摘要：宋明以来，作为一种文化现象，许真君信仰及其内涵经历了一个不断建构和转换的过程。宋明时期，在以王安石、张位、万恭为代表的士人塑造下，许真君从“净明祖师作”转变为“祀典之神”。至清代，在地方官绅的推崇和阐释下，许真君成为“江西福主”，并得到商民阶层的认同和接受，增添了“乡土之神”的色彩。而民间社会中的香会、绅士、商人、移民和家族组织等社会群体的实践，赋予了许真君信仰多元的社会文化意义。许真君从“净明祖师”到“祀典之神”，再至“江西福主”和“乡土之神”的形象演变，既是不同历史时期士人群体、官方祀典、地方官绅对许真君信仰的诠释和建构的结果，又是特定乡村社会不同组织利用许真君信仰这一象征的产物，集中反映了王朝礼制、士大夫、商业化与地方文化创造的互动过程，揭示了中国社会文化统一多元形成的历史机制。
区域文化的建构与实践，是宋明以来中国社会文化发展过程中一个重要现象，也是我们理解中国社会文化统一性与多元性的重要视角。以往研究中，中外学者力图从民间信仰的角度，考察中国传统社会的政治意识和社会经济发展，探讨中国社会文化统一多元形成与发展的机制。但是，由于学者或是将研究集中于特定时段，或是将讨论置于全国范围，较少从地方历史的角度，考察民间信仰与地方社会文化建构的内在关联性，因而难以完整揭示民间信仰、国家礼制与区域社会文化等不同因素在地方实践过程中的“层累”过程及其意义。近年来，一些学者从区域社会文化史的角度，分别对民间信仰与国家祀典、士大夫文化、地域认同、地方教派、乡村社会控制等问题，做了具体而深入的探讨，为我们更好地把握民间信仰与宋明以来区域社会文化发展的有机性，提供了富有启发性的区域经验和理论思考。不过，由于不同区域有着自身的历史脉络，且同一文化在特定时空的实践也会呈现出多元面相，因而已有的区域历史经验，不一定适用于解释其他区域社会文化发展与变化。因此，本文试图从区域社会文化史的角度，考察不同时期地方教派、国家祀典、士人群体对许真君信仰发展与演变的影响，以及许真君信仰在地方社会的实践场景及其多元意义，阐释作为地方文化象征的许真君信仰不断被建构的历程，揭示道教传统、王朝制度、士人群体以及其他社会组织与地方文化创造的相互关系，以期丰富我们对中国社会文化统一多元机制的形成的理解和认识。文中不足之处，敬祈方家指正。
一、从“净明祖师”到祀典之神
许真君，名逊，字敬之，又称许旌阳。据后世史料记载，许逊生于吴赤乌二年（239），西晋太康元年（280）出任蜀旌阳县令，其间有惠政，治绩颇著，因世道变乱，辞官归里，从谌母学道，得授孝道明王之道，斩杀孽龙，后与众弟子在以逍遥山（今南昌市新建区西山）为中心的周边地区传道。东晋宁康二年（374）八月一日，受玉诏举家拔宅飞升。许逊冲举后，乡人于其故宅立“许仙祠”以祀之，是为许真君信仰的开端。至南北朝时，许真君信仰得到了一定的发展，“许仙祠”改名为“游帷观”。
进入唐代，随着声势浩大的道教运动的开展，民间诸神崇拜受到压制，“游帷观”失去了许逊崇拜的中心地位，出现了荒废之景。不过，自唐高宗时期始，以胡慧超为首的道士不仅按照道教宫观的要求，重建了“游帷观”，还塑造了以许逊为首的十二真君群体，以及编造了许逊出身上清世家的故事，等等。经过此次改造，许逊崇拜与道教之间的联系得到加强。晚唐时期许逊崇拜的道教化，促进了道教与民间诸神崇拜的结合，为“净明忠孝道”的形成奠定了坚实的基础。两宋时期，因政府推崇道教，许逊崇拜受到高度重视，“太宗、真宗、仁宗皆赐御书”，“游帷观”规制不断升格。大中祥符三年（1010），“游帷观”改称“玉隆宫”。宋徽宗政和二年（1112），诰封许逊为“神功妙济真君”，其他十一仙真为“真人”。政和六年，宋徽宗诏令仿西京洛阳崇福万寿宫样式重建“玉隆宫”，赐“玉隆万寿宫”匾额。至宋理宗时期，玉隆万寿宫已是“典制尊崇，金碧壮丽，为东南祀典第一”。
宋代许真君信仰的发展，既是政府推崇的结果，又与白玉蟾、何真公、刘玉等道士对许逊形象的塑造密不可分。如白玉蟾对许逊崇拜的道教化进行了全面而系统的补充，而何真公、刘玉两人先后以许真君授“净明忠孝大法”，进一步将“忠孝之道”与“净明之法”融为一体，开创和发展了“净明道”，形成了一个具有完整神道系谱和成熟教义的道教派别——净明忠孝道。在这些孝道成员、净明道团以及灵宝、清微等其他道派的共同作用下，许真君作为“净明祖师”的形象和地位最终被确立起来。
值得注意的是，尽管晚唐两宋时期许真君信仰经历了一个从民间诸神崇拜到“净明祖师”的转变，但是以玉隆万寿宫为中心的民间祭祀活动并未中断。“开朝”“南朝”及“西抚”等仪式举行之际，仍有众多来自逍遥山周边地区的洪、瑞二州民众参与。这些民间仪式的延续，是明后期玉隆万寿宫复兴和许真君演变为“江西福主”的重要因素之一。而宋明以后江西士人对许真君其人其事的儒家化阐释、地方官员奏请将许真君祭祀列入国家祀典，以及官方的持续赐封，则从政治和思想的层面，为许真君信仰的正统化与地方化提供了制度保障。
在宋代士人对许真君信仰的阐释中，王安石的《重建旌阳祠记》一文具有重要意义。在该文中，他先是指出许逊“德于民”和“功于洪”的行为，符合“行其道以济斯世”或“效其智以泽当时”的名德之士之标准，因而洪州知州曾巩重建玉隆宫，并非出于崇尚“老氏之教”，而是遵从儒家祭礼之制、“敬王命而昭令德”的表现，是对“何为士人之道”的最好诠释。由于强调“士人之道”，故王安石将此文命名为“重建旌阳祠记”，而不是“重建玉隆宫记”。玉隆宫属于宫观系统，“旌阳祠”则在祠庙祀典之内。前者强调的是老氏之学和方技之习，后者凸显的是儒家礼法之制。换言之，王安石在文中努力淡化的是许真君的方技之习，有意凸显的是许真君“德于民”和“功于洪”之举，进而引申出士人应遵循之道。此外，该文值得注意之处还在于，王安石认为先是许真君“有功于洪”而“洪人祀之虔且久”，然后朝廷才将其祭祀等级不断升格至“与王者等”。这种话语结构，不仅将许真君信仰与洪州这一区域的历史联系起来，而且成为后世江西士人阐释许真君信仰的典范，许真君信仰与江西不同区域之间关系逐渐地被建构起来。
元代江西士人除援引“有功于民”来阐述祭祀许真君的合法性之外，还力图从“忠孝之义”的层面，对许真君信仰进行儒家化的解释，淡化其仙道色彩。如以学行称于时、吉水人刘岳申说道：“郡有玉隆宫，本旌阳故宅。道家载旌阳事，本以忠孝积功，行以正值驱物，怪柱出旌阳，理必不诬。”南城人程钜夫在为新淦县洞阳万寿宫所作碑文中则说道：“予观老氏书，其言理身治人之道详矣，类非今所为者。若旌阳则所谓列仙之流，然其功于人甚大，施之秩祀也固宜。”泰和人刘崧则认为，虽然自己对许真君降授刘玉净明忠孝之说所知不详，但忠孝乃天之经、地之义，无论是天下之人，还是众列仙家，修行的均是“忠孝”二字。“忠孝之义”不修，不可为人，更遑论为仙。净明之说，是学者必须遵行的基本准则。因此，兴国邑令陈某重修奉祀许真君和刘玉等人的旌阳道院，实际上是发自内心的忠孝之感，值得后人继承和弘扬。而曾任国子祭酒的崇仁人虞集更是认为，许真君的忠孝之说，乃是以儒家之说为根本，并将其推至道家，用来解说神异之事。因此，即使是神仙之学，亦不出儒家学说之外。
在从王安石到虞集等人的诠释下，许真君信仰的道教色彩不断被淡化，一个符合儒家道德价值标准的许真君形象逐渐被塑造起来。但是，随着元朝的灭亡，江西士人的上述“造神”运动一度趋于沉寂，直至明中期方再度兴起。
明朝建立后，朱元璋对道教采取了既尊宠又抑制的管理政策，规定了道众的日常生活具体规范，限制宫观规模和数量，致使道教各派的发展受到不同程度的压制。在此背景下，许真君信仰的发展呈现出两种不同的走向：一是作为教派的净明道影响日渐衰微，一是在江西士人与官员的共同运作下，许真君重新进入国家祀典之列，成为官方祭祀之神。不过，与宋元时期玉隆万寿宫作为许真君祭祀中心不同，明代许真君祭祀的中心转到了南昌城内铁柱宫。
据史料记载，铁柱宫位于南昌城广润门左侧，其址相传为许真君当年镇蛟之所。东晋时，人们为纪念许逊镇蛟之功而建祠奉祀。唐宋时期，铁柱万寿宫和玉隆万寿宫一道，得到官方的尊崇。唐咸通年间（860—874），僖宗赐额“铁柱观”。宋大中祥符二年（1009），真宗赐名“景德观”。政和八年（1118），宋徽宗封许逊为“神功妙济真君”，改“景德观”为“延真观”。南宋嘉定时，宋宁宗题额“铁柱延真之宫”。入明后，相传明太祖朱元璋曾临驾铁柱宫，但许真君并未被列入国家祀典。宫内祭祀对象除了许逊外，还有唐代江西观察使韦丹。这种两神并祀的格局，一直至宣德、正统年间方得到改变。据嘉靖《江西通志》记载，宣德年间，江西按察使石璞以许逊、韦丹两人皆有功德于南昌，奏请列入祀典，得到朝廷准许。于是石氏将韦丹神像由铁柱宫迁出，于宫西北处建祠祀之，铁柱宫则独祀许逊。不过，相关史料则表明，石璞此举并非出于主观意愿，而是得到曾任国子监祭酒、南昌人胡俨的授意。胡氏在《豫章许韦二君功德碑》中，阐明了将许、韦二人列入祀典的必要性，认为将许逊、韦丹二人列入祀典，乃是“表昔贤没世之功德，举千载因循之旷典，达思慕无穷之人心”。
随着许真君位列祀典之神，铁柱宫逐渐成为官方祭祀中心。天顺年间，镇守太监叶达、监察御史刘敬等人因木制许逊神像剥落，“遂各捐资，以铜铸之。由是容服辉煌，俨然如有生气，庶不负朝廷赐享之盛意”。正德六年（1511），镇守太监黎安以玄天上帝帮助平定“华林诸寇”，在宫中增建了玄帝殿。嘉靖年间，明世宗不仅赐额“妙济万寿宫”，还两次出资增修宫殿。万历年间，铁柱宫遭受火灾，江西巡抚、江西布政使、江西按察使及南昌府各级官员“偕谒其地会议”，要求十三府属各县积极捐资，重建铁柱宫。万历《南昌府志》不仅将铁柱宫列入“礼祀”，还规定其和旌忠、阳明、周公等3个祠庙，每年祭银共12两5钱余。由此可见，祭祀许真君已成为江西省府官员的重要事务之一，铁柱宫随之成为“江右香火最胜”之地。
伴随着许真君祭祀正统性的确立，许真君儒家化形象也在江西士人的主导下被建构起来。与宋元江西士人从净明道的“忠孝之义”层面塑造许真君形象不同，明代江西士人在建构儒家化的许真君形象时更为直接，明确指出许真君的各种事迹乃是“由儒而仙”的结果。如曾任兵部侍郎的南昌人万恭认为，世传许真君的种种灵迹，实际上是“乘有无而行变化也，盖儒而仙者也”。曾任吏部尚书的新建人张位在他人质疑许真君时，则从学术、功德的两个层面，推导出许真君由儒而仙、圣而神的结论，认为许真君拔宅飞升之事，完全是“邱里之言”。
总之，至明嘉万年间，在以张位、万恭为代表的江西士人塑造下，作为祀典之神，许真君形象的仙道色彩不断褪去，儒家圣人形象不断丰富。如时人孙瑀就明确说道：“都仙许真君从儒入道，得以传教法，为民御不测之灾，捍将然之患，成功济世，遗德保民，至于今而人心不忘，此祠所由建而像所由设也。”而时任江西布政使陈文烛在论及许真君的各种功绩时，更是声称“此吾儒济世之功，何得仙概真君也”。
二、“江西福主”：明清时期许真君信仰的新面相
明清时期，江西士绅不仅为许真君信仰注入更多的儒家文化内涵，还在地域范围、思想文化、社会经济等层面，进一步深化了许真君信仰与江西全省各地之间的联系，许真君作为江西地方保护神的形象逐渐形成。尤为重要的是，随着许真君信仰在江西的影响不断增强，各级官员开始借助许真君信仰来达到维系人心和教化地方的目的，许真君作为“江西福主”的形象得以确立和强化。
在明代江西士绅的记述中，许真君平息蛟患的故事有了更广的地域性。从江西北部的鄱阳湖，到赣江中游的吉安府，均产生了诸多与许真君镇蛟有关的事迹。如曾任兵部尚书的德兴人孙瑀认为，许真君除在南昌城内铸铁柱镇蛟外，还铸有两个铁符，“一镇之于鄱阳湖口，一镇之于庐陵元潭，由是水患以息。其济世保民之功于斯为大，宜朝廷制祀以报之，官民立祠肖像以奉之于万斯年也”。吉水人罗大纮谈及当地崇元观奉祀许真君的原因，亦做了类似解释，进而指出吉安之所以能够人才勃兴，理学名士频出，成为圣贤之境，乃是许真君铸金釜于崇元观的结果。此外，在赣江下游的丰城县和饶河流域也出现了与许真君锁蛟有关的故事或习俗。如王士性在《广志绎》中说：“然江右所称蛟迹非一，如丰城城东西有二蛟穴，其中积水四时不竭。旧传蛟精常蛰于此，旌阳以符咒逐之。饶州城南江中有蛟穴，五日，乡人于此竞渡，俗称‘怀蛟水都’。”
江西士绅对许真君信仰与江西各地之间关系的阐释，进一步推动了许真君信仰的地方化。至明末清初，许真君作为“江西福主”的形象已经形成。如南昌人万恭说道：“洪之民德敬之先生甚厚，即其所维铁柱所而祀之西湖之阳，第曰福主而不名，非祀仙也，祀功也，迄千二百年而祀事益严。”另一位南昌人黎元宽在《万寿宫再辟明堂碑记》中，亦有如下说明：“古仙以拔宅起千数百家，惟吾乡许祖为盛，是其教有至精者矣……原天子之道，所为祈无疆之休者于其身，亦于天下御大灾捍大患，著在祀典，垂之礼经，故真君得号曰‘江西福主’，是历代之天子谓之而然。”
随着许真君“江西福主”形象的确立，玉隆万寿宫成为地方官绅关注的焦点。元末，玉隆万寿宫在战乱中被烧毁。洪武元年（1368），宫中正殿一度得到重建，此后再毁，直至万历年间，方得到全面重建。据《胥太尊给募缘簿》记载，万历十一年（1583），新建县忠孝乡二十二都二图党正鞠邦正等向新建县政府呈文，提出重建玉隆万寿宫。他们强调，玉隆万寿宫为“历朝敕建宫观，载在国书，永垂祀典”，因而重建该庙“非崇异端，实造民福”。呈文经南昌府转到江西布政使和江西按察使后，两院即令南昌府派出南昌、新建二县官员前往查看。新建县主簿程链在实地询访后，回文南昌知府胥遇，认为玉隆万寿宫“原系宋朝敕建道院，实为许公旌阳旧宅也”，“允宜修建，以顺舆情”。此外，程链认为，由于重建费用巨大，“官银难以照数给助，其所估各屋，合无令其道众并会首鞠旻、程益崙、熊行二、胡定等置簿请印，多方募化，另行起造”。南昌知府胥遇对程氏的提议表示赞同并上报省院，在得到江西监察御史贾如式准许后，胥遇将募缘簿发给道士和会首前去募化。万历十三年，玉隆万寿宫重建完毕。
从表面上看，此次玉隆万寿宫的重建似乎只是地方精英（党正、会首）与地方官员共同运作的结果，即党正提出重建玉隆万寿宫的要求和理由，地方官员经过调查后认定有重建的必要，并以官方给簿募化的方式筹集费用。然而，上引公文又称“蒙朱批送乡宦为首之家”，并有“兵部左侍郎万、大理寺寺丞谢、国子监司业张、翰林院编修邓”等乡宦列名其中，可知地方士绅在此事中发挥了重要作用，甚至是关键性作用。从兵部右侍郎丁以忠“尝聚乡族故老议修万寿宫”、国子监司业张位“与万两溪诸公议新宫殿”、刑部尚书李迁“间至万寿宫，叹其摧败，与诸大老议兴修”，到兵部左侍郎万恭“爰属乡之父老具呈当途”，表明由新建县忠孝乡二十二都二图党正鞠邦正等人提议重修玉隆万寿宫，正是体现了地方士绅的集体意愿。而党正、士绅介入玉隆万寿宫的重建和管理，既标志着许真君信仰的地方化，又导致玉隆万寿宫从“净明祖庭”转变为地域性民间祭祀中心。
明末清初，玉隆万寿宫因战乱出现了“明塘湮塌，茂草榛芜，杂店纵横，淫荤秽藉，羽流星散，市侩云翔”的景象。然而，自康熙年间始，在江西各级官员的倡导下，玉隆万寿宫逐渐复兴。康熙八年（1669），江西巡抚董卫国在宫内兴建了谌母阁和关帝殿，并为谌母阁题写“天地同流”匾额。康熙十八年，江西布政使王新命重修谌母阁，书额“神圣钟灵”。此外，这一时期玉隆万寿宫还新建了玉皇阁，创置了香油田，重修了山门墙垣。乾隆五年（1740），江西巡抚岳濬对玉隆万寿宫进行了全面整修，使之呈现出一派兴盛景象。当然，此时各级地方官之所以重建玉隆万寿宫，其目的在于加强道德教化，重建社会秩序。如江西巡抚岳濬在《新修万寿宫碑记》中强调，自己重修玉隆万寿宫，并非出于崇尚道教，而是褒扬许真君的功德，符合儒家礼制。借助褒扬许真君的“忠孝之义”，可以让为子为臣之民做到克忠克孝，最终达致“忠孝全而人道尽”。
地方官员对玉隆万寿宫的支持，在赋予许真君信仰正统性和合法性的同时，又使许真君的形象发生了变化，引发了嘉庆三年（1798）新建县忠孝乡东、西二社与地方政府之间的争执。地方官员以许真君为全省之神，要求书写“省属”二字，而东、西二社声称许真君是乡里之神，因而要求加上忠孝乡的字样。为此，新建县令特地发布文告，强调许真君“久为江西阖属人民仰戴，童稚咸知”，而忠孝乡并非东、西二社之美名，因而在开光时不必书写。为此，新建县令亲赴玉隆万寿宫，主持神像开光仪式，并于事后立碑示禁。嘉庆八年，江西巡抚秦承恩因在玉隆万寿宫祈雨得应，奏请加封许真君为“灵感普济之神”，列入官方祀典。至此，在官绅共同作用下，许真君的“江西福主”形象得到强化，玉隆万寿宫由“净明祖庭”演变为全省性民间祭祀中心。
许真君成为“江西福主”及其象征意义的转化，不仅是官绅推崇和塑造的产物，还是商民认同和接受的结果。作为强化“江西福主”形象的一股重要力量，江西商人主要是通过四个方面进行实践的。
一是创建或重建各地万寿宫。如萍乡县内各地万寿宫的创建，与商人群体有着紧密关联。《萍乡县志》记载：“真君庙在县南门外，祀晋真人许逊，清乾隆八年市民杨登吉等建。”道光年间，吉安府商人创建了麻山万寿宫和清溪万寿宫。同治九年（1870），吉安、瑞州、临江、抚州、建昌、赣州等七郡商人重修了县城南门万寿宫。荷尧桥万寿宫的创建，据说也是有众多外来商人的参与，以致有“九府万寿宫”之称。此外，在万载、义宁州等地万寿宫重建活动中，商人也是重要的参与力量。嘉庆二十三年（1818），万载县潭埠镇万寿宫重建戏台，装修庙宇左右店房，就有大量商号和商人捐钱。光绪五年（1879），义宁州石坳万寿宫重修，有数十个商号捐资，其中全义店捐钱三千文，新茂店、守发店、全福店、永泰店、同和店等各捐钱六百文，恒升店、义和店、森发店、茂发店、生盛店、同发店、集义店等各捐钱四百文。
二是参与或主导重修玉隆万寿宫。早在乾隆四年（1739），当江西地方政府发出募缘重建玉隆万寿宫的榜文时，就出现“远近风从，士民踊跃，商贾欢腾，捐输乐助源源而来”的情景。到了晚清时期，江西商人借助于雄厚的经济实力，在重建玉隆万寿宫和铁柱万寿宫的过程中发挥了重要的作用。如同治年间的重建费用，主要由“绅商富户解囊乐输”。如丰城县人涂葆甡“服贾省垣，善货殖，渐致丰裕，遇公事乐输恐后，族中贫乏者佽助不少吝。会垣修造万寿宫，众绅首佥举葆甡诚悫，可任令董其成，毫无糜费，至今犹称道之”。光绪年间的修缮之资，由裕厚昌、怡生厚、乾大信、德盛、大生、惠元祥六大钱号各垫银千两，作为在省城劝捐局的开办费用，而全省鞋业、帽业等七个行业公会和大量的商号，也多次为修建玉隆万寿宫募集或捐献了大量款项。另外，设立于省城的劝捐总局，各行商董亦名列其中，这无疑也反映了商人阶层在玉隆万寿宫舞台上的地位进一步提高。
三是捐资重刻了《逍遥山万寿宫志》。玉隆万寿宫志的编修始于元代，明正德十五年铁柱宫主持、道纪司副都纪邓继禹重编。清康熙十五年（1676），福建崇安人黄煜汇成付梓。乾隆五年，新建县举人丁步上重新校订。不过，由于乾隆朝书版被火烧毁，故《逍遥山万寿宫志》流传日少，存者日寡。道光二十六年（1846），广东豫章会馆总首、丰城商人刘芳联合在粤的江西商人和商号，捐资重刻了《逍遥山万寿宫志》。
四是以许真君作为乡土之神。晚明以来，随着全国性交通网络的形成和商业化进程的展开，地方文化与商业活动的融合成为一种普遍的社会经济和文化现象。就清代江西商人而言，他们普遍借助“江西福主”许真君这一乡土之神，达到凝聚省外同乡，规范商业秩序的目的，奉祀许真君的万寿宫随之成为全国各地江西人的文化纽带和同乡会馆。如南城人陶金谐在为湖南溆浦县桥江许旌阳庙撰写的碑文中说道：“江西理学节义文章名天下，吾乡人侨寓者多祀先生。”临川人李绂在《贵州万寿宫前殿碑记》中记载：“吾乡风俗近古，家君必聚族，其游于外必为祠以聚其乡人，岁时伏腊宴会于其间，喜相庆，忧相戚，若在故里焉。乡先贤有旌阳令许公得仙术，能捕蛟蜃以清江湖，乡人德之，又客游渉川者所必祷也，故吾乡祠咸主旌阳公，颜其宫曰‘万寿’，滇黔蜀粤间为万寿宫者无虑百数十所。”彭泽人袁学谟在《金郡万寿宫序》中则声称：“海内为豫章人作客处，未有不建万寿宫以作会馆。尊神人以邀福，以神人为祖也，重桑梓宾至如归也。”
省外各地的万寿宫不仅为身处异乡的江西商民提供了文化纽带，且促进了许真君信仰的向外扩散。如《彭水县志》记载：“许真君庙，在城南门内，一名万寿宫。《晋书》：真君许氏，讳逊，字敬之，为旌阳令，仙去后乡人为立万寿宫，则宫名最古也。今为江西会馆，各市镇皆建之。”乾隆《亳州志》记载：“许真君祠，在城东北一里，江右客民建万寿宫也。真君姓许，名逊，字敬之，晋太康初为旌阳令，弃官修炼，以术为民除妖害后得道飞升，宋封神功妙济真君。”道光《济南府志》则着重强调了许真君祭祀受封“灵感普济”之神：“许真君祠，在钟楼街西，名万寿宫，按通礼致祭直省所在专祠之礼，祭灵感普济神于南昌，济南此祠盖豫章仕宦祀祷之所。”从这些省外方志中可以发现，许真君与万寿宫之间的关系及历史演变，已成为时人一种普遍的认识。这一点，从一定程度上反映出作为许真君信仰已经超越了江西，成为更大地域范围内的乡土之神。
除省外商人群体之外，省内乡民也是许真君信仰的实践者。他们一方面在当地创建奉祀许真君的庙宇，另一方面又以前往玉隆万寿宫“朝仙”的方式，表达对许真君作为“江西福主”的认同。据史料记载，每年七月十六日至八月底，大量来自江西全省各地的信众以“朝仙会”的形式，前往玉隆万寿宫进香，朝拜许真君。如光绪《南昌县志》记载：“朝旌阳宫，村人争醵钱为香会，名‘朝仙会’。自初一始会，或数十人，或十数人。一人为香头前导，刻蛟龙长二三尺佩于左，一人为香尾殿后，荷红旌书‘万寿进香’四字。余皆缨帽长衫，鼓乐群行，示大患既平，民气欢腾。佩蛟龙者，谓就驯扰，以象其功也。日数十百群，鼓乐喧阗道路。是日多轻阴，俗呼为‘朝拜天’。”《丰城县志稿》亦记载：“真君会，邑崇祀许旌阳，结会进香，几无村无之，大村或至数会，按岁轮值，司安仙、谢仙之责。每年七八月间，往西山朝谒……西山有万寿宫，即许祖殿。盔袍者，许祖之盔袍也。”而从现存于西山万寿宫内的捐款碑来看，除安义、鄱阳和奉新三县外，丰城、高安、南昌、新建、清江、进贤、临川等县境内的香会组织均在数百个以上，其中丰城县更是多达近2000个。这些组成方式不一但为数甚巨的香会组织，无疑是将许真君信仰与民间社会生活联系起来的中介。
三、统一与多元：清代江西乡村中的许真君信仰
前文论及，随着许真君“江西福主”形象的确立与强化，江西全省各地和省外先后出现了众多奉祀许真君的庙宇——万寿宫（又称旌阳庙、真君庙），形成了时人眼中“不见旌阳慈父母，至今祠庙遍江西”之景。如同治《赣县志》记载：“真君庙，在米市街。一在贡水东，道光二十三年士民创建。一在文昌阁，咸丰壬子吴凌云等倡建。又各乡多建，不及详载。”民国《昭萍志略》记载：“查现时邑中真君庙甚多，一在东门外，一在湘东，一在上栗市，一在赤山桥，一在彭家桥，一在清溪，一在芦溪，一在麻山，一在白竺，均称‘万寿宫’，规模宏敞，堂宇壮丽。”
这些遍布县城、市镇和乡村的万寿宫，既是官方和士人对许真君信仰不断推崇和抬升的结果，又表明许真君信仰作为一种文化符号，已被地方社会的不同群体所接受。但是，乡民在实践过程中，不同社会群体对许真君信仰的阐释不一，赋予了万寿宫不同的社会文化意义。
一是乡民将万寿宫作为镇蛟治水的有效工具。正如前文所言，许真君的铁柱镇蛟和平息水患之功，是宋明时期士人大力提倡将许真君视为儒家圣贤的重要原因之一。如明人唐寅在《铁柱记》一文中就说：“设使特生蚩尤、巫支祁之与蛟精，而无黄帝、神禹、许真君，则天地之间阴阳偏滞，而人类亦几乎其或息矣……真君道合黄轩，功配神禹。”清代江西临川人饶昌允认为：“真君周游隆兴、洪、吉诸州，见其地旷而平漫，水至即泛，水去即旱，耕者苦之。真君因以符箓驱蛟蜃，俾开支河若干以利蓄泄，今故迹具在。当曰工毕，镇以铁柱，防其溃决。其事有据，其言近理，而斩蛟之妄不辩已明。”武宁县举人刘宝谦也认为“晋旌阳令许子逊，以伐蛟著功德于乡间”。因此，在清代江西乡村社会中，乡民往往将修建万寿宫作为镇蛟治水的象征。如《义宁州志》记载：“（万寿宫）一在崇乡桥头，其地常产蛟。春夏间，兴云作雨，泛滥田庐。里人周本初、陈竹溪、宋开玉因有取于旌阳斩蛟之意，倡修宫宇镇之。”《余干县志》载：“（许真君庙）一在古埠万家潭。道光十三年，有真君神像随涨水至，乡民供之圩畔。是夜雷声大作，诸圩溃独此无恙。因建小庵于桥头祀之，祈祷有应。道光二十五年，改建庙于万家潭。”
一是士绅将万寿宫视为维护地方社会和经济秩序的文化资源。如同治《义宁州志》记载：“万寿宫，在崇乡大石口西港街。因嘉庆戊午剿平匪教，仗神默佑，事闻于郡，给银建庙。”有的被地方士绅用以规范市场行为和掌控墟市管理权。据同治《新城县志》载：
万寿宫，一在四十八都西成桥。乾隆五十九年，监生杨先沛同邓、杨、薛、朱、包、郭等姓捐建。嘉庆二十三年，复于殿隅添建文昌阁。向有射利之徒，以故帖冒充，私索买卖粮食行税。先沛等较准公斗，用铁索锁于殿外柱上，令买卖粮食均于此处印用，不得妄取分毫。经同安司呈详，请县宪徐颁示勒碑存案，其弊乃息。
由上述内容来看，监生杨先沛与其他姓氏实际上是通过在万寿宫设立“公斗”，以达到治理“射利之徒”以故帖私索行税的行为，而地方政府的“勒碑示禁”，不仅认可了杨先沛等人的做法，提升了他们整顿私牙的权威性，且赋予万寿宫作为市场管理机构的官方色彩。而宁都县小布墟万寿宫则成为附近村民进行商品交换的中心，民众参与万寿宫事务，等于购买了墟市的“入场券”，是掌控墟市管理权的重要途径。
一是商人将万寿宫视为集体议事场所和市镇的文化象征。如新建县吴城镇万寿宫始建于清顺治年间，乾隆年间毁于火灾。“嘉庆十一年，合镇绅商捐资万金复建。道光二十年，正殿中梁坠，绅商复捐金万余修葺，以余资造逍遥别馆，自是气象矞皇，与玉隆、铁柱二宫相埒。”正是在商人的主导下，万寿宫不仅是“吴城已形成赣北大型经济市镇后的文化象征之一”，且被江西商人视为与外地商人“抗衡的形式和场所”。上高县界埠市为“四通五达之衢”，“舟车辐辏，络绎不绝。廛市数十间酒馆、歇店，往来称便矣”。岁贡晏立诚认为，“万寿宫者，江右一大福主也。自各省州郡以至一邑一乡，莫不建有宫殿”。而界埠地处交通便利之所，为人文辐辏之区，“独于万寿宫未有专祠，诚缺典也”。光绪四年（1878），附贡黄冈梧鉴于“会聚无公所”，于是邀集地方绅商，劝捐创设万寿宫。“适堆峰晏君家珍、盈廷等商滇而归，慨捐数逾百金。由是北团俱闻风而起，称其有无，络绎乐输，他乡商宦亦慕义焉”。光绪八年，万寿宫竣工，规模宏敞，局势尊严。在《界埠万寿宫及戏台砧基》的“例言”中，主持和参与万寿宫修建的绅商再次强调：“万寿宫为江西福主，原因各省府县镇市无不建立。界埠虽属小市，为数省通衢，义不可缺。”此外，萍乡县内万寿宫的创建或修建，也多是在商人主导下完成。如位于县城南门外的真君庙，在同治九年由“邑绅会商吉瑞临抚建赣七郡绅商纠资新之”。嘉庆年间清溪万寿宫的创建，既有来自吉安府商人组成的“五邑会”，又有不少本地商号。这些事例充分说明，商人在清代许真君信仰的地方化过程中，同样发挥着不可或缺的作用。
一是家族组织将创建万寿宫视为加强族内整合的有利手段。如万载县高村真君庙，是当地饶氏家族饶继光于乾隆四十一年（1776）创建。饶氏在《建真君庙记》中认为，许真君乃江右福主，“由都会以及村落无不立庙而崇祀之”，故不惜花费重金，建庙于高村中街，“为一方呵护”。同治十年（1871），真君庙毁于火，饶氏后裔将真君像救出。由于此时饶姓“非如先时号巨富”，加之物价、工价腾贵过半，故当地众姓试图捐输重修。然而，饶继光后裔福山与族人商议，“谓是庙我先人既创于前，子孙不可不续建于后，以成先志”。于是，饶氏族人积极捐资，重修了真君庙。由此可见，高村饶氏已将真君庙这一公共祭祀的场所，视为家族性的遗产。借助独力重修真君庙，饶氏族人不仅表达了对万寿宫这一象征资源的独享权力，且进一步加强了族内整合，从而为自身在地方商业网络中占据有利地位奠定了坚实的基础。此外，一些家族还通过创建万寿宫，设立神明会，来达到让族人按时交纳税粮的目的。如道光年间，龙泉县藻林创建万寿宫。当地郭氏族人为祭祀许真君，各捐钱1200文，组成“悠久会”。每年八月初二，会众酬神演戏，另定吉日在本族崇本堂宴会。但是，该会虽为祭祀许真君而立，但其“条规”首先规定：“国课为朝廷正供，例应年清年款，毋致蒂欠，免累法网。每届开征之期，经数者预先调办钱边，投柜完纳，勿致逾限加征。其粮票务于宴会时当众验明图销，以杜数出而粮未完之弊。”由此可见，“悠久会”既是一个祭祀许真君的神明会，又扮演了催缴族内税粮的角色。
以上事例充分说明，随着许真君信仰政治地位的抬升，万寿宫成为江西社会中，人们用来进行市场管理、维护社会秩序和资源控制、市镇文化认同以及家族建设的重要文化资源。此外，其他事例表明，创建万寿宫既是“移民”应对“土著”排挤与打压的文化策略，又是整合外来商人和本地乡民的有效工具。正是在不同实践过程中，作为江西文化象征的万寿宫既在认同上得到强化，又被赋予了多元的社会意义。因此，“祠庙遍江西”不仅是明清时期官绅认同和推崇许真君信仰的必然结果，还是各种社会组织共同塑造的历史产物。
四、结 语
宋明以来许真君信仰的发展，集中表现为许真君由“净明祖师”到“祀典之神”，再至“江西福主”和乡土之神的转变。许真君多元形象的塑造，有着不同的社会文化内涵。
宋元时期，由于政府的推崇和赐封，及白玉蟾、刘玉等道士的塑造，许真君作为“净明祖师”的形象得以确立。与此同时，在从王安石到虞集等人的诠释下，许真君信仰中的道教色彩不断被淡化，一个符合儒家道德价值标准的许真君形象逐渐显现出来。此后，尽管江西士人“改造”许真君的运动一度因朝代更替而中断，且“净明忠孝道”亦日益衰微，但是到了明正统年间，在胡俨和地方官员的共同推动下，许真君进入到国家祀典之神的行列，许真君信仰的正统性得以抬升。此后，在张位、万恭等人的塑造下，许真君“由仙入儒”“由儒而圣”，成为一个彰显儒家道德价值标准的典范，许真君的儒家形象最终得以确立。
明代江西士人不仅为正统化的许真君信仰注入更多的儒家文化内涵，还在地域范围、思想文化、社会经济等层面进一步深化了许真君信仰与江西地方历史之间的联系，许真君逐渐成为江西地方社会的保护神。尤为重要的是，随着许真君信仰在江西的影响不断增强，清代前期江西地方官员也开始借助许真君信仰来达到维系人心和教化地方的目的，诸多有关许真君护佑地方的故事被官方不断创造出来，至清中叶，许真君不仅被赐封为“灵感普济”之神，享受江西各级地方官员的祭祀，且被江西各地绅商和民众视为保护神。地方士绅与各级官员对许真君信仰的阐释与对玉隆万寿宫的多次重建，不仅进一步强化了许真君作为“江西福主”的形象，还导致玉隆万寿宫由“净明祖庭”演变为全省性的民间祭祀中心。
宋明以来许真君信仰的发展与演变，既是一个持续建构的过程，又是一个不断被实践的过程。自明代伊始，随着许真君成为“祀典之神”和符合儒家道德价值的典范，江西各地先后创建了大量奉祀许真君的庙宇——万寿宫。透过万寿宫的创建，许真君信仰与市场管理、社会控制、家族组织及商人组织等不同因素相结合，在实践的过程中被赋予了治理水患、平定叛乱、维护市场秩序和族群认同等多种意义。因此，万寿宫在江西各地的持续发展，既与地方官绅对许真君形象的塑造与推崇息息相关，又是许真君由“祀典之神”向“江西福主”转变的必然结果。换言之，万寿宫之所以能够成为江西文化象征，实际上是宋明以来地方教派、国家祀典、士人群体、地方官绅对该信仰的诠释和建构，与民间社会中的商人群体、移民和家族组织等社会力量对许真君信仰不断共同实践的产物。
有关明清时期区域文化的建构与发展，学者根据不同的区域研究和实证经验，先后提出了“道教地方化”“士大夫化”“文化合成”等概念，力图揭示区域文化与道教派系、士大夫文化及其两者的相互作用之间的关联。但是，宋明以来许真君信仰的历史表明，许真君的形象从“净明祖师”到“江西福主”，许真君祭祀从玉隆万寿宫到“祠庙遍江西”，既是不同时间序列中地方教派、国家祀典、士人阶层对许真君信仰进行塑造和创制的结果，又是特定空间中商人群体、家族组织、土客群体对其进行借用和阐释的产物。换言之，许真君信仰这一文化象征的形成，实际上是道教传统、王朝礼制、士大夫文化和不同社会群体，在时空双重序列中共同创造的过程与结果。因此，无论是强调道教传统或士大夫文化，还是两者的“合成”对区域社会文化的影响，均不能从整体上揭示许真君信仰的社会文化内涵的多元性。尤其是从明清时期全国性市场体系与商业网络的视角来看，伴随着江西工商人口的流动，江西会馆——万寿宫遍布全国各地的商业城镇，许真君信仰不仅成为维系江西客民的文化纽带，深刻地影响了江西商人的组织形式和价值观念，还与当地社会经济与文化传统相互作用，开始了新一轮的“在地化”。许真君作为“乡神”，在会馆崇祀过程中经历了解构和重构的过程。正是不同时空中各种人群的社会实践，不断赋予许真君信仰新的社会文化意义，并促使其成为统一多元的复合体。
本文载于《学术月刊》2024年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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