原创 曾海军
戴震谴责程朱理学最为有名的说法当推“以理杀人”，认为这是将“理”当成不同于人之性情的另一样东西所导致的，拿这样东西强制人的性情，跟拿着刀子架在人的脖子上没两样，此即“以理杀人”。与此针锋相对，戴震提出很有名的“以情絜情”的思想主张，让“理”不再与情相冲突，而是和谐共处。这看起来是一个很不错的结局，曾经面目如此凶狠的“理”，经过戴震的调教之后，竟变得温情脉脉起来，岂不令人十分欣慰！不过，若情与理果然并无二致，那人类几千年文明史上那么多的激烈而残酷的斗争，都只是一场误会吗？这也未免太不可思议了。要知实情如何，还得深入戴震的思想内部以探究竟。
▲戴震画像
一、论情与理
戴震为了防范理构成对人情的强制，他致力于情欲上求理。所谓“以情絜情”，来自于《大学》中的絜矩之道，“絜”即度量之意。他在《孟子字义疏证》（以下简称《疏证》）中写道：“以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”即以我之情度他人之情，则情无不合于理。以情度情，理即在其中，可见理不在情之外，理就是情的一种尺度，理与情之间没有任何缝隙。基于这种理解，戴震明确主张：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”（《疏证》）“不爽失”即没有差池，是情的恰当处。以情可以度情，情则无有差错，这种无差错即是理。如此说来，情本身就自带节制功能，岂不有吞没理的危险？戴震自己也意识到这个问题，他以自问自答的方式写道：“问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。情与理之名何以异？”“曰：在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”（《疏证》）按照他的理解，情与理之间到了几乎难以区分的地步，真可谓名虽异而实相同。戴震要的就是这种效果，他觉得只有这样，理才必定不会外在于性情而构成强制。至于这样是否会导致情吞没理，戴震大概没有顾得上。如此求理，会不会是缘木求鱼呢？
缘木求鱼即出自戴震所疏证的《孟子》，其云：“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”（《孟子·梁惠王上》）背景是齐宣王想效法齐桓、晋文行霸道而向孟子请教，孟子则教以王道，结合齐宣王“以羊易牛”的事例讲明道理。孟子的思路是，宣王想要“辟土地，朝秦楚”而称霸天下，必然导致“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”这种灾难性的后果。只有以不忍杀牛之心行仁政，方可保民而王。在孟子看来，齐宣王一面有不忍杀牛的恻隐之心，一面又有忍心杀戮的称霸之欲，而后者导致“兴兵结怨之事”，可谓“有甚于杀觳觫之牛者”（朱子语），因此要克制这种欲望，回到不忍之心上。不然凭着称霸之欲而肆意杀戮，却想再现当年齐桓、晋文的霸业，不过是缘木求鱼。若仅就情欲本身而言，不忍杀牛与忍心杀戮的区别何在？孟子断绝宣王自称霸的欲望处妄想行霸道，而重新回到不忍杀牛的恻隐之心处鼓励行王道，因后者作为仁之端，以固有之仁性为保障，故顺此恻隐之心的推扩，必有王天下之可为。于不忍杀牛的恻隐情上求理，果然有理可求；若自称霸的欲望上求理，如何求得了理呢？戴震如何确保于情欲上求理，不会出现后一种情形？
戴震有一种十分强悍的逻辑，他认为程朱理学以理为性情之外的一物，必然会沦为意见。相反，若放弃此理而自求其情，则无所不当。他是这样说的：“夫以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。”（《疏证》）一个任其意见的人固然容易谬误，但为何自求其情就不会出问题了呢？不妨比较一下，理与意见之间、情与冲动之间，若理常常成为意见的装饰品而沦为祸首，什么时候情居然变得这么纯洁而可靠，与本能冲动、欲壑难填等等，自然就生成了不可逾越的鸿沟？齐宣王那么渴望称霸，孟子为何不说自求其情呢？齐宣王生活中发生过多少比杀觳觫之牛更过分的杀戮之事，孟子为何特别找出不忍杀牛这件事来说呢？一个人身上不同的情之间有着天壤之别，与理在人身上沦为意见相比，更要复杂得多。戴震将理全说成以意见当之，而将情全说成以天理当之，其间偏颇一目了然。
无疑地，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，对“情”自然有要求，并非认可所有的情。比如他说到“常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱”（《疏证》），看起来对情的判断并无特殊之处。情还是那个情，情的好坏之分可能也基本一致。比如说，齐宣王不忍杀牛的恻隐之情与忍心兴兵的杀戮之情，前者合于理为公，后者悖于理为私，这种判断不会产生分歧。但为何会有这种不同的判断呢？朱子将恻隐之情归为天理，将杀戮之情归为人欲，两者之间存在一个判分。戴震不一样，恻隐之情和杀戮之情都是情，只是前者属于他所谓的“情之不爽失”，在“不爽失”处能找寻出“理”来，后者则失于私，情出现爽失、差池，也就无理可言。在朱子那里自然有一个理在先，情的好好坏坏都离不开理来衡量。而戴震这里不能容忍有一个在先的理，只有情在先，理只是情在尺度上的显现，情失去尺度而陷入私就无所谓理。看起来这种不同的定位似乎各有所长，若就现代人的观念来看，或许朱子还有混淆情与理之嫌，不如戴震准确。相比而言，戴震的思想肯定更具现代亲缘性，现代学人更多地亲近戴震不是没有理由的。然而，在戴震那里，情有一种天然“不爽失”的品性，这一点其实特别不现代。他认为情有所失才是私的，有私则无理可言。现代学人更为熟知的是，情从一开始就是私的，因为有私才相互约束，制定规则，才有理可言，由私才能达成公。戴震却默认情欲自带一种天然的“不爽失”，甚至承认“圣人之欲，无非懿德”（《疏证》），这都是特别反现代的思想。情若真有一种天然“不爽失”，就意味着情自带一种理，情与理的这种交融却决非思想之胜利，相反是思想的失败。为何这样说呢？若从戴震的人性论这个角度，可能会看得更清楚一些。
二、论善与恶
戴震自称遵循孟子的性善论，但他以耳目口鼻之欲属于性，看起来更容易走向荀子的性恶论，而非与孟子的性善论保持一致。从某种角度说，荀子的思想比较好理解，他以耳目口鼻之欲趋于恶，而以礼义之教的矫正为善。两者的二分基于欲望与教化的对立，在所有文明当中，这两者都以不同面目保持着基本的张力。戴震抓住的点在于，耳目口鼻之欲怎么就恶了呢？这个意思很让人吃惊，在某种意义上相当于直接消解了文明的基本张力。但也还可以细说，耳目口鼻之欲本身未必为恶，荀子也是这个意思，但对治耳目口鼻之欲而归于善，这个力量一定是异质性的，所以荀子的礼义与耳目口鼻之欲决不相沾染。戴震却批评荀子“知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性”（《疏证》），这在荀子的思想框架中完全不可思议，两种完全异质性的东西怎么可能直接消融在人性当中呢？若从孟子的角度看，又还有进一步细说的余地，即指出仁义礼智为固有之性，礼义自然出于人性，而耳目口鼻也未必不是性。戴震看起来正是延续了孟子的立场，实则完全瓦解了孟子的性善论。孟子明确声称，耳目口鼻之欲未必不为性而君子却不谓性，且不说这究竟该如何理解。孟子先揭明仁义礼智为固有之性则是确凿的，舍此无所谓性善论。这种先后关系至关重要，决不容颠倒。戴震却轻松应对，反反复复声称必先以血气之欲为性，而仁义礼智不过是在这个基础上的显现。他说，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外”“所谓仁义礼智，即以名其血气心知”（《疏证》），等等。随着仁义礼智成为血气心知基础上的名号，性善论也就沦为一个标签。看起来戴震让仁义礼智与血气心知融为一体，实际上完全无视教化层面上的仁义礼智与欲望层面上的血气心知这一文明的基本张力。
戴震一厢情愿地认为他坚持了孟子的性善论，即以血气之欲为善，并由此展开对各种人性论的批判。戴氏认为：“荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为‘气质之性’者也，但不当遗理义而以为恶耳。”荀子的性恶论和扬雄的善恶混说，其以血气、气禀、气质为性，这是他欣赏的，也是古今以来无不以为性者，问题在于没把理义包括在内故错误地判为恶。程朱理学的“气质之性”则是他批判的焦点，在他看来，程朱“所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤”，理由是：“程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。”很难想象戴震对程朱理学的批评会如此不地道，将其描述为在经验层面上捉襟见肘、左支右绌。他写道：“程子、朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也。谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也。”（以上引自《疏证》）程朱理学一向以推重孟子、看轻荀子而著称，戴氏为了达成尊孟子而驳程朱的立场，不惜翻转过来声称程朱之学实同于荀子。这种标新立异难以令人信服，却是理解戴震思想的一个关键点。
简言之，戴震虽以坚持孟子的性善论立场而自许，其人性内涵却改造自荀子，接受荀子以耳目口鼻之欲为性，并将在荀子那里完全异质的礼义归并到性之中而以为善。就此而言，戴震声称“宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也”（《疏证》）的判断，实可奉还其本人。戴震的思想有一个基本的旨趣，即力主“人无有不善”。看起来也好像也没什么，甚至跟性善论传统高度吻合。但他的用意在于，“人无有不善”就是在人的形气、形质、气质、气禀或血气这个层面上表达的，与“性无有不善”的性善论差别太大了。他严厉谴责程朱理学中天地之性与气质之性的二分，认为这将导致人在气质的层面上除圣人之外都失其善，所谓“形气皆大不美”。戴震直接在人的形气层面上宣称“人无有不善”，意味着失去了文化与欲望之间基本的张力，这就是思想的失败。
戴震基于“人无有不善”的判断，竭力主张天下惟血气心知为一本，并运用这一思想武器，展开各种批判。其批老、庄、释氏“于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本”，批荀子“合血气心知为一本矣，而不得礼义之本”，批程朱“于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本”，（以上引自《疏证》）等等。且不说这种批判有多大的力量，就按他的理解，老、庄、释氏有血气与心知的对峙，荀子有血气心知与礼义的根本不同，程朱理学有气质之性与天地之性的差异，都至少保留了文明内部的基本紧张感。面对人的种种欲望，至少要“文”而“化”之，这是任何一个文明必然存在的基本张力。在孟子思想中，文明的基本张力以义利之别、善恶之别、王霸之别等各种方式存在，而自以为捍卫孟子思想的戴震，其全部思想的紧张感，不过几句类似于“欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”（《疏证》）的话，这种紧张感也很快就消散在“不惑乎所行”之中。就像情天然就具备“不爽失”的品性一样，行也总是自带一种“不惑”的纠错功能。虽然也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，只可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”带过去了，仿佛这并没有什么大不了的。传统儒家丰富的心性工夫论，就这样被戴震一笔勾销。总之，在戴震思想中，欲之公、情之正、知之明，一切都来得那么自然，完全没有了那种天理与人欲之间的判分与对峙。然而，消解了文化与欲望的基本张力，这是思想的失败，也是戴震思想最为致命的缺陷。
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