中国文化具有“ 尚象”的传统，其历史渊源十分久远。《尚书·尧典》中就曾有“乃命羲和，钦若昊天，历 象日月星辰， 敬授民时”的记述，《左传·宣公三年》也曾记载：“昔夏之有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”而关于“ 象”的概念，今人多认为《韩非子·解老》中的一段话是对其最初的解释：“人希见生象也， 而得死象之骨，案其图以想其生也， 故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”“象”始 于“ 图象”，即“案其图”；继之以“想象”，即“想其生”。然而，无论是“ 图象”还是“想象”，它们均非事物的客 观“形象”。也就是说，“ 象”的含义实乃“意象”或“人心营构之象”。“‘象 ’这个范畴从一开始就逐渐离开对 眼前客观物体的如实摹仿，而重在显示对想象中某种心象的追忆”。
《韩非子·解老》对于“象”概念的这一界定可谓一语中的，然追本溯源，其实质上是对《老子·十四章》所 提出的“无物之象”理论的总结。在中国古代学术史中，正是春秋末期的老子首次在哲学层面上对“象”的问 题进行了一系列探究，并形成了有关“象”的本体论结构。这一关于“象”的哲学理论，在《庄子》和《易传》中 得到了充分的继承和发展，进而又建立起以“ 象”为核心的认识论结构和语言学结构。《老》《庄》《易》关于 “ 象”的哲学体系及其引发的思考，对中国“ 尚象”文化传统产生了极其深远的影响。
一、《老子》关于“ 象”的本体论结构
今本《老子》中“ 象”字凡 5 见，均系在论述“道”的问题时提出的。《老子》哲学中的“ 象”与“道”一样，具 有“有无相生”的辨证特点。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。（《易传·系辞上》）“ 象”一方面联结形而下的 “ 器”，另一方面又通向形而上的“道”，并以其为中介，建构起一个有关世界存在体系的“形— 象—道”的哲学本体论结构。
（一）作为“有”的“物象”
“ 象”作为“意象”或“ 心象”，在《老子》的哲学中首先可以理解为对具体事物的知觉“表象”，即“物象”。 这一观点实际上是当时人们的普遍见解， 如《左传·桓公二年》云：“五色比象，昭其物也。”而《左传·僖公十 五年》说得更为清楚：“物生而后有象”，事物只有被人感知才能生成“意象”。
然而，《老子》的独到之处， 在于其在“ 象”与“道”的相互比较中阐释其哲理意义。《老子·四章》云：“道 沖，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”北宋王安石在《老子注》 中对此解释说：“ 象者，有形之始也。…… 其道乃在天地之先。”“道”作为天地万物之根基与本，在“有形” 的“物象”之先便已存在。相反，这“有形”之“物象”却是“道”所赋予的，只能在“道”之中孕育而生：“道生 之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。（《老子·五十一章》）
（二）作为“无”的“道象”
与有形的“物象”相比，“道”是无形的存在。《老子·二十一章》云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其 中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精； 其精甚真， 其中有信。”“道”作为《老子》哲学中的至高 概念和终极存在，是没有任何规定性的“无”；但它却非完全的空无，而是“惚恍中有象，恍惚中有物”。 因此，《老子》中的“ 象”还可以进一步指称“无形”之“道象”。
“ 道象”即“道”的显现，它不是任何具体形象，而是所谓“无象之象”或“无物之象”：“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。（《老子·十四章》）所以上文提到的《韩非子·解老》在阐释“ 象”的定义之后，特别对此补充 说：“今道虽不可得闻见， 圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状、无象之象。”
“ 道”乃是“ 象”之本体，“ 象”乃是“道”之显现，故而“道象”也具有了“无”的特点。正如《老子·四十一 章》所言：“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。”“大象”即是“道象”，唐人成玄 英在《道德经开题序诀义疏》中云：“大象，犹大道之法象。”南宋林希逸的《老子鬳斋口义》亦云：“大象者， 无象之象也。”“大象”或“道象”充分彰显了“道”的“无”的特点，故王弼《老子注》曰：“有形则有分，有分者 不温则炎，不炎则寒。故象而形者，非大象。”
（三）“形—象—道”的本体论结构
《老子》哲学具有鲜明的辩证法特点， 无论是“ 象”还是“道”，它们均非纯粹的“有”或纯粹的“无”，而是 “ 有无相生”的呈现。前面已经指出，《老子》认为有形之“物象”是无形之“道”所赋予的， 那么反过来从万物 的形体或“物象”中也应该可以体察“道”及其功能，所以《韩非子·解老》才说“今道虽不可得闻见，圣人执 其见功以处见其形。”这一思路正是“在有形的‘ 象 ’中去发现无形的‘ 大象 ’，所以这种‘ 有无相生 ’体现了 被表现与表现的关系，即本质与现象、无限与有限、一般与个别、抽象与具象的关系”。
由此可见，《老子》中的“ 象”，一方面联结作为“有”的“物象”，另一方面又通向作为“无”的“道象”，并在“有”与“无”、“形（器）”与“道”之间充当相互沟通的桥梁。正所谓“执大象，天下往。往而不害， 安平泰。” （《老子·三十五章》）汉代河上公所作《老子注》云：“执，守也。象，道也。圣人守大道则天下万民移心归往之也。 治身则天降神明往来于己也。”圣人身处尘俗之世却能守持大道，这正彰显了“ 象”在联系形上与形下二元 世界时的功用。 中国文化讲究“道器合一”、“体用不二”，《老子》哲学所建构的关于世界存在体系的这种 “ 形— 象—道”的本体论结构，正是以“有无相生”的“ 象”沟通了“道器”和“体用”的天人之际。
战国后期的庄子是老子的直接继承者，《庄子》哲学正是在《老子》理论的基础上，建立起以“ 象”为核 心的认识论结构。
（一）《庄子》对《老子》“象”论的继承
《庄子》哲学中的“ 象”与《老子》中的一样，一部分是指有形之“ 物象”：“ 凡有貌象声色者，皆物也”。（《庄子·达生》）“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”（《庄子·刻意》）另一部分乃 指无形之“道象”：“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！”（《庄子·致乐》）前面已经分析指出，“道 象”是“无”的显现，即“无象之象”，所以《庄子》特意强调：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”（《庄子·刻意》）所谓“不可为象”正指出了“道象”无可名状的超越性质。
不仅如此，《庄子》也将“ 象”作为沟通“ 有无”和“ 道器”的中介，提出“ 以有形者象无形者而定矣”。 （《庄子·庚桑楚》）这里的“有形者”指的就是形而下的具体事物和形器，而“无形者”则指的是形而上的“道”， 形上与形下二元终以“ 象”为桥梁联结成为浑融的整体，这种理论建构与《老子》的观点如出一辙。
（二）“象— 罔— 玄”的认识论结构
然而更值得重视的是，《庄子·天地》中提出了“ 象罔”的概念，对《老子》思想作了进一步的发挥：“黄帝 游乎赤水之北， 登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使契诟索之 而不得也。乃使象罔， 象罔得之。”这则寓言里的“ 玄珠”实是对“有无相生”之“道”的譬喻：“有”与“无”，“此 两者同出而异名，同谓之玄；玄之又玄，众妙之门。”（《老子·一章》）而“知”、“离朱”、“契诟”分别象征着理智、感官和言辩。《庄子》明确指出， 对无形无状的“道”的体验，依靠对象性的认知和言辩都是无能为力的；因 为“知有所待而后当， 其所待者特未定也”。（《庄子·大宗师》）“ 言者有言，其所言者特未定也”。（《庄子·齐物论》）也 就是说，认知和言辩均是对一定具体事物的理智把握和语言指述，它们所指的对象必须具有相对确定的 形质和属性； 因而当理智和语言面对似有若无、超然物外的“大道”时，自然就变得无计可施了。
那么，为何只有“ 象罔”才能把握或识见“道”呢？这乃是由其“有无相生”的性质决定的。清人郭嵩焘在 《南华真经札记》中云：“ 象罔者，若有形，若无形。”北宋吕惠卿的《庄子义》亦云：“ 象则非无，罔则非有，不皦不昧，玄珠之所以得也。”“象”源于有形之物象，“ 罔”则是对“有”的扬弃和超越，“ 象”与“ 罔”作为“有无 相生”的共同体，正与“道”的玄妙之境相契合。可见，《庄子》建构起的这种“ 象— 罔— 玄”的辩证关系， 正是 《老子》“形— 象—道”的哲学本体论结构在认识论领域的演变和发展。
三、《易传》关于“ 象”的语言学结构
形成于殷周之际的《易经》，是上古“ 尚象”文化的集中体现。唐人孔颖达在《周易正义序》中云：“ 夫 《易》者，象也。”然而“ 易象”作为占卜符号系统仍停留在器用层面，直到《易传》的出现才对其完成了形而 上学的建构。《易传》的形成年代目前尚无定论，学界一般认为是战国末期的作品。这里将其置于《庄子》之后来探讨， 只是出于逻辑的方便考虑，并无特殊的意义。
（一）关于“形”与“象”的比较
《易传》一般被认为是儒家学派的经典，然而其理论旨趣却与道家哲学有某种相似之处，这也正是道 家学派将其与《老》《庄》并称为“三玄”的原因。《易传》中的很多学说均与《老子》相近，譬如其《系辞上》中 “ 一阴一阳之谓道”的思想就与《老子·四十章》中“反者道之动”的辩证观念异曲同工。而在“ 象”的问题上，《易传》与《老子》之间更存在着紧密的逻辑关联。
《易传》对“ 象”问题的反思，首先体现为《系辞上》对“形”与“ 象”的甄别比较：“在天成象，在地成形。” 这里的“形”是指客观事物的外形，而“ 象”则是事物的知觉显现；因为日月星辰等“ 天象”对古人来说并非客观的实体，而只是呈现于知觉中的“ 意象”。《易传》的这一理解与《韩非子·解老》对“ 象”的定义十分契合，它们都强调了“ 象”的“ 图象”或“想象”性质。《易传》正是直接继承和发展了《老子》的学说，而成为古代“ 象”论的集大成之作，“可以说《周易》哲学化的最初一步是借道家哲学之力迈出的”。
（二）“言—象— 意”的语言学结构
然而若论《易传》的“ 象”论中对后世影响最大的，当属《系辞上》提出的“立象尽意”的命题：“ 书不尽言，言不尽意，然则是圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”“圣人之意”乃是万物最幽深隐秘的
玄奥哲理， 即《系辞上》所云“天下之赜”：“圣人有以见天下之赜， 而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。” 《易传》继承了《老子》的语言观，认为宇宙人生之至理是无法用语言表述的，所谓“道可道，非常道；名可名， 非常名。”（《老子·一章》）而“ 象”之所以能够尽“意”，是源于其双重属性：它一方面来自对事物“形容”的摹 拟， 即“观物取象”；另一方面又是为“圣人之意”服务的“意中之象”。这种“有无”或“道器”间的相通相融，正是“ 象”具有特殊表意功能的原因所在。
“ 言之所传者浅，象之所传者深。”（朱熹：《周易本义》）正如《老子》哲学中的“ 象”因其对“形”的扬弃而指向 “ 道”，《易传》中的“ 象”也超越了“ 言”而直接通达于“意”。由此可见，《易传》所建构的这种“ 言— 象— 意”互动的语言学结构，正是《老子》“形— 象—道”的本体论结构演变发展的结果。
四、“ 象”哲学对中国传统文化的影响
由《老子》开创，经由《庄子》和《易传》的发展而不断成熟完善的“ 象”的哲学思想，对中国传统文化的 各个领域均产生了极其深远的影响， 它从理论的高度强化了自上古时代便已萌芽的“ 尚象”文化。
（一）无处不在的文化之“象”
在中国传统文化中，“ 象”可以说是无处不在。在哲学层面，由于“ 尚象”思维的影响，从《老子》开始的中国古代哲学所建构的关于最高存在的“道”、“气”、“太极”等本体论范畴，都具有某种“ 不舍象”的特点。 它们相比西方哲学“理念”、“逻各斯”等抽象的本体论概念，似乎未能完全洗脱形象的外衣，而成为具象与 抽象、共相与殊相的统一体。
而在应用科学和日常生活中，“ 象”的运用则更为普遍。中医学就提出“藏象”的说法，指的是人内在脏 腑的功能表象或外部征象。《黄帝内经·素问·六节藏象论》指出：“五藏之象， 可以类推”，并由此建立起一 套诊察人体脏器及其机能的“意象”系统。不仅如此，中国古人在对人自身形象的认识方面也是不离于 “ 象”的。汉魏之际的刘邵在《人物志》中，就曾以“ 象”来描述人的精神与面貌：“故其刚柔明畅贞固之征， 著乎形容， 见乎声色，发乎情味，各如其象。”（《人物志·九征》）甚至将《易传·系辞上》中关于“ 象”的理论表述用 以对人物的考察和品鉴：“人物之理，妙不可得而穷已。为当拟诸形容，象其物宜，观其会通，举其一隅而已。”（《人物志·七缪》）
然而，若论及中华民族“ 尚象”文化传统的最集中代表，恐怕还要数下面将要探讨的象形文字和审美 意象学说。
（二）“依类象形”的汉字系统
汉语文字的“ 尚象”思维，主要表现在其以“ 象”为基础建构的“六书”体系。汉代郑玄的《周礼注》云： “ 六书，象形、会意、转注、处事、假借、谐声也。”以“ 象形”为“六书”之首。而班固在《汉书·艺文志》中指出： “ 六书，谓：象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。”把“ 象”的适用范围从“形”扩展到“事”、“意” 和“声”，将汉字界定为有关“ 象”的符号体系。许慎的《说文解字·序》更是明确提出“ 象”或“ 象形”乃汉字的基始或根本：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本，字者，言孳乳而寖多也。”明代杨慎在《六书索隐》中发展了这一思想：“六书，象形居其一，象事居其二，象意居其 三， 象声居其四。假借者，借此四者也；转注者，注此四者也。四象以为经，假借、转注以为纬。”这里所谓“ 四象以为经”，正是承认了汉字的创制和使用均是以“ 象”为本的。
汉字作为象形或表意文字与西方拼音文字相比，表现为一套“形— 象— 意”互动的运作机制，这与《老子》及《易传》所提出的有关“ 象”的本体论结构和语言学结构大致相当。而许慎更在《说文解字·序》中强调 了汉字作为“意象”的认识功能，并将其地位提升至“道”的高度，颇似《庄子》“象罔”之妙用：“盖文字者，经 艺之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以识古。故曰：本立而道生，知天下之至赜而不可乱也。”可见，历代先贤正是本着《老》《庄》《易》所建构的哲学体系来理解和阐释汉字的。
（三）“虚实相生”的审美意象
前面已经阐明，“ 象”的含义实为“意中之象”或“人心营构之象”，这一特点促使了艺术和审美领域“ 意象”范畴的形成。南朝齐梁之际的著名文学理论家刘勰，在《文心雕龙·神思》中提出了“窥意象而运斤”的 命题，标志着“ 意象”概念的诞生。然而，审美意象说却始终没有脱离其原生的哲学土壤，它以“虚实结合”的内涵与《老子》开创的“有无相生”的“ 象”理论，发生着内在同构。
艺术和审美之“ 象”首先可以指称审美对象的形式，即“物象”。 南朝齐梁间的著名画家谢赫，在《古画品录》中提出了著名的绘画“六法”，其中第三法“应物象形”强调的就是对事物外在形式即“ 实象”的审美把握。然而审美意象理论却并未停留于对“物象”的艺术追求，而是以“ 象外之象”（司空图：《与极浦书》）或“超以象外”（司空图：《二十四诗品·雄浑》）的“虚象”为更高目标，这便是《老子·四十一章》所描述的“大象无形”的境 界。不仅如此，与《老子》所提出的“大象”一样，艺术意象也是通达“道”的审美途径。南朝宋时的画家宗炳 在《画山水序》中就曾提出：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。”又云：“ 山水以形媚道，而仁者乐。”画家之所 以寄情山水、描绘山水，正是因为自然物象和艺术意象乃天地之“道”的形象反映。长期以来，学界大多认为审美意象理论主要出自《易传》，这当然是无可争辩的事实；然究其内在根源， 实是对《老子》“象”论的继承和发展，“意象”范畴可以说正是《老子》思想在艺术和审美领域的生动体现。
综上所述， 脱胎于《老》《庄》《易》的“ 象”的哲学思想，已深深渗入到中国古代哲学的各个领域，形成了 有关“ 象”的本体论、认识论和语言学结构。“象”的哲学体系及其派生的医学、文字学及美学等相关观念， 一方面是中华“ 尚象”思维传统的必然产物，另一方面又反过来模铸和巩固了这种“ 尚象”文化，成为我们民族文化中极具特色的精神成果。
来源：辽宁大学学报（哲学社会科学版）2013年第41卷第6期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！
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