摘要：具有内在性的良知如何在经验世界中实现自身的外在化和普遍必然性，是王阳明哲学中的一个重要课题。以孝解释良知的这一接转过程，是对上述问题比较切近人情的回答。具体来说，“四心”“四德”皆是良知的“表德”，孝直截了当由本心发出，不必透过“已发”来透显“未发”。阳明以知行合一范导孝行，知孝与行孝属于同一事件的不同向度，彼此不存在先后时间差。耻是唤醒良知的情感装置，良知借助耻而复苏在时间上存在个体差异。阳明孝观念具有“自然”与“深爱”特质，孝发自本源性的“深爱”情感，而不单纯是伦理与道德的应然而然。阳明之孝实质上是一种超越了认识论和伦理学局限的审美境界意义上的观念。

徐复观在《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》长文中指出：孝是“中国的重大文化现象之一。它的功过，可以说是中国文化的功过”【1】。孝文化必须为“中国文化的功过”担责，这一断语可谓字字重如泰山。揆诸史实，历代大儒昭承孔子之绪，虽然无不论孝，但孝论迥然有别。在孔子看来，“人为何行孝”是一个无须论证的问题。孔子从伦理学层面为行孝设立了一个道德基础——“敬”。君子的“养志”之孝与小人的“养口体”之孝，轩轾之别就在于是否“敬亲”。

传承孔子孝道的曾子接踵而起，提出“忠爱以敬”的孝亲原则。从《孝经》开始，人们就尝试从宇宙论或者本体论高度论证“人为何行孝”。《孝经》从天论高度提出孝是“天之经也，地之义也，民之行也”【2】，但《孝经》只对孝为何是“民之行”有所解释，并未论证孝何以是“天经地义”。有趣的是，汉代“儒者宗”董仲舒从天论与阴阳五行的角度论证孝为何是“天经地义”：“土者，火之子也。”董仲舒从火生土推演出“孝子之行取之土”【3】。

朱熹别具一格，从“父子本同一气”的理气本体宇宙论高度论述“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟”【4】。仁是性理，也是孝之本体，孝是仁的发用。有别于朱子以理气论孝，以“为仁”行孝，王阳明独辟蹊径，从天理良知高度论证经验世界中的行孝如何可能，也即“为何行孝”，以知行合一范导“如何行孝”，儒家孝论由此跃上焕然一新的理论高峰。

一 、“见父自然知孝”：以孝诠释良知的普遍必然性

良知内在于人心，具有内在性。具有内在性的良知如何在劈柴挑水的经验世界中实现外在化，并进而实现自身，构建具有普遍人文价值的意义世界，这是王阳明哲学体系中的问题意识。有人必有家，有家必有父子亲情，有亲情必有人伦之孝。因此，以在世俗生活中人人皆可以自证自成的孝道诠释良知的外在性和普遍必然性，成为证明“良知外在化”的首选之路。缘此，阳明论孝首先从本源上论证“孝之理”，这是孝行的“头脑”，“如事亲，便要穷孝之理”（第110页）【5】。

王阳明与梁日孚的一番对话颇具代表性。梁日孚对王阳明将“居敬”与“穷理”打拼为同一件事产生疑惑。“居敬”属于伦理学，“穷理”属于认识论范畴，彼此理应泾渭分明。梁日孚界定说：“居敬是存养功夫，穷理是穷事物之理。”（第110页）理分为物理之理与伦理之理，这一界说基本上沿袭二程、朱子的观点，因为程伊川说过：“一草一木皆有理，须是察。”【6】

但是，当王阳明让梁日孚举例说明何谓“居敬”与“穷理”时，梁日孚解释说：“如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理。”（第110页）梁日孚对何谓“穷理”的举例出人意料地进入了王阳明的哲学话语路径，“居敬”与“穷理”都变为伦理学与工夫论层面的概念。“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己身上，亦只是穷此心之理矣。”（第110页）孝在子女的“心”内，而不是在父母的“身上”。此心是“性即理”之心，更是“心即理”之心。此心才是王阳明哲学中的“主一”之“一”，而不是梁日孚所说的“如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上”（第110页）。

梁日孚对“主一”释读的错误在于将“主一”理解为工具理性，而不是价值理性。“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上”（第110页），当王阳明运用形式逻辑归谬法揭明其中的错误时，“主一”这一概念完全烙上了王学的印记。“一者，天理。主一是一心在天理上。”（第110页）由此而来，人“为何行孝”已经是水落石出。王阳明常言“良知即是天理”（第206页）。良知与天理的区别仅仅在于：天理是从“静”处说，良知是从“动”处立论，一心具二门。心一旦处于“昭明灵觉”“自然明觉”状态，也就是“现实心”回归“本体心”之时。

在良知与孝的关系上，良知是本体，“意”是发用。“意”不可简单等同于念头或者欲念，天理良知范导下的“意”才是真正的意。“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。”（第16页）以良知之心“事亲”，此心自然而然呈现为孝。牟宗三认为“事亲”既是一“行为系统”，也是一“知识系统”。“我为什么应当事亲”属于“行为系统”，“温凊之定省”“奉养之节目”属于“知识系统”，“知识宇宙”在“行为宇宙”中实现自身【7】。

“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟。见孺子入井，自然知恻隐。”（第18页）在这一段话中，四次出现“自然”，其或许受到陈白沙“自然”思想的熏陶。王阳明于此旨在表明：孝行“不假外求”，由孝心自然流露。孝行发自孝心，孝心源自天理良知这一“德性的本原”和“先天的理性原则”【8】。

由此而来，需要进一步思考的问题是：孝与友、悌、忠、信等德目是什么逻辑关系？在《孝经》的思想结构中，孝是上位概念，“夫孝，德之本也，教之所由生也”【9】。孝甚至取代仁，上升为道德的本源。与《孝经》作者力图建构孝本论大异其趣的是孟子的哲学思考。孟子列举仁爱三大场域：“亲亲”“仁民”与“爱物”。“亲亲”“仁民”与“爱物”三者属于同一层次的“仁者爱人”，亲亲之爱不是“仁民”与“爱物”得以成立的逻辑前提。换言之，“仁民”与“爱物”之爱并非从亲亲之爱推演出来。王阳明进而认为，“良知只是一个，随他发见流行处当下具足”。

“致此良知”以“事亲”，便是孝；“致此良知”以从兄，便是悌；“致此良知”以事君，便是忠。友悌忠信各自直接源自良知之“意”，而非以事亲之孝心推演于事君显现为忠。孝与友悌忠信诸德是平行关系，而不是上位概念与下位概念之间的逻辑关系。“不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上扩充将来，如此又是脱却本原，著在支节上求了。”【10】以孝论证忠信友悌正当性，属于“脱却本原”之举，孝悌忠信之间“不须假借”。王阳明这一思路与观点，与孟子合若符契。其哲学意义在于：孝不是本体，良知才是本体【11】。“化良知为德性”【12】，孝悌忠信皆是良知的分有。

孟子所言“尧舜之道，孝弟而已”【13】并非旨在建构孝本论，而是揭示一个客观事实：如果将人类情感还原，情感的内核是父母子女之情。人自呱呱坠地开始，得到的第一份爱源自父母。子女长大成人，献出的第一份爱也是回馈父母。王阳明继而认为，孝悌是良知发见“最真切笃厚”【14】之处。人人皆可以在自己的生活世界中，借助孝悌证明良知属于放之四海而普遍存在的本体。程明道对《论语》中有子所言“孝弟也者，其为仁之本与”【15】一段话非常不满，因而增字解经，在仁前面增加一个“行”字。“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”【16】王阳明对程明道这一观点深表赞同，并且一再申明“其说是矣”【17】。

康德哲学中的“良知”，既是一种善良意志、道德判断能力，又是一种道德情感。相映成趣的是，王阳明的良知既是“是非之心”，又渗入情感认同。心一旦“昭明灵觉”，回归“本体心”，良知便彰显出“当下即是”现实性品格。作为良知发用的孝心与孝行，在经验世界中往往通过情感直接显发出来。在劈柴挑水等日常生活中，孝心具体通过“真诚恻怛”情感得以展现。情感是人类行为的原初动力之一，人在本质上首先是情感的存在，然后才是理性的存在。

以良知之“真诚恻怛”面对父母尊长，自然而然显现为孝；“真诚恻怛”面对兄长，自然显现为悌；“真诚恻怛”面对陌生人，自然呈现为信；“真诚恻怛”面对君王，自然呈现为忠。“只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（第235页）天理原来是“有所指向”，这与佛教“无所指向”截然有别。这个“有所指向”强调人的主体性，强调人的实践理性，强调人至真至切的情感流露，强调心对天理的呼唤。如果“真诚恻怛”情感有所遮蔽，在父母面前不可能彰显出孝。

与此同理，悌、信、诚、友、忠在不同客观对象面前同样显发不出来。心只有臻入“真诚恻怛”的情感状态，真心呼唤天理，才是良知。与此相对，在“温凊之节”“奉养之宜”（第10页）等孝亲礼仪领会与表达方面，舞台上的“戏子”可能比现实生活中的芸芸众生更拿捏到位，甚至可以赢得台下一片掌声。但是，在王阳明看来，演员的表演只是伪善，而不是“至善”。如果把“温凊之节”“奉养之宜”当作知识对象处理，三五日就可讲授完毕。但是，王阳明指出，“温凊之节”“奉养之宜”不仅仅限于“学问思辨”，关键在于是否“有个深爱做根”（第8页）。有“诚孝的心”自然产生“真诚恻怛”情感。“诚孝的心”说到底就是“深爱”。

由此凸显儒家孝论一大特点：以情为出发点，最终又回归于情。概而论之，爱是儒家孝论最大特点。孔子以“敬”作为孝行道德基础，曾子点明孔子所言“敬”即“忠爱”，“敬”植根于衷心之爱。王阳明继而以“深爱”作为孝行之“根”，是对孔子、曾子思想的继承与发展。不仅如此，父子“深爱”还被王阳明论证为“人心生意发端处”。“深爱”不仅是孝行之“根”，也成为爱他人、爱万物的情感源头。生生之意犹如树木蓬勃生长，“生意”扩充到极致，“天地万物一体之仁”才可能得以实现。

良知一旦臻于“真诚恻怛”的情感状态，就是人生最大的快乐，因而王阳明经常说“乐是心之本体”（第200页）。这是以情感指代本体，犹如孟子“诚者，天之道”【18】以德性指代本体。乐有“七情之乐”与“圣贤之乐”的分别，“圣贤之乐”实际上就是儒学史上常谈常新的“孔颜乐处”之乐。“圣贤之乐”是一种精神之乐，类似于亚里士多德所说的“幸福”在于灵魂体现德性的活动。儒家虽然没有“幸福”这一观念（有别于《尚书·洪范》中的“五福”），但“孔颜乐处”之乐就是儒家的“幸福”。儒家的这种幸福观偏重于精神之乐，恰如王阳明所言，“良知即是乐之本体”【19】。王阳明这一论断，其哲学意义在于回答了“人类行为的动力源何在”这一问题。

休谟认为理性无法成为人类行为的主动力：“理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情。”【20】与休谟不同，王阳明认为理性引导之下的情感才是人类行为的主动力。有孝亲之情却无理性指引，人的孝行势必沉沦为“犬马之孝”；有理性而无内在情感，孝行势必沦为“戏子”表演，更遑论体领人生之乐。“只要此心纯乎天理之极”（第10页），即以天理良知范导人类孝亲之情，才会产生真正的“乐”，也就是王阳明晚年的口头禅“常快活”。

此外，如果将王阳明孝论置放于其一生时间长河中考察，我们发现阳明孝论还存在一个特点：“用佛入儒”。弘治十六年（1503)，王阳明时年32岁。阳明因病归越，在会稽山修筑阳明洞，日夕勤练道教导引“真空练形法”。与此同时，阳明潜心究读佛书，“溺于佛氏之习”，甚至一度想“遣弃世累”出家为僧。然而徘徊良久，对家人的思念之情始终萦绕于其心。无论在责任上，抑或在情感上，阳明无法做到与亲人一刀两断。“久之，悟此念生自孩提，人之种性。灭绝种性，非正学也。”【21】“种性”概念出自大乘佛教，《楞伽经》列举了五种“种性”【22】,《宗镜录》解释说：“体同曰性，相似名种。”【23】

王阳明于此应当是化用了佛教“种性”一词，耿宁认为：“种性是一个佛教的表达：对于王阳明来说，它在这里大致是指人的固持本性，在孟子看来，它是善的。”【24】王阳明意识到“种性”与儒家“念亲”之间存在亲和之处，二者都蕴含先在性、普遍性特点。因此，在阳明思想中，这一时期表面上似乎存在“以佛释儒”，确切地说应该是化用佛教概念的情况。

根据钱德洪、邹守益等人记载，三十二岁的王阳明在钱塘期间，曾经以儒家“爱亲本性”和佛教“种性”喝悟一位“不语不视”闭关三年的高僧。王阳明询问高僧是否还有家人健在，当高僧回答还有老母亲在家乡时，王阳明进而问他思念母亲的念头是否还会在心底偶尔涌现。高僧思忖良久，缓缓说道“不能不起”。阳明随即以儒家“爱亲本性”谆谆善诱：“此念，人之种性。若果可断，寂灭种性矣。”【25】这一时期出现的“种性”与“爱亲本性”相互格义的材料，虽然仅仅出自钱德洪、邹守益、耿定向等人的记载，未见王阳明本人直接表述，但是从湛甘泉梳理王阳明一生思想演变的“五溺”心路历程分析，青年时代的王阳明“出入二氏”，“用佛入儒”可以视为青年王阳明思想的一大特点。

值得注意的是，“用佛入儒”并非仅限于王阳明青年时期，而是伴随其一生的心路历程。正德十六年（1521)，五十岁的王阳明在致陆原静的一封书信中，以佛教“本来面目”诠释儒家“良知”，以佛教“种性”诠释儒家“良知”之“本自宁静”“善恶自辨”的特性：“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。”（第194页）

如果说记录三十二岁王阳明有关“种性”的材料仅仅源自弟子门人之笔，那么致陆原静书信中出现的“种性”概念则直接发自晚年王阳明之口。由此可见，王阳明一直在化用佛教“种性”概念。“念亲”与“种性”互释，贯穿于王阳明一生的思想历程。但衡今评论说：“其用佛入儒，用儒入佛处，自是唐宋以来第一人。”【26】证诸史实，确乎不谬！

二、以“知行合一”范导“如何行孝”

良知是孝道的本源，“知行合一”是孝行的实践原则。王阳明哲学本质上是伦理哲学，在论证“知行合一”命题过程中，他时常以孝作为典型案例来证明知行不可隔离。知行关系是儒学史上常谈常新的话题。程伊川尝言：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”【27】黄宗羲由此认为“伊川先生已有‘知行合一’之言矣”【28】。但是，程伊川的“知”与“行”存在一个先后有序的时间差，知先而行后。朱熹也有类似的表述，但也说过“须是于知处求行，行处求知”【29】。朱子这一观点，或许对王阳明有所影响。王阳明哲学中的“知”与“行”不存在时间上的先后，知与行属于同一行为的两个不同向度。正如有的学者所言：“说知即逻辑地包含行，说行即逻辑地包含知。”【30】

正德七年（1512）岁末，王阳明在南下舟中与弟子徐爱讨论“知行合一”。徐爱说，人在知识上“知得父当孝，兄当弟”，但在日常生活中往往“不能孝，不能弟”，因此“便是知与行分明是两件”。王阳明点拨他说，知行存在“本体的知行”和“非本体的知行”，“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知”（第11页）。“本体的知行”与“非本体的知行”最大区别在于：“本体的知行”属于“真知”，在良知范导下，知与行不相隔断，知涵摄了“必能行”义项【31】。

王阳明以《大学》“好好色”为例加以阐述：“见好色”属于知，“见”不是中性之见，而是良知之见。不是先“见”了，然后再立一个“心”来“好色”，而是“见”与“心”同时呈现，不分先后。“好好色”属于行，行既指外在行为，又蕴含心理意识活动。我们夸奖某人是孝子，不是指某人只懂得孝的大道理，而是在日常生活中踏踏实实践行了孝德。“知”是“必能行”之知，犹如“知痛”，肯定是曾经受过伤疼痛过；“知寒”，必定曾经有挨冻经历。“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”（第12页）

除了一再阐明知行不分先后，王阳明还经常以孝为例阐释“知行合一”真谛。“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。”（第135页）这是王阳明晚年“知行合一”最经典的表述，东正纯甚至认为这属于“文成说知行之定本”【32】。在作为知行合一“定本”的这一封信中，王阳明表达的一个观点是：知行“本不可离”。理在心内，不在心外。心是集合概念，可涵摄仁、义、理三个观念。从“全体恻怛”情感而言，心是仁；从强烈实现自我的道德驱动力而言，心是义；从事物之“条理”而言，心是理。

阳明晚年对知行合一所作的界定，依然以孝亲为例进行论证：“故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。”（第136页）“孝亲之心”是“孝之理”存在的前提与依据，“孝之理”是“孝亲之心”固有的内涵。从“孝亲之心”之外去寻找“孝之理”，必将导致知与行的隔离。这封信表面上是回复顾东桥“专求本心，遂遗物理”（第136页）的观点，实际上是对朱子先有“孝之理”、后有“孝亲之心”的批评。阳明指出顾东桥“外心以求理”（第136页）可能导致知行分裂。宇宙万物种类繁殊，一事一物皆有理。但是，这个世界是人建构的意义世界，事事物物之理皆存在于心内。“外吾心而求物理，无物理矣。”（第136页）由此可见，王阳明其实从来没有忽略对天地万物外在客观自然之理的探索。

此外，王阳明晚年在一些书信中也多次以孝为例，论说“知行合一”。王阳明在致顾东桥一封信中讨论如何评价舜“不告而娶”。面对诸如此类“变常之事”，既无历史前例可循，也无现成礼法可依。指导人们行为的价值准则只有良知，舜“不告而娶”的缘由在于“无后为大”。在忠与孝发生矛盾的情况下，舜首先选择了后者。但在效果上，既成全了臣子之忠，也实现了孝子之心。孟子当时借助对舜这一孝子形象的塑造，表述孝亲贵在“养志”而不是“养口体”。阳明于此再次讨论舜“不告而娶”，力图说明“行”可以实现“知”，“以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣”（第151页）。

王阳明不仅是“知行合一”理论的建构者，而且还以自己一生的孝亲经历证悟“知行合一”。恰如钱穆所言：“只是本着己心来指点人心。”【33】弘治十五年（1502，时年31岁），王阳明告病归越。养病期间醉心于道教导引术，日夕与道友谈仙论道，甚至一度想离家远遁。出世与入世的矛盾时时在其心头纠结，最终还是“念亲”的意念战胜了出世的想法。在得罪宦官刘瑾以后，王阳明惨遭辱殴，继而被贬谪龙场驿。

在远赴龙场驿之前，王阳明又一次萌发了远遁隐世的念头。虽然遇仙游海、入山遇虎多有虚构成分，但是，最终打消隐居武夷山终老念头的原因，在于道士语重心长的规劝：“汝有亲在，万一瑾逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应之？”【34】孝亲并不仅仅在于从知识论上懂得如何昏定晨省、温凊奉养，更重要的是一旦处于生死危急关头，对亲人的关爱以及对家庭的责任依然萦绕心头。在南赣任职期间，阳明在官署特意建造“思归轩”，并作《思归轩赋》抒发思念亲人之情。宁王叛乱爆发，王阳明挺身而出，平定叛乱。虽然功勋卓越，仍不免遭受官场谗幸陷害。

王阳明再一次滋生放弃仕宦生涯、隐居终老的念头，“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”对亲人的挂念，再一次成为王阳明面对波诡云谲、倾轧不已的黑暗政坛仍然抗争前行的精神动力。王阳明曾经两年之内四次上疏归乡省亲。正德十六年，王阳明的“冒罪以请”终于得到朝廷批准。父子相见，七十六岁的老父以“知足不辱、知止不殆”教诲刚刚渡过生死劫难的王阳明，王阳明当即下跪说：“大人之教，儿所日夜切心者也。”【35】

王阳明生命哲学中的理想人格是圣人，孝亲是臻至圣人境界的第一步。王阳明以“精金”比喻圣人，尧舜是万镒精金，孔子是九千镒精金，分两虽不同，本质却一样。良知既具有“人人同具”的普遍必然性，也具有个体性特点。尘世间人人“力量气魄”不同，但“此心”“人人自有”，“无不具足”。无论是达官贵人，抑或“自弊自昧”的“愚不肖者”，只要“此心纯乎天理”，人人“皆可以为尧舜”。可悲的是，有些人明明是“桀纣心地”，却企图做“尧舜事业”（第103页）。缘此，如何培植“尧舜心地”成为阳明思考的一大伦理问题。

他认为，培植“尧舜心地”必须从儿童教育开始，“蒙以养正”。儿童的特点是“乐嬉游而惮拘检”（第250页），因此，启蒙教育应该像春风化雨一般，由浅入深滋润孩子心田。“诱之以歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。”（第250页）王阳明主张启蒙教育的第一课“惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务”（第250页）。在人伦“八德”中，孝位列首位。即便在戎马倥偬的生涯中，王阳明也不忘告诫其子王正宪“勤读书，要孝弟”【36】。

王阳明在平时的教学生涯中，严格要求弟子在每日上课之前必须反省四个问题，前两个问题是“在家所以爱亲敬畏之心，得无懈忽未能真切否？温凊定省之仪，得无亏缺未能实践否？”（第252页）从孔子到王阳明，历代大儒无不重视孝德教育，其中原委在于，通过孝亲培植感恩之心。孔子当年之所以在“三年之丧”礼仪上对宰我有所批评，表面上是埋怨宰我不懂丧葬之礼，实质上是指责宰我感恩之心尚未牢固树立。感恩之心是灵魂的清洁剂，一个人只有感恩之心树立起来，心智才趋于成熟，王阳明称之为“凡做人，在心地”【37】。

王阳明根据“心地”高低，将人的精神品质划分为三种境界：“生知安行者”“学知、利行者”和“困知、勉行者”。“生知安行”显然脱胎于孔子“仁者安仁”【38】,《礼记·表记》继而细分为“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁”【39】。“安仁”也可以称为“乐仁”，以仁为安，也就是以仁为乐。恰如楚简《五行》所言：“不仁不安，不安不乐，不乐无德。”【40】既然心安于仁，且乐于仁，仁与人性必然存在内在的牵连。牟宗三进而从哲学高度论定孔子之“仁即是性，即是天道”【41】。

三种“心地”之人，在如何孝亲的工夫论上，显然有轩轾之别：“生知安行者”属于圣人境界，“只是依此良知落实尽孝而已”（第326页）。所谓“落实”，与陈白沙和湛甘泉所言“自然”有相通之处，“理出于天然，故曰自然也”【42】，鸢飞鱼跃，勿忘勿助，皆是孝心的“自然”流露。“学知、利行者”即《礼记》所言“知者”，其立足于功利主义立场，将孝理解为外在强制的道德规范。这类人务必“时时省觉”，求其“放心”，以“不自欺”之心“依此良知尽孝”。

“困知、勉行者”即《礼记》所言“畏罪者”，这种人的孝心已被“私欲所阻”，在工夫论上必须发挥“人一己百、人十己千”的力量战胜自我、超越自我，才有可能将“蔽锢已深”的良知从“私欲”中超拔出来。圣人虽然已臻于“生知安行”境界，在现实生活中却往往能做到“降尊纡贵”，以责人之心律己，以忠恕之心孝亲。“困知、勉行者”恰恰相反，不能做到克己复礼，却时常自以为已跻身“生知安行”境界，心被私欲主宰反而浑然不知（第326页）。

历史上的舜与瞽叟就是“生知安行者”和“困知、勉行者”两类道德人格的典型代表。王阳明在庐陵为官期间审理了一场父子相讼案，父亲控告儿子不孝，儿子指责父亲不慈。王阳明调解之后说了一番话，结果“父子相抱恸哭而去”（第328页）。同僚有些好奇，询问王阳明究竟说了什么话让父子当场和解。王阳明解释说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”这一句正话反说的话让人惊愕不已。

王阳明解释说：众所周知，舜是历史上的大孝子，但是，舜“常自以为大不孝”，“攻其恶，求其过”【43】。面对父母的埋怨，舜不是指责父母没有恪守慈德，而是不断反躬自问：在何处尚未完全尽到孝德？正因为舜严于律己，“日思所以不能尽孝处，所以愈能孝”。与此相反，瞽叟倚老卖老，总是偏执于曾经养育了舜这一客观事实，时常胁迫舜对自己百依百顺。父慈子孝，本是父子双方应遵守的人伦道德。

《贾子·道术》云：“亲爱利子谓之慈。”【44】瞽叟从来不以慈德严格要求自己，反而一再陷害舜（根据《孟子》所载）。因此，瞽叟“常自以为大慈，所以不能慈”（第328页）。瞽叟本是“桀纣心地”，却不知悔改。形成鲜明对照的是，舜已是圣人心地，在父母面前一再以“困知、勉行”提撕自身，以“尽己”“推己”勉励自身。其勇于反省，勇于思过，既成全了孝德，又在人格境界上成全了自我。

三、“耻其不能致得自己良知”：耻是唤醒良知的情感装置

王阳明与朱熹对孟子“四心”“四德”的理解有所不一。朱子认为恻隐、羞恶、辞让与是非属于已发之情，仁义礼智是未发之性，心有统摄情性的功能；王阳明则认为，恻隐、羞恶、辞让、是非之情与仁义礼智四性，统统是良知的“表德”，不存在朱子所说的“未发之性”与“已发之情”的区分（第49页）。“心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。”（第49页）孝悌忠信皆直截了当由心发出，不必透过“已发”来表达“未发”。这种别具一格的诠释无疑具有创新意义。

但是，在世俗世界中，个体的“私意”时常占据上风。由此引出一个重大理论问题，有待于王阳明从哲学层面解答：心一旦被“私欲客气”遮蔽，如何找回迷失的良知？面对“私欲客气”的时常挟持，“是非之心”是否偶尔会出现“瞌睡”现象？简言之，良知是否存在滞后缺陷？弟子陆原静问：“良知亦有起处”？（第181页）王阳明指出这一提问本身存在问题，良知应从本体论层面和工夫论层面区别辨析。

从本体而言，作为“心之本体”的良知“无起无不起”，良知在本质上不存在所谓发端不发端一说。如果承认良知也有“不起”之时，等于承认良知本体并不具有普遍性和超越性。但是，在经验世界层面，由于人生活在“私意”欲望的追逐之中，良知确实存在偶尔被遮蔽之时。曾经有弟子戏谑地问阳明：人入睡时，良知是否也昏睡？王阳明回答说：作为人之定盘神针的良知在价值本源层面，具有超越性的特点。

与此同时，作为具体实践指引的道德知识而言，良知又从不缺席。因此，即使人处于昏睡之时，天理良知仍然清醒不昧。“虽妄念之发，而良知未尝不在”（第181页）。此处良知虽然也“在”，但良知被妄念重重压抑，良知的作用一时发生不出来。犹如太阳永恒存在，但乌云时常遮蔽太阳的光辉。因为人既是道德的存在，也是世俗生物性存在。在日常生活中，心时时被私欲昏念绑架也是随处可见的客观事实。既然如此，如何让人心迅速从“现实心”复归“本体心”，就成为王阳明哲学体系中必须解决的一个理论问题，由此引出阳明哲学架构中一个重要的观念——“耻”。

“耻”属于本源情感，植根于人性内部，耻感的发生缘由是人基于对道德人格的维护而在心理中产生的价值冲突。耻感的重要性在于：耻是唤醒良知的情感装置。犹如烧热水的水壶，温度达到一百度时就会呜呜作响，提醒主人水已烧开。阳明在《与黄宗贤》一封信中说：“《中庸》谓‘知耻近乎勇’，所谓知耻，只是耻其不能致得自己良知耳。今人多以言语不能屈服得人为耻，意气不能陵轧得人为耻，愤怒嗜欲不能直意任情得为耻，殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深耻者。今乃反以不能蔽塞自己良知为耻，正是耻非其所当耻，而不知耻其所当耻也。可不大哀乎！”

耻有“耻非其所当耻”与“耻其所当耻”之区别。君子以“蔽塞自己良知为耻”，在意念和行为被私欲挟持和“耻其不能致得自己良知”之间，耻犹如茫茫大海上的灯塔在发挥积极的警醒与引导作用。作为儒家“三达德”之一的耻，它的发生机制往往透过“不安”这一情绪表达出来：“当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安。”【45】“不安”是一种情绪和情感，显现的是因为价值观冲突在内心滋生的焦虑与痛苦。“不安”的背后隐伏的是耻，耻作为一种道德情感和价值意识，往往在半夜三更“夜气”发生之时，最容易生发出来。

耻的本质是道德觉醒，“知耻近乎勇”，有道德觉醒才有可能产生“知行合一”意义上的勇。因此，正是耻的力量才得以将人从世俗妄念的泥淖中拯救出来，将人从“常人”状态提升为君子人格。由不安滋生耻，由耻迸发勇，由勇实现良知，展现出王阳明良知思想的内在逻辑进路。有了耻这一道德情感提醒装置，良知才得以时常被“呼唤”回来。在世俗经验世界而非本体论层面，良知借助耻被激活。既然如此，良知借助耻而被唤醒，这在时间上显然存在个体性差异。

弟子薛侃经常因孝亲悔悟过错，王阳明说悔悟是治病药方，治病贵在第一时间快速下药，“若滞留于中，则又因药发病”（第102页）。这种“多悔”是第一时间发生，良知未被“私意”压制，耻在第一时间提醒良知在场。王阳明曾经以“有母在”“起念否”喝悟闭关三年的和尚，使得这位高僧连夜赶回阔别已久的家乡。王阳明借用禅家棒喝，激发、唤醒和尚内心的羞耻感。虽然“念亲”之心在他的内心已压抑多年，但这一“爱亲本性”像灰烬中的火星一样仍然客观存在。

像高僧这种人的羞耻意识，就不是第一时间获得唤醒，而是多年之后被王阳明用巧计激活。“良知愈思愈精明”（第321页）。缘此，王阳明时常借用佛教“常提念头”偈语，告诫弟子在孝亲工夫论上需“戒惧克治”，必须时时“常提不放”（第195页），在孝亲时持之以恒地“主一”。“主一”之“一”是天理，而非“现实心”。王阳明于此所言天理，其实就是天理发用的“本体心”。

为了防范心被“私欲客气”遮蔽，王阳明结合自身一生孝亲体验，在工夫论上梳理出两点孝亲心得：

其一，以理节情。王阳明认为天理“亦自有个中和处”（第54页）。天理良知是“心之本体”，“中和”是天理的内在规定性。人作为具有自由意志的存在者，自然情感与天理良知之间存在一些张力。因此，在处理情感与天理良知的关系时，“必须调停适中”（第54页）。陆澄在鸿胪寺任职期间，从家信得知小儿病危，伤心欲绝，“甚忧闷不能堪”（第54页）。王阳明宽慰他说：“此时正宜用功。”（第54页）所谓“用功”，是指情感的宣泄如果“过”或者“不及”，都违忤天理良知的“中和”，所以需要克服“过”和“不及”。当年孔子弟子子夏得知儿子去世的消息，哭瞎了双眼。曾子批评子夏“丧尔子，丧尔明，尔罪”【46】。

父母爱子女是人之天性，但如上所言，如果情感宣泄太“过”，便走向了天理良知“中和”的反面。情感有待于天理良知的节制，有所“调停适中”的情感才能实现天理“中和”。湛甘泉以“中正”作为天理的一种内在规定性，从而为随时随地体认天理提供了一个目标指向。王阳明的“中和”与湛甘泉的“中正”都指涉在工夫论层面，即如何事事“磨炼”，进而澄现天理。王阳明在批评陆澄有些“过”的同时，进一步指出面对父母丧事，子女往往“欲一哭便死，方快我心”（第55页），却忘记了《孝经》“毁不灭性”的教诲。

慎终追远是子女应尽的道德义务，但如果在情感表达上趋于极端，恰恰如同《大学》所言“有所忧患则不得其正”【47】。战国晚期的儒家出现了“以礼训义”的思想潮流【48】，目的在于为义的存在提供一个形而上的哲学根据，从而与盗跖之徒所信奉的“仁义圣智勇”相割离。王阳明“以理节情”，旨在将自然情感调适至中和程度，达到朱熹所言“所好所乐皆中理”【49】。

其二，身心合一。“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”（第285页）佛教偏执于父子、君臣和夫妇等概念名相，以“逃避”方式处理人世间的社会关系和家庭伦理，结果导致身心割离。在王阳明看来，佛教的这种“不着相”，其实是有所“着”，“着”于自身出离生死苦海。因此，佛教这种“期必”，究其实质是“自私”。儒家正好相反，不执着于概念名相，以良知之心自然面对人伦纲常，喜怒哀乐自然而然流露。面对父母，良知之心“还他以仁”；面对君臣，良知自然“还他以义”；面对夫妇，良知自然“还他以别”（第286页）。

儒家从来不会把人伦道德看成“虚妄”，不逃避，不偏执，这恰恰正是儒家与佛教区别之所在。王阳明在多处与学生讨论一个问题：读书的最高目标是“调摄此心”。这一讨论实际上涉及知识与道德的关系。读书如果掺杂某种功利性欲求，便成为工具理性意义上的手段。但是，天底下的父母都希望孩子为科举考试而读书，有“声名牵缠”的知识与道德之间难免产生一些抵牾。换言之，身心之间产生了一些张力。如何化解科举功名与读书“调摄此心”之间的矛盾？

王阳明认为良知之下，千事万事只是一事，那就是以“纯乎天理之心”应对科举功名。科举考试恰恰是与“圣贤印对”的途径之一，犹如种地养亲不会“累于学”（第290页），如果“为学之志真切”（第100页），就会意识到无论科举抑或种地，最终的追求都是“成己”。王阳明举例说，湛甘泉就是一“纯孝人”。“母命之”参加科举考试，湛甘泉顺应母亲意愿参加科举；“母命之”出仕为官，湛甘泉顺应母亲意愿仕宦；“母命之”迎养老人，湛甘泉“既归而复往”。举凡读书、应试、仕宦和赡养老人，都不会“易其爱亲之诚”【50】，更不会妨碍其成为“贤者”。

四、结 语

牟宗三认为王阳明的“事亲”观念应该从两个方面解读：“知事亲”与“事亲”。前者关涉“为何要事亲”，后者解决“如何去事亲”。犹如“造桌子”必然蕴含“知桌子”这一“知识中之物”成为“整全行为”中的一部分，“在行为宇宙中成就了知识宇宙”【51】。王阳明以天理良知解释“为何要事亲”，继而以知行合一范导“如何去事亲”。既然“心外无理”，天理内在，孝直截了当由本心发出，孝就具有“自然”特质。所谓“自然”是指孝源自本心的自然流露与实现，人不是遵循外在的天理与道德规范而行孝，而是因循内心独立自主的自由意志。

孝行出于自然而然，而不是应然而然。不仅如此，孝的底色是以“深爱做根”。孝发自本原性的“深爱”情感，最终又回归情感。因此，在王阳明的孝论中，孝不是认识论层面的“他者”，也不单纯是伦理学意义上的“应该”，它实质上是一个充满自由意志色彩的观念。缘此，也可以将王阳明思想中的“孝”抽绎为审美境界意义上的观念。孝已超越了欲求、求知和道德的境界，超越了个体现实功利的有限性，身与心、主体与客体交融为一。

审美的生活，其本质即是自由。正因为如此，王阳明哲学具有一定的早期启蒙色彩。日本学者井上哲次郎与高濑武次郎指出王阳明哲学对明治维新产生了积极的推动作用【52】，侯外庐认为在明清之际开始萌生了早期的启蒙思想。具体而论，在黄宗羲、唐甄等人的早期启蒙思想中，依稀可以寻觅王阳明思想的身影。从这一意义上说，王阳明是明清之际社会启蒙思潮的先行者。

来源：《安徽大学学报》（哲社版）2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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