汉娜·阿伦特
《属于每个人的政治》一书的作者内德·奥戈尔曼认为，“疯狂”一词很好地描述了我们这个时代扭曲的政治。目前，政治已经到了紧要关头，人们似乎分成了两个阵营：对政治生厌的人，以及焦虑夫地沉浸于政治之中的人。
《属于每个人的政治》希望在这个政治已声名狼藉的时代为政治的尊严做辩护。奥戈尔曼试图论证政治是日常生活中平等地与他人自由相处的艺术典范。与其说政治是问题本身，不如说政治是治疗我们时代有关政治的短视、萎靡和狠毒的处方。他建议我们需要更多地参与政治，而不是将政治抛弃；要更严肃的对待政治，而不是将政治一笔勾销；我们要给自己一个重新思考政治的机会。
受汉娜·阿伦特的启发，奥戈尔曼展示了政治思维是如何植根于常识和日常经验中的。为了抵制当代媒体的夸大其词、公共话语的贫乏以及诽谤运动的低俗暴力，奥戈尔曼呼吁建立一种更纯粹、更简单的政治关系，一种公正对待公开、诚实交流美德的关系。
今天的书摘来自《属于每个人的政治》。
虽然编辑总是盼望“重版出来”，但经常也有“初版出不来”的时候。我们将在这个栏目里推送一些“初版出不来”书稿的书摘。
浪子回头的政治
让我们从一个寓言开始，一个政治的寓言，一个关于浪子回头的寓言。这是圣经里的一个寓言，我的讲述和原故事略有一些不同：一个富有的父亲有两个儿子，兄弟两人各自都可以继承一大笔遗产。年长的哥哥尽职又负责，耐心的等待有一天他可以继承家族一半的财产。而弟弟正好相反，他希望尽早的分家出去自立门户，在他自己还很年轻、父亲也很健康的时候就要求分到自己应得的财产。也许甚至出乎弟弟自己的意料，在他哥哥的极力反对下父亲还是同意了他的要求，给了他应有的那部分财产。
手头有了一大笔钱，弟弟开始了在世界的冒险，仅仅在很短的时间内，他就将钱挥霍殆尽。贫困又可怜的弟弟做了一段时间的农场工人之后，羞愧交加地慢慢回了家，请求父亲能让他在家族的农场打工，这样他至少不用再和猪睡在一起。结果弟弟还没来得及开口，父亲就冲向了他不仅拥抱他还为他举办了一场聚会。哥哥惊讶于父亲慷慨的表现，抱怨说尽管这么多年他一直忠诚而尽责的工作，却从来没有人为他举办聚会。父亲回应道：“你看，如今这里我所拥有的一切已经都是你的了。”
Ned O'Gorman
The University of Chicago Press
这个浪子回头的寓言一直被认为是在教育人们爱是无条件的，但是我有充分的理由认为它也是一个政治的寓言。在古代世界，就像今天一样，离开家去冒险也是一种成长的方式。在给与了弟弟他应得的财产并允许他离开的那一刻，其实是父亲告诉他成年的孩子：你现在已不再受到家庭的束缚，同时也失去了家庭的保护。你是我平等的同伴。在弟弟灰溜溜的回家之后，为了重新得到家族的庇护和保障，他已经做好了成为家族中一个仆人的准备。然而，他的父亲拒绝了这一可能，用拥抱和庆祝承认了儿子仍然享有的自由与平等。这里将不再会有过去父权的监督和限制，父亲实际上在说：我们仍然是平等的，而你依旧是自由的。哥哥厌恶这一切。他认为自由和平等应当是挣得的而不是免费给与的，自由平等应当由表现最好的人享有。父亲的回应——“如今这里我所拥有的一切已经都是你的了！”——表达的意思是，“你同样也是我的平等的同伴，而且正如你的弟弟一样，你也自由了！尽管你从未离开过家庭，但我已经放手！”因此，对于兄弟俩来说，他们与父亲之间关系的基础已经不再是义务和命令，而是自由与平等；而且每一件事都需在这样的基础之上来协商解决，其中也包括了那些和嫉妒、不公正、愚蠢和浪费相关的事物。
在本书中我将提出，政治正如故事中父亲的爱一样，始于放手、不再控制的艺术，在于将他人视作自己平等的同伴而非主人或仆人。我们习惯于将平等和自由视作政治行动的最终目标。我将论证自由平等其实是政治的起点，没有它们政治就不存在。同时，我还会论证这其实是一个事实，而不是什么一厢情愿的想象。本书中基本不会有理想主义，不会有一个盲目乐观者许诺的完美政治世界。恰恰相反，我将从三个现实问题开始。
首先，人们已经而且确实与他人以平等的同伴身份相处。并不是所有的人类关系都是如此，我们甚至可以说大部分的关系不是这样。然而，平等的同伴关系依然会出现。其次，当人与他人以平等的同伴关系相处时，他们自由的与他人联系在一起。当然，这种自由并不是完全的或者绝对的自由。没有人是绝对自由——如果有那也是盲目乐观者的想象。我们的身体和思想都是有局限的。我们常常会受到身体的基本需要以及社会生活的强迫：做饭吃，保证足够的睡眠，准时去工作，照顾需要帮助的家人等等。而且，外面也有很多人和不同的力量，积极的企图控制甚至是剥削我们剩下的人，限制我们的自由。然而，就如平等的关系会出现一般，自由也会出现。自由，我将提出，并不是一种存在的状态，而是一种与他人相处的品质——一种关系的质量。第三，平等和自由，正如寓言中父亲与两个儿子直接的关系那样，事关人们不断进行的选择和实践，而非事关天性，社会或者市场经济。即使自由和平等是人类生活中的事实——人类现象——它们也需要被反复的选择；因为它们不是生活中唯一的事实，生活中也有大量压迫性的或者仅仅是必要的关系作为事实存在着。自由和平等因此需要变成事关选择的有目的性的事情。这也正是人类历史中不断出现的政治斗争的内容。
政治最终是关于如何自由平等的与他人相处的艺术。政治关系非常特殊：每当人们与他人平等自由的相处时候它就会出现。政治关系转而生产了一种类型的权力，这就被称作政治权力。这样的关系并非自发产生的。我们必须目的明确的去追求这样的关系，就像一个人从事一种工艺或一种艺术。世上存在各种各样的不公正和扭曲，使得政治不再是自由平等相处的艺术，使得人们误以为枪杆子就是政治权力。浪子回头的寓言从某种意义上来说就是这样一个扭曲的故事：怨恨。哥哥怨恨弟弟所享受的自由。他希望父亲能够立下法律，惩罚或者以契约约束他的弟弟。怨恨，当然是一种控制性的强力，但它本身会破坏政治，将之扭曲，使之不再是自由平等相处的艺术。在怨恨的作用下，政治可能会变成一种报复的方式，强制某人去做一些事，或者造成“我们”与“他们”之间的竞争。
“李尔王和暴风中的弄人”，威廉·戴斯绘 （1806–1864）
因此，这本书讲述了本真的政治与扭曲的政治的区别。我尝试去探索、解释和论证这样的区别，抵制那些政治的滥用和滥用政治的人，为本真的政治辩护。当然，显然目前到处都是证据，证明扭曲的政治正占了上风。过去的十年内，我们在例如美国这样的国家中看到了戏剧性增长的政治极化，许多人都被困住了——他们有些被困在自己的政治茧房中，丝毫不受疑问、不同的意见或相左的数据的影响；而另一些则困于面对他人被困的情景不知如何行动的状况下。政治学家与传媒学者正在不断制造新的词汇试图使他们明白这样一些现象——同温层（filter bubbles）,情感两级化（ affective polarization）,公开表达的党派偏见（ expressive partisanship）等等——其实都说了同样的一些基本事实：一种不正常的党派偏见正在支配我们（我应该加上这样一点，这对于一些传媒和社交媒体公司来说是赚钱的好生意）。我们中的许多人，如果没有党派成见的协助，无法看到他人的各色的世界，更别提看到作为一个整体的世界了。我们都无法完全超脱各自目光的局限。教育更不是你以为的万灵药。事实上，2016年的皮尤研究中心的研究描绘了一个完全相反的现象：受教育程度越高的人越容易用顽固的眼光看待世界。诸多因素，如媒介消费（media consumption），城乡居住差距，或者纳税的级别都在政治短视中起了一定的作用，但这不影响目光短浅本身作为一个事实。其他的研究则表明你越关心政治，越容易困在自己的同温层（bubble）中。
毫不意外，因此我们中的很多人决定无视、逃避或者拒绝政治。政治分歧已经毁了太多的友谊和家庭聚会。你如果想要和自己的同事和谐相处，莫谈政事。如果你想和家人共进温馨的感恩节晚餐，莫谈政事。如果你想要让课堂保持冷静，远离政治话题。纽约时报报道了一个有人因投票支持特朗普而失去了所有朋友的故事。“四十年的老朋友，”她大声说道。“这太疯狂了，我只想说。”诚然，“疯狂”是对我们这个世代扭曲的政治很好的描述。这不仅仅包括那些破碎的友谊和灾难般的家族聚会；更指向有线电视新闻和社交媒体痴迷于报道戏剧化的冲突、令人震怒的事件和虚假辩论；选举中令人咋舌的金钱投入；选举季铺天盖地荒唐的政治广告；奇异的选区划分地图来费劲心思让执政党继续执政。我们中的很多人都有理由厌倦政治。
除去以上所述，这本书还是一个在政治已声名狼藉的时代为政治的尊严所做的辩护。它试图论证政治是日常生活中与平等的他人自由相处的艺术的完美典范。与其说政治是问题本身，不若说政治是治疗我们时代有关政治的短视、萎靡和狠毒的处方。它提出我们需要更多地参与政治，而不是将政治抛弃；要更严肃的对待政治，而不是将政治一笔勾销；我们要给自己一个重新思考政治的机会。
本书透过对汉娜·阿伦特作品的探讨来达成以上提及的目标。作为二十世纪最明确为政治辩护的人，汉娜·阿伦特（1906-1975），一个德国出生的犹太人，在1930年代逃离了纳粹的统治后最终定居美国。在之后的三十年间，阿伦特写出了鞭辟入里的对极权主义的分析，一本五百多页的《极权主义的起源》，同时还有一系列其他的书和文章，论述主题十分丰富，其中包括革命、人对世界的责任的本质等等。她也成为了当时最富争议的作者之一，主要原因是她最早发表在纽约客杂志的一系列文章，后来被集结为一本书《耶路撒冷的艾希曼》。在书中，她论证阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）——犹太人大屠杀的几位负责人之一——身上展现了“恶的平庸”，批评家们将这一短语的意思理解为“乏味”或者是“无聊”。
汉娜·阿伦特
恰恰相反，阿伦特这个声名狼藉的概念，“恶的平庸”，本意是用来形容恶行——尤其是现代的恶行——往往是由这样一些人所做，这些人最明显的原罪，仅仅是从不思考。阿伦特注意到，二十世纪的大屠杀和种族灭绝，包括一些不那么极端的人类残忍的行径，往往都是由这样的人所犯。这样的人更多地是不思考而非天生恶魔，这种不思考有时表现为群体思维，或者表现为一种不假思索履行对义务、忠诚或服从的承诺。确实，阿伦特很小心的强调“不思考”与智力无关。这是一个每个人都容易陷入的状态，就如同每个人都能够停下并开始思考一样：
思考……不是少数人的特权而是所有人都具备的能力；同样地，无法思考的状态也不是少数缺乏智力者的“特权”而是一个对所有人而言一直存在的可能性——科学家、学者，以及其他从事脑力研究的专家都无法避免。
政治，对于阿伦特而言，并不是一个对上述所言的无思考的恶行的终极解决方案，不过它确实是一个主要的解药，仅仅出于政治呼吁我们与不同于自己的其他人一起对话一起思考。阿伦特论证说，政治的解决方法从来就不是自动的；它从来不事关严格遵守或服从。政治的解决办法一直就是透过将他人的角度、声音和忧虑考虑进来，汇总成为判断和行动而非无脑的偏见或本能的反应。这样一个政治的事业，阿伦特坚持说，最终是属于也是为了每一个人的。
汉娜·阿伦特的基本政治课
阿伦特的基本政治课主要围绕着六个事实，我们可以用我们的感官和常识来把握。她首先要求我们重新聚焦于我们人的根本处境，第一也是最重要的事实就是你、我和他人一起生活在地球上。阿伦特称之为“人的境况”。阿伦特关于政治的思考开始于人的境况而不是“人的本性”，这非常重要。因为许多其他深具影响力的现代政治哲学家总是假定，政治无论如何是对“人的本性”这一问题的回应，或是试图解决这个问题的方法。
我在本书中将会做的一部分工作不仅是探索阿伦特的思考方式，也包括她所挑战的那些思想本身从哪里来的。政治作为管理“人性”的一种方式的思想非常古老，但它在现代黎明时期的发展主要仰仗约翰·洛克（John Locke）（1632-1704）的推崇。洛克帮助打下了如今我们熟知的“政治自由主义”的哲学基础，而政治自由主义这一立场也被意识形态光谱中位于自由和保守两端的许多人所共同持有。洛克认为人的本性总是渴望拥有，想要得到更多而且对已经得到的不愿失去。我们都是充满占有欲的个人。我们都是掠夺者。我们总想占有东西——尤其是我们自己和生存自保所需的工具。因此，洛克想象了一个建基于财产权和契约规则之上的社会，这个社会能够保卫“我”和“我的财物”抵御这个社会的掠夺游戏。他认为保障一些符合标准的人的权利——具体来说就是男性的有产者——是达成这样社会的一个方法。由此可见，他的政治理论可以让寓言中的哥哥开心：只有那些有资格的人可以享有权利。
约翰·洛克
自洛克开始，政治自由主义者就开始一遍一遍的修改权利获得的“资格”，但它们从未真正放弃这个根本的洛克氏的游戏：政治自由主义是任何人的政治——符合一定标准的任何人。一旦你“进入”了游戏，你所获得的最大好处就是财产的保护，防止他人用各种方法来掠夺你的财产。正如我说的，这曾是保守主义者和自由主义者的共识。尽管不同的政党在谁有资格得到保护以及不同权利和社会规则的本质和范围等问题上存在分歧，他们都同意政治的核心问题总是事关充满占有欲的个人的权利以及相应的法律。
阿伦特批评了这个立场。她认为政治属于每一个人，而不是“符合一定标准的任何人”。同时，她认为将“人性”简化统一成一幅图景来指导社会很荒唐。她认为人性太过复杂且充满变化，以此作为政治的坚固基础显然不合适。事实上，她担心人性的理论会是一个自我预言，它倾向于将人变成我们理论化时最早认为的那样。如果我们相信人性是可塑的，受制于各种条件和行为控制，我们将会尝试将人变成类似美化了的狗。如果我们相信人性是善且高贵，那么我们将强迫人们变成圣人。如果我们相信人性是充满索取欲的，我们将尝试让每个人都变成物品的买卖者。
所以阿伦特进入政治的第一步不是人的本性而是人的境况——首先是人与他人一起生活在地球上的这个事实。“显而易见，”你可能会这么说。事实上，从显而易见的事实出发而使其充满意义正是阿伦特作品的核心——也包括去质疑那些我们习以为常的事物。所有的人类活动，她论证道，都受制于我们在地球上生活在一起的这一核心事实。我们无法逃避这一基本事实，无论今天是怎样形式的隔离、剥削和压迫的规则在统治。我们应当如何应对这一共存的基本事实？如今，那就是一个典型的政治问题。
为了回答上述的问题，阿伦特强调了第二个事实：总的来说地球上的所有人都共享一套基本的人的能力——思考的能力、沟通的能力和做事情的能力，或者叫“行动”的能力。我们都大致具备用我的头脑去形成理念，断言，意见和判断的能力。我们也都大致具备这样的能力：与他人交流，使用语言、手势或图像来陈述和问问题、表达感受、或仅仅提醒他人和我们自己我们存在的这一基本事实。
现在我们有两个可以观察到的事实：我们共同存在于世，以及我们每个人都具备一些能帮助我们与他人生活在一起的基本能力。这里我们遇到了第三个事实：在一个多元的人的团体中存在一些人们共同关心的特殊的对象、问题和事件。这个事实源于这样一个观察：我们都倾向于关心事物——并不是每一件或所有的事物，但是总是有一些事物。真正关心一些事情则意味着将自己全身心的投入进去。当超过一个人关心的时候，人们就会无可避免的将那件事变成了一个“共同”的关心。而当我们就共同关心的事物组织起来时，我们就开始创造一个阿伦特笔下的“共同世界”。一个共同世界并不等同于那个我们在美国国家航空航天局（NASA）的太空照片中所看到的被称作地球的蔚蓝球体。不如说，它指的是所有这些我们与他人共同关心的事物的集合，可以是树木、海豚、税收、电击枪（Tasers）、成见或者人行道。
由于我们共同关心这些事情，我们很有可能发现自己与他人看待这些事物的方式大不相同。举例而言，我的邻居希望除掉我们两家之间的一棵杂乱的树。我却希望可以保留这棵树，因为它的树荫正好投在了我的门廊。我们看待事物的不同方式并不源于我们是不同政党的成员，仅仅是因为我们是持有不同立场的不同的人。你可以说，这个树构成了一个有粘性的点，在我和我的邻居之间。但是阿伦特可能会说，这在更根本的层次上是我与邻居在共同世界的一个连接点。同时，树上和周围的微生物则不属于我们邻里构成的共同世界，因为我们都并不关心或者从未被说服需要关心这些微生物。但对于城市的树艺家而言，恰恰相反，这些微生物正是他们关心的对象，因而也构成了共同世界的一部分。
差异因而也就构成了阿伦特对政治理解的第四个事实。有时候我们之间的差异并不起眼；而另一些时候差异则是主要的。无论如何，我们都不应该期待我们看待事物的方式都一样的或者我们都有相同的立场。我们都在世界占据不同的地方。如果一群人看待世界的方式一模一样，这是因为他们为了群体放弃了自己的独特角度和个人的思考。有时候，放弃自己的立场去采用一种普遍的角度是无害的——比如说，一群流行乐队的歌迷。有时候这种放弃是必要的，比如士兵正在战争中战斗。但是其他时候这会变得相当危险——尤其是针对一些最好从多元角度来考虑的多面的事件时，我们却开始像意识形态或政党机器上的一个零件一样的思考和行动。
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由此，第五个事实就是自由。让人们自由的运用他们思考、言说和行动的能力来处理共同关心的事物与强迫他们去完成事情之间有本质的区别。我们都在多种压力和限制之下行动。世上没有绝对的自由。然而，我们加入舞蹈团后作为其一部分的步调一致，与在狱警持枪看顾下的步调一致之间也有本质的不同。阿伦特认为自由只能在人类行动的特性中看到。这事关信念和情境。尤其当这事关共同关心的事物时，自由的关心不仅与被迫的“关心”或是因为人人都关心而“关心”不同且本质上高于后者。这是行动与仅仅继续生活之间的区别（本书第六章）。
最终，这是最后的一个事实：为了让人们自由的运用他们思考、言说和行动的能力来处理共同关心的事物，他们需要一个空间。每当我们感觉到与他人之间有距离；或者当我们能够在多元前提下共同言说和行动，而不是像一个大的单一团体时；我们都需要空间。令人捉摸不透的，阿伦特会将这称作“显现的空间”。之所以称之为“显现的空间”是因为世间任何事物，如果要在你的面前显现，你都需要与事物之间保持一些距离。通过看待事物时保持那一点尽管很少的距离，你本能的会意识到这个事物“不仅仅是你的”——它是外在于你的头脑的世界的一个部分。所以说，它可能会成为一个共同关心的事物，一个其他人也可以看到的事物。如果一个让我担心的事情并不会被其他人看到，那么他就不会变成一个政治的对象。相似的，如果我无法与客体保持距离——比如我和这棵树——那么无论他人如何讨论这棵树我都会觉得他们的发言只是在针对我。可以这么说，这样我就变成了政治的对象。尽管这种情形本身并没有错（当我将这棵树看做自己的一部分，我可以完全正当的对这颗树有这么强烈的感情），但当我们进入到“显现”的空间里的时候——无论是网络论坛、客厅、学校董事会、当地的酒吧、政治集会，或一个街角；我们最好能意识到这些我们所关心的事物，包括我们自己，都可以在不同的人眼中以不同的方式显现。
现在非常清楚了：六个形塑了我们基本政治存在的事实。我们可以用一句十分具有阿伦特风格的陈述来总结这六个事实：政治出现在人们自由的以平等的同伴身份集合在一起就共同关心的事物进行讨论或行动时。自由和平等在这里指的都是人们与他人相联系的方式，并不是法律类别或意识形态口号。他们的本质并不依赖于法律的或国家的认同，而是依赖于我们在如何与他人联系在一起时的选择。举例来说，在你的工作场所，就某个意义上来说，你就不是你老板的自由平等的同伴。尽管如此，你还是可以在讨论共同关心的事物时候将老板当做一个自由平等的同伴——比如说学校枪击案——当你这么做的时候，你们俩进入了一种政治的关系。
注意阿伦特理解政治的方式使她摆脱了许多如今我们习惯的政治的词汇：政客，政府，竞选，政党，媒体，选举，保守主义者，自由主义者，独立人士，激进主义者，右翼，左翼，社会主义者，自由放任主义者，权威主义者。这不是说阿伦特不关心这些事情——恰恰相反。这也不意味着阿伦特缺乏一个可以辨识的政治倾向；尽管她并非在美国政党制度下的共和党人或民主党人，但是她确确实实是一个民主共和主义者，这个词在历史上往往强调的是人民的权力、依法治国、以及被她称作“公共自由”的重要性。可以说，阿伦特理解政治的方式的核心其实是坚持认为政治是人的一个基本能力，而且政治可以是本真的政治。她认为，我们除了其他方面之外，也是政治的存在。每一次我们言说、行动或用其他方式与他人以平等的方式交往时候，我们都展现出我们人类所具备的非凡的潜力：去合作、冲突、信任、提出要求、聆听、表达观点、阐述意见、做出判断、表达歉意和原谅。这些能力正是形成和保存政治共同体的核心。
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阿伦特认为这些能力是形成真正的政治权力的基础。政治权力的行使并非如同使用手枪或大锤；当人们聚集在一起就共同关心的议题运用他们的交流和行动的能力时候，政治权力就被构造、形塑和产生了出来。此外，她指出这些能力构成了，我们称作“人权”和“人的尊严”——她有时倾向于更准确的描述这些为“政治权利”——唯一可行的基础。因为你，作为个体，被赋予了沟通交流和行动的政治能力，阿伦特就认为你有权利加入一个尊重你的这些能力的社群，就像鱼儿需要水一样。她同时提出能够完全尊重你作为个体（而不是仅仅作为家庭、社会组织或认同范畴的一员）的所有能力的社群是一个自由平等的政治社群，或者说民主体制。市场本身不会保障你言说和行动的权利；技术也不会尊重你的尊严；“历史”并不关心你个人的生命；而且，就如我们从上世纪一次又一次的教训中所学到的，国家或政府，当他们越来越威权时，也十分愿意以行政权力的名义无视你的权利和尊严。民主的政治社群是唯一一个会完全尊重人们的沟通交流和行动能力的社群。因此，阿伦特认为，在放弃民主政治的时候，我们屈服放弃的并不仅仅是个性和自由的理想——我们还抛弃了我们的尊严，以及一定程度的人格。
这个论证并非不切实际的幻想。恰恰相反，这是深植于以上探讨的六个有关人的境况的事实中，尽管这些事实也同样也具有规范性，是值得去争取和追求的理想。另外，这些事实也没有根本排斥其他和人类存在相关的诸如暴力、剥削或者危险的现实。在她所处的时代，阿伦特也是对20世纪现代社会，包括“自由社会”中的压迫和限制最有名的批评者之一。她认为我们现代人并不像我们声称的那样热爱自由和平等，我们往往更擅长为自己建造囚笼而不是组建自由的社群。在危机时刻我们常常转向技术和经济的解决方案，尽管我们真正需要的是政治的方法。虽然这些技术的和经济的解决办法往往在短时期内高效、有用、有时甚至有益；但由于它们忽视我们的政治能力而强调顺从经济和社会的机械运动，长期来看它们助长了危机。此外，它们也常常造成了一种错配，由于工程和市场的办法被运用在一些本质上并非技术或经济的问题上，比如不信任、仇恨、剥削或腐败。阿伦特认为，在某个时刻，人们将会开始厌恶这些由经济学家、律师、国防规划者和工程师们所运行的系统像碾磨器对待谷物那样对待自己。那个时刻，我认为可以说，已经来临。
本文作者 内德·奥戈尔曼（Ned O’Gorman）是伊利诺伊大学厄巴纳-香槟分校传播学专业的教授，教授与修辞史、媒体研究和政治文化相关的课程。他从宾夕法尼亚州立大学取得博士学位，研究领域为修辞学和公共话语。除了2020年出版的《属于每个人的政治——在不确定的时代读汉娜·阿伦特》，他还出版了《颠覆传统的想象：美国的形象、灾难和经济，从肯尼迪遇刺到“9·11”》（The Iconoclastic Imagination: Image, Catastrophe, and Economy in America from the Kennedy Assassination to September 11 ，2015年，芝加哥大学出版社），和凯文·汉密尔顿合著了《美国卢考特！冷战中心的好莱坞绝密工作室》（Lookout America! The Secret Hollywood Studio at the Heart of the Cold War，2018年，达特茅斯学院出版社）等。此外，他在期刊上发表了大量与修辞理论、美学、宗教、政治理论和政治史相关的论文，并参与录制了一些播客和广播节目。他曾任美国修辞学史学会会长、《修辞学史刊》（Journal for the History of Rhetoric）的编辑。
本文译者 张诗羽，中国人民大学新闻学学士，香港中文大学硕士、博士。研究兴趣为阿伦特政治思想，西方公民理论以及中国近代政治思想史。
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