褪色的维纳斯
现在，各种以女神节名义诱人消费的伎俩，都被识穿了。今年的销售额颇有下降。
有人说情人节、女神节，阿谀女人又消费女人都是改革开放以来物欲横流之弊，电商祸国之一端。这话又太严重了，献物贡神，早在希腊时期就有啦！
古希腊称为泛雅典娜节（Panathenaea，又名Panathenaic festival）。每年在雅典城举行，后改为四年一次。雅典所有属地的代表都来。人们向雅典娜奉献一件崭新的绣袍和动物祭品，并举行体育和音乐比赛。
看起来神圣而虔诚吧？当然，但促使人如此聚会的内在动力，不止祭祀，还有商业，所以又称“百牛大祭”。
早期女性主义尚未注意到这些，故如1949年波伏娃的《第二性》、1963年贝蒂•弗里丹的《女性的奥秘》，讲的都是“女性自由的障碍不是其生理条件，而是政治和法律的限制”“女性要冲破传统观念和家庭束缚，实现经济和社会地位的独立”这一套。
1975年以后，女性主义研究才从“家庭生活”和“社会生活”领域中抽身出来。美国萨拉•波梅罗依《女神、妓女、妻子和奴隶》一类书，逐渐把女神女奴纳入”宗教/贸易“范畴去一并讨论。
古希腊部分，前面讲过了祭祀雅典娜。古罗马使部分，大家则注意到维斯塔贞女(Vestal Virgins)。女性可以通过担当维斯塔女祭司和其他女祭司等职务，以及参加仁慈女神节（希望农业丰产）的宗教节日与仪式，扮演重要的角色。
2006年，克里斯托弗•法劳内和劳拉•麦克卢尔主编《古代世界的妓女与交际花》则分“卖淫与神圣”“卖淫的法律与道德话语”和“卖淫、喜剧与公共表演”三部分，考察了从两河流域文明到早期基督教时代的女祭司、妓女和性贸易。
2008年更有尼古劳斯•卡尔萨斯和阿兰•夏皮罗主编的《拜神的女性：古代雅典的仪式与现实》，由 “女神与女英雄”、“女性与仪式”和“女性与生命周期”三部分说明城邦政治生活之外的古代雅典妇女。
《第二性》《女性的奥秘》等书，主要是说女性在政治、社会和法律上被限制了权利，所以带动了女权运动。2007年美国琼•布雷顿•康奈利《女祭司肖像：古希腊的妇女和仪式》等书则认为女人有没权的，也有很有权的，古希腊女祭司就是，她们与社会中下层女性不可一概而论。
妓女、歌舞伎艺人与交际花，则是女人通过商业、贸易和把身体商品化等方式，获得权力的另一途，与从事宗教殊途同归。
转而注目西方这些领域，老旧的女性主义也就快被视如敝屣了。
假如还有人懂中文，看看宋玉赋神女：“夫何神女之姣丽兮，含阴阳之渥饰。披华藻之可好兮，若翡翠之奋翼”、曹植赋洛神：“翩若惊鸿，婉若游龙。髣髴兮若轻云之蔽月，飘飖兮若流风之回雪”。
再看看李商隐的《重过圣女祠》：“白石岩扉碧藓滋,上清沦谪得归迟。一春梦雨常飘瓦,尽日灵风不满旗。萼绿华来无定所,杜兰香去未移时。玉郎会此通仙籍,忆向天阶问紫芝。”情思飘渺，神光离合，皆令人恋慕无限。又哪是女角斗士和市场女工头合体的雅典娜所能及？
离开文学的社会文评
女性主义文评引入国内也已多年。1989年孟悦、戴锦华《浮出历史地表——现代妇女文学研究》，1992张京媛主编《当代女性主义文学批评》，皆已出版了。
但是，如今并无更大进展。东亚、伊斯兰教地区、印度巴基斯坦地区妇女文学和女性主义文评，仍少研究，与欧美也无甚“对话”。
其实，早先克罗齐就曾痛批文学史艺术史中长期存在的社会学式历史研究。认为大家只是藉由诗或艺术去了解风俗习性、哲学思想、道德风尚、宗教信仰、思维方式、感觉及行动方式。艺术成为资料，而非主体。
平庸的作品，更常因它能结合社会实践和思维，具有能印证时代的数据作用而获得青睐。真正具超越性、独特精神面貌的天才杰作，反而会在这种研究取径中遭到埋没（《文学艺术史的改革》）。
这种现象，在文学研究中确实是长居主流的。它虽“非文学性研究”，仍可说是“对文学的研究”。是对文学进行史学社会学式的研究。
而这种研究，要做得好，文学的感性尚在其次，亟须具备的，是史学社会学的知识能力。
现在的文学研究者，太多人喜欢从事这种文学的社会学式历史研究，可是社会学与史学知识却普遍不足。研究一个国家或朝代，而对那个时代的职官表、食货志、河渠书、都邑考、儒林传、氏族谱、释老志……等资料不甚措意亦不了解，也很少精研史学理论、具备社会学修养，只从一个大概念、大框架去理解那个时代，并据以说明该时代之文学。
在这种基础上发展出来的文学理论，也常成为只用一些大概念大框架去理解社会，并据以说明其文学，再以其文学来描述那个社会的理论。
不幸，女性主义文评，即属于这种理论。
受迫害狂想曲
女性主义文论各派之基本假设，是妇女在社会文化中遭遇了结构性的不平等。女性被排除在公共生产之外，男人藉父权体制，对女人进行控制。
亦即以性奴役（sexual slavery）与强迫母职（forced motherhood。为什么要加标英文呢？看中文，有人会不懂吗？可是一标英文，这些普通语言就彷佛术语化了，彷佛可让人由此类术语看见真实），透过男人对女人身体的控制，形成女人被压迫的处境。
女性以其为女性，而被界定为、区别为一种僵化的社会女性角色，例如认为她应温婉、柔顺、被男人领导支配、被动、情欲内敛，担任生育和家庭工作等等等。
这种社会女性角色认定，意指“女人非天生”，女性所有的各式性标签、性特质、性活动，其实都已被父权制社会赋予的意义加以社会化，把女人形塑成一个性阶级。
此说，不始于米德（Margaret Mead），但她1950年出版的《性别与气质》之影响仍不可忽视。其书描述新几内亚三个原始部落的性别角色化过程，也为尔后女性主义运动“女人非天生”论述提供了影响极大的实证数据。
可是，米德的调查及使用的模式，在人类学界争议很大。
而且，两性生理禀赋不同，是讨论“性别与气质”时可以完全忽略的吗？生理条件不同，必然造成心理状态以及人我对应关系的不同，其社会责任也不可能一样。
不要说男女，老人、小孩和壮年人生理情况不同，其心理状态、人我对应关系、社会责任又会一样吗？若我们也仿女性主义口吻，说老人小孩只是被塑造的社会角色，与其生理禀赋条件无涉，谁能相信？
两性关系研究中的生物论者，更从动物界去找了许多证据，证明动物界中雌性雄性动物之气质不同，即本于其雌雄性差。
在医学上，雌性激素、雄性激素，荷尔蒙的运用，也历有年所。主张女性主义的女人，在更年期来临时，身体不适，大概也不免要去注射些女性荷尔蒙，怎么能说这些女性气质不来自生理，而只是社会文化的塑造？
再说啦，若两性气质确实是因社会化人格的制约，则这样的社会是怎么形成的呢？我们不能采取一种社会文化决定论，却不解释这个社会文化为何会是如此。到底是男人女人塑造了社会文化，还是社会文化形塑了男人女人，也应一并追问。
这些都是方法与实证上的问题。但要揭穿这些，其实也不用讲这么多。我曾嘲笑米德：“人类学家要了解人类，有时是不必远渡重洋、深入蛮荒的，只要仔细再看看我们周遭的人类就行啦！”
因为：只要生过、养过小孩，谁都知道，大多数男孩从小就皮、好动、有攻击性、不听话。家庭中的“社会文化”纵使费尽气力想要形塑他，要她像妹妹一样乖巧听话，终不可得。
换言之，女性主义在人类学社会学或两性研究上都存在着重大争议，对其方法与实证数据，均有不少质疑，认为其说恐怕都不能成立，更有明显违背日常经验之处。
运用它那套理论，去解释古代中国妇女生活时，实证材料亦辄与其理论枘凿。一个男女交往频繁、女性常采主动，其活动亦不限于家庭场域，女性权力与情欲也不甚受压抑的传统中国社会，绝非其理论所能描述。
（伏羲女娲高禖图。在推动自由恋爱，“奔者不禁“的上巳节中,最主要的活动是祭祀高禖,即管理婚姻和生育之神）
可疑的结构主义取向
在方法方面。女性主义者主要在寻找一个无时间性的结构秩序（父权制），做为一切问题的解释。它们虽有不少人宣称自己是解构主义者。可是实质上它们都是结构主义的取向。跟马克斯、涂尔干、索绪尔、利瓦伊史特劳斯等老传统相似，探究制约和决定人们行动和思想的基本的社会结构。所以，社会上虽有许多尊女方式，如走路、上车要礼让女性优先；在称谓上，都说“各位女士各位先生”，把女性放在前面（古代即有，如宋代是作礼时男跪而女不跪，只拜而已）等等，但女性主义不会看重这些“表象”，她们要谈的是社会表象之下的深层结构。
可是，假若我们换个角度，例如，从另一位米德（Mead G. H.）所主张的“符号互动论”来看：
每个人的自我，都是社会的，与社会互动有密切关系，因为每个人都与他人互享符号（语言或非言辞的符号）。但每个人也都有自省的能力，可以反思自己的环境，自己的（想象的、可能的、现实的）行动的意义与结果、自己的信念、关于信念的信念，而达成自我选择与自我监督。
故人在与他人的符号互动中以及“自我互动”中，就会形成各种不同的抉择与反应，不能用简单的“刺激──反应”机制来说明人的行动。每个人的行动，在同一社会中，表现迥异，不能只看成是对环境的反应或受社会结构所制的，也不会是社会价值的结果。
布卢默（Herbert Blumer）更进一步指出：人会赋予环境不同的意义，意义不是客体固有的。因此人对环境采取的行动也各个不同。
其次，卢默超越了“自我”这一范围，提出“联合行动”之术语，以指称各式参与者不同行为之社会组合，比如婚姻、一堂课，网球比赛或教堂礼拜。在联合行动中，参与者各有自我，但须仰赖彼此的互动才能构成这一次行动。所以每一场球赛，每一椿婚姻，看起来结构相似，实则均不相同。
依涂尔干之类社会学的看法，在社会结构中的各项社会事实，是重复的，可预先确立其形式。可是依布卢默看，即使在最具重复性的联合行动中，每一实例也都是重新形成的，因为行动者对意义的理解不同、采取之行动不同，互动也就不同。
戈夫曼（Erving Gofman）《日常生活中的自我表演》则强调“相遇”。此指人以自身与他人面对面互动。在互动中，人会采纳他人的观点而行动，受“观众”影响也影响观众。所以人非只遵照剧本行事，人也是剧本的作者。
这些社会学理论都质疑了社会结构制约人的思想与行动之说。依此一思路，找一个父权制社会结构来解释（其实只是描述，说故事）女性受压迫的社会生活事实，根本就没有必要，甚且也可能根本没有一个这样想象出来、潜存或超越于各社会事实之下或之上的社会结构。
就算真有这样一个社会结构，人对此结构之反应、赋予它的意义，乃至人与人具体的互动，也不是这个结构所能制约或解释的。
例如，宋代《清波杂志》曾载：“蔡卞之妻七夫人，颇知书、能诗词。蔡每有国事，先谋之于床笫，然后宣之于庙堂。时执政相与语曰：‘吾辈每日奉行者，皆其咳唾之余也’”；《玉壶清话》又载：“杨蜕之女，妻夏英公，阃范严酷，闻于掖庭”；《野客丛书》卷七也载：“外黄富人女甚美，庸奴其夫”。
在所谓父权制底下，为什么这些女性却不成为被压迫、被奴役者，不须要柔顺、不必被支配？这岂不足以说明在婚姻联合行为、夫妻彼此互动之状况中，父权制云云毫无解析力吗？
何况在一个士大夫屡屡出现“阃范严酷”，如夏英公、陈季常、沈括之情况的宋代社会，又怎么去说父权社会形塑着女性屈辱柔弱的性别角色呢？符号互动论、拟戏剧论，在此，都会比女性主义更具效力。
结构或许确实存在，持符号互动论者亦未必要反对社会有一个结构，但到底它是约束或决定了人的行动，抑或用以激发不同的反应，正应仔细研究。
也许，由于有“客我”存在，自我的组成部分，创造性的“主我”，才得以发展出来。就像家庭，既可能是在父权制底下覊糜女性的场域，也可能是（父权）“社会”到达不了的女性权力空间。女性的家事劳动，可能是被剥削的；也可能代表着申张女性在家中权力的行为。
男性在公共领域的表现，当然多于妇女，这也许是所谓父权制的证据；但若拟剧观之，这也可能像木偶戏、傀儡戏，男性在舞台上演出，背后另有导引者，所谓：“吾辈每日奉行者，皆其咳唾之余”。女性是提着傀儡线或参与了编剧本的人。
凡此等等，均可说明女性主义文评在面对其他社会理论时还有许多硬仗要打，其方法甚为可疑。
（女诫，向来被指责是父权对女性驯化的教材。但它是否可养成河东狮？）
难以理解的父权制
女性主义文评方法，还有方法自身形成的问题。
一派女性主义者认为女性受压迫的根源在父权制；一派认为性别不平等是因父权体系对“伊底帕斯情结”与阉割的恐惧使然；还有一派，认为父权压迫来自更深的文化思维，亦即“菲勒斯逻格斯中心主义”，以二元对立的思维模式把事物阶序化，如男／女、文化／自然、口说／书写，前者代表正面优位之价值，造成了女性阴性的压抑。
这些讲法，都是在寻找一个社会文化因素做为“替罪羊”。
可是，这个社会文化因素虽主导了一切，它本身却是独立在社会、历史、文化之外的。这像不像西方超绝形上学思维中“上帝”的角色？
这样的角色，会形成理论自身的矛盾：造成一切宰制根源的那个社会文化因素，为什么本身就不受社会文化之制约呢？而社会文化因素，又怎么可能没有社会文化之异呢？
父权制，在各个社会及历史文化中，会是一样的吗？
要解释中国家庭，男人的恋母弑父情结，会比婆媳问题更重要吗？
中国的思维方式，是西方逻格斯中心主义的吗？
女性女义这些理论，恰好以其自身证明了它深受西方社会文化思维之制约。如果它这种思路可以成立，自亦应承认不同于西方的社会文化也可以发展出不同的男女关系。
可是若承认了这一点，便又与寻找“不在变化之中的不变第一因”之态度自相乖戾了。
在理论上必须坚持文化普遍主义，否则就无法施用于中国文学的女性主义文评，在说明其女性主义立场时，遂却又必须采取文化相对主义。
为什么？女性主义必须要区分出有一种与男作家、男读者不同的女性书写、女性阅读存在，才能证立并据以发展新且不同于传统的、男性的书写及阅读策略，造成颠覆。
蜘蛛精与金箍棒
所以像安蒙斯（Elizabeth Ammons）说女性认识的方法是蜘蛛网式的，不同于男性的等级观、直线向前进展的。其作品结构不是情节式，而是放射性的，叙述由一个基点向外开展，到一个定点返回后，再发射出去，再返回，再出去。
或萧沃尔（Showalter）从生理、语言、心理、文化方面分辨男性跟女性作品的差异。
西索斯（Helene Cixous）强调“女性文风”，要破坏男性中心体系论述，把女性特质刻划出来。
伊里加雷（LuceIrigaray）用液体、山洞等形像去替代佛洛伊德的阳具，以说明女性自有其特质。……
这些讲法，一方面反对历史上对男女做出区分，一方面却在努力区分男女，“把男性女性加以两极化，将两性关系建构成简单而统一的层级，将女性建构成普遍的无力和普遍的善良”。
Michael Ryah《政治批评》，p.324.引用牛顿Judith Newton、罗申费尔特Deborah Rosenfolt《女性主义批评与社会变迁》中对女性主义就是这样批评的。他们改用“既是也是”来说女性既是被压迫者也是压迫者，既是男性的敌人也是联合者，既是女性的联合者也是敌人。
于是，男性与女性，是文化相对主义式的。男人不是女人，所以不可能有女性经验，故也不可能进行女性书写或女性阅读，不了解女人。或者，除非男人能认同女人，“真正的妇女美学及道德判断，必须根植于一个妇女认同，以妇女为中心的认识论里。……要了解女性的艺术，我们必须先清楚地理解妇女的经验与行为”。
总之，男性女性具有文化上的“不可共量性”，不论它的说法有多少变貌，不用这种办法就无法确立女性可独主于男性文化之外。
可是，文化相对主义是个可靠的立场吗？若坚持文化相对主义，又如何去说有一个无时间性的秩序结构（父权制）足以做为普世女性受压迫之源头？
何况，既反对女性天生，说其性别角色乃社会文化所塑造，竟又卖力寻找女性特质，从本质上去剖判男女本就不同，不也是自相矛盾的吗？为什么这些液体、山洞、蛛网认识观、循环时间观等等，就不是社会文化形塑的呢？
本质论，到底是要颠覆由固有的男女观，还是又巩固了男女本来就不一样、其社会角色正符应其性别差异之说？
父系母权
女性主义文评家更大的难题，则是前头提过多次的“父权制”。
什么是父权制？其实没有几个人弄得懂。这是个充满争议的假设。大谈父权、母权，其实常常只是讲父系母系。
而母系又是什么？“有关母系的学说，目的都是用它来解释人类早期存在的杂交现象，以为不知父亲为谁，才有用女性来纪认宗亲的必要”。所以母系初起，父系是后来才出现的。
马凌诺斯基即反对这类假说，认为父系母系根本不曾独立存在过，世界各处都可发现：两种纪认后嗣的办法是交错混合的，任何一方在时间上居先或空间上更广布，都是不可能的（《两性社会学》第四编第十一章）。
至于父系母系，是否即等于父权母权呢？系，是指血统承嗣的制度；权，则未必与血统相关。
明显的例证，是中国父系家族中的嫡子，并不一定是长子。嫡，是权力的概念；长，则指涉血统，两者是分离的。
同理，一个父系宗族里权力结构仍可以是以女性为主的，描述宋代名将杨继业家族事迹的“杨门女将”故事就是如此。
杨家男人死的死、降的降、出家的出家，只剩下一堆女人。主持家政者为老夫人畲太君。内中女眷，连丫鬟都骁勇善战、可担大任，远胜于老夫人之子杨延昭和孙儿杨宗保。杨宗保阵前招亲，娶进来的也是女英雄穆桂英。
这些女人，才是杨家这个男系宗族中的权力主体。讨论父权制，若分不清系与权，不知有许多家族是父系母权的，把权与系混为一谈，那还扯什么呢？
再说，权也可以说是制，因为权有其制度面。但既名为权，就非“经”与“常”，充满了权变的动态性质。故由权说，其制又实非制。例如政治上三权分立，是制度、是名分。实际上，三权永远不会分立，行政权一定大于立法权和司法权。这才是真正的权力，因为只有握在手上的才叫权力。
父权制的制度中，也是有名有实之分的。女性主义者只拏着一个“父权制”的名称在那儿批之判之，岂中理实？
与此相关的，是财产权的问题。财产权又分所有权和使用权，两者不是同一回事。妇女的财产权有时看起来会不如男性，但由使用权，亦即支配权方面看就又未必。
现代人常开玩笑说女人结婚后，“先生的钱是我的，我的还是我的”。指的就是：先生虽然名义上常拥有钱的所有权，妻子却常是家庭财产的主要、真正支配者；而她可另行拥有资产，也是众所承认的。
古代更是如此，例如嫁妆就是她私人拥有财，丈夫和夫家都不能染指；丈夫的馈赠物亦然。
资本主义气质
除了上述诸问题外，还须注意女性主义面对的主要是资本主义。它的理论结构本来就源于马克斯学说。
马克斯主义文评者将文学之美学性质视为是物质性的经济因素所决定，要人去理解那个因素，从而促进政治社会之转变。女性主义也是这一路数，只是把经济社会因素、阶级剥削替换为或加上了性别压迫而已。
可是这种压迫仍与经济因素及阶级剥削关系密切。故马克斯主义的女性主义论者认为女人之所以被压迫，主要是因女人被排除在公共生产之外，女性的解放，也是无产阶级推翻资本主义工作之一端。
基进的女性主义者认为女性受压迫更核心的因素是父权制。社会主义的女性主义者则认为女性所受之压迫跟资本主义生产模式在本质上脱不了关系，是父权制和资本主义一同在压迫女人，父权制与资主义是密切相关的（见Ramela Abbott、Claire Wallace《女性主义观点的社会学》第一章）。
然而，用上述这样的理论，去讨论资本主义出现以前，或根本与现代资本主义无关的中国古代社会，不奇怪吗？扣合得上吗？
男女文评狐狸论
因此，结论是：一要加强历史知识，才能真正讨论历史社会问题。二要深化社会理论思考，能从理论与方法上辨析所采理论之特点与限制，好发展别的思路向。三则须善于参考日常生活经验，不能只活在抽象的概念化理论世界。
明明男孩女孩不一样，却要说女性气质是后天社会制造的；明明在家常闻狮子吼，还要说女人是宰制在家的性奴隶；
明知男挑逗女勾引，是生活中存在的必要游戏，还要说成男主动女被动代表了权力压迫。
明明知道夫妻或情人善于互通有无，却坚信李清照诗词不可能有赵明诚代笔；《聊斋志异》中那些清美艳丽的鬼狐故事及文字都只是考了几十年也考不上的蒲松龄所写，而非其妻或哪只狐狸代作……。
四是理论研究须与历史和社会事实研究相配合，以中国笔记、史料来讨论女性之交游、职业、性态度等，即可以由逈异于西方的历史社会文化，去揭露以往某些妇女史及女性主义理论的缺陷。为何不做？
要知道：一个理论流派，其基本假设、信念、方法、预期解答、拟议之问题，都自成体系，构成一套知识。但学习这套知识，并不是自己能思考、能进行理论思维。宗教信徒，也只会反复复述其教义与咒语，却不能从事宗教学式的探讨呀!
龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百九十多种。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席、《龚鹏程国际学刊》出版人。
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