摘要：黄宗羲的《明儒学案》是我国第一部以学案体为撰写体例的断代学术史专著。在《明儒学案》中，黄宗羲通过梳理、总结和评价崇仁学派、河东学派、白沙学派、明初诸儒的整体学术特征，以及相关理学学派创始人如吴与弼、薛瑄、陈献章等的学行和思想，对明初理学的发展流变与后来的明代心学发端进行了充分的诠释，并在此过程中呈现出其本人鲜明的学术倾向。从黄宗羲的相关诠释中可以看出，在官方倡导下，明初理学仍以程朱之学为学术主旨，这一学术主旨尤其在明初主流理学学派的创始人那里得到鲜明的体现，并在这些学派的弟子和再传弟子那里得到延续，传至明代中期；直至陈献章之学开明代心学之端，推进了明代理学由程朱理学向阳明心学的转向；黄宗羲对陈献章之学开明代心学之端的贡献作出了“远之则为曾点，近之则为尧夫”的高度称赞。黄宗羲以梳理、总结和评价为诠释方式，对明初理学以及作为明代心学发端的白沙之学的学术史研究，不仅为后世系统深入地把握明代理学的演进逻辑和发展规律提供了重要的参考价值，也为当代建构中国哲学自主知识体系提供了丰富的传统文化资源。
关键词：黄宗羲；《明儒学案》；明初理学；明代心学发端；崇仁学派；河东学派；白沙学派
黄宗羲是明末清初的著名思想家，其一生著述繁多，研究范围不仅涉及理学、术数、政治、经济等领域，撰写了《孟子师说》《易学象数论》《授时历故》《明夷待访录》等著作，而且致力于学术史研究，以毕生精力撰写了学术史著作《明儒学案》，后又与黄百家、全祖望等人合著了《宋元学案》。作为明代理学史专著，《明儒学案》影响深远，记载了明代理学的发展，其以学案体为体裁，以梳理、总结与评价为叙事方式，对明代200多位理学家的学行及学术思想进行了充分的诠释，既在宏观层面与微观层面客观地揭示了明代理学的动态发展及原貌，又充分展现出黄宗羲作为理学家与学术史家的鲜明的学术倾向。
在《明儒学案》中，黄宗羲以明代理学家及各学派学术思想形成和发展的时间先后顺序为主要依据，收录了崇仁、白沙、河东、三原、姚江、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门、止修王门、泰州、甘泉、诸儒、东林、蕺山等学案。在一定程度上，这些学案记载的理学学派及明代诸儒的理学思想，共同呈现了明代理学的全貌。其中，明代初期是中国理学发展的关键时期，这一时期的理学上承宋代程朱理学，下开明代中后期阳明心学，在宋明理学中，发挥着承前启后的重要作用。在《明儒学案》中，黄宗羲对崇仁学派、白沙学派、河东学派及明初诸儒的学术思想和学行的总结和评价，体现了他对明初理学总体特征、具体发展情况及后来的心学发端的诠释与谱系建构。
一、明初主流学派对程朱理学的沿袭
在对明初理学的诠释中，黄宗羲首先将目光投向了以吴与弼为代表的崇仁学派，以薛瑄为代表的河东学派。这两个学派占据了明初理学的主流地位，其理学思想的共同点则是皆以程朱理学为宗。在黄宗羲看来，崇仁学派重主敬、推践履，河东学派“悃愊无华，恪守宋人矩矱”，二者对明初理学格局的形成，起到了重要的奠基作用。
（一）崇仁学派重主敬、推践履
明代初期及后来的儒家学者，很多都是宋代程朱学派的后学，其沿袭了程朱理学的学术宗旨，尤其是曹端、胡居仁等儒者“笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错”，缺少创新之意。同时，明初统治者推崇程朱理学，组织编纂《四书大全》《五经大全》《性理大全》等，确立了程朱理学的官方独尊地位。
黄宗羲在《明儒学案》的崇仁、河东学案中，对明初理学的发展作出了相应的梳理与总结。黄宗羲认为，在明初理学中，崇仁、河东等学派沿袭了“宋人成说”，反映了明初理学的思想特征。他在《明儒学案》的前四卷《崇仁学案》中，对崇仁学派及其主要理学家的学行、学说展开了详细的记述。崇仁学派由明初儒者吴与弼创立，在《崇仁学案》中，黄宗羲不仅收录记载了吴与弼以及该学派早期学者胡居仁、娄谅、谢复、郑伉、胡九韶等人的学行及思想，还总结了该派再传学者魏校、余祐、夏尚朴、潘润等人的理学特征。在此基础上，不仅在学术史层面提炼了崇仁学派的学术宗旨、梳理了其学术传承脉络，而且凸显了该派具有开明代理学之端的重要意义。例如，在对吴与弼的学行及思想的总结中，黄宗羲说道：“康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。”黄宗羲不仅对吴与弼之学作出了沿袭宋代程朱理学的评价，而且将其理学特征定位为“一禀宋人成说”，同时，他还揭示了崇仁学派稍晚的再传弟子娄谅（一斋）和魏校（庄渠）等人虽然对“宋人成说”“稍为转手”即有所偏离，但最终“不敢离此矩矱”。这里值得注意的是，吴与弼作为崇仁学派的创始人，毕生十分推崇程朱理学，他认为人性有善恶之分，在修养论和认识论等方面，继承和发展了程朱理学的主要观点。吴与弼虽然一生著述不多，但尤其注重通过后天循序渐进的道德修养达到性善，在继承程朱理学“天理”观念的同时，以“践履”为学术主旨，强调“静时存养，动时省察”。吴与弼的理学思想奠定了明初崇仁学派的学术总基调。在黄宗羲看来，崇仁学派的理学思想与宋代的程朱理学是一脉相承的。黄宗羲指出吴与弼虽无所师承，但潜心于程朱理学，“闻道最早，身体力验，只在走趋语默之间，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所谓‘敬义夹持，诚明两进’者也”，由此，将崇仁学派崇尚践履和居敬穷理的学术宗旨充分地展现出来。
崇仁学派稍后的代表人物胡居仁为明代从祀孔庙的大儒之一，著有《胡文敬公集》《易象抄》等。在“理”“气”关系上，胡居仁继承了程朱理学的观点，他说道：“有理必有气，理所以为气，气乃理之所为。生万物者气，理在其中即为性。”认为理、气不可二分，气生万物，理存在于气之中。在为学方法上，胡居仁十分注重体验和持守，尤其在论学方面，一生致力于“敬”，强调“敬”与“诚”，他说道：“敬为存养之道，贯彻始终。所谓‘涵养须用敬，进学则在致知’。是未知之前，先须存养此心，方能致知。又谓‘识得此理，以诚敬存之而已’；则致知之后，又要存养，方能不失。”对于胡居仁的学行，黄宗羲记载道，“胡居仁字叔心，饶之余干人也。学者称为敬斋先生……往游康斋吴先生之门”。而对于其学术宗旨，黄宗羲则总结评价道：“先生一生得力于敬，故其持守可观。”黄宗羲不仅揭示了胡居仁与吴与弼之间的师承关系，而且指出其学以“敬”为宗旨。而对于该派明代中期的理学学者如谢西山先生（谢复），黄宗羲则记载“谒康斋先生于小陂，师事之。阅三岁而后返，从事于践履”，揭示了谢复师从于明初吴与弼，其理学延续了以“践履”为宗旨的明初程朱理学特征。
众所周知，“主敬”和“践履”是程朱理学所强调的重要的道德修养方法和实践方式。其中，“主敬”的目的是“穷理”，即通过“敬”这种道德修养方式，使人的内心保持“主一”和“专一”，排除外物的干扰，始终呈现出虔静、严肃的状态，进而逐渐认识并恢复内心先验的道德。由此，在程朱理学家那里，程颐提出：“涵养须用敬，进学则在致知。”强调“敬”在道德修养方面发挥着不可替代的作用。朱熹继承了程颢和程颐的相关思想，不仅强调了主敬涵养的重要性，提出人应该时刻保持对天理的尊崇和对自身的不断修养，而且应该将“主敬”与“穷理”关联起来。他说道：“学者工夫唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”学者的主要工夫在于“居敬”和“穷理”两件事上，“居敬”和“穷理”相互促进、相互转化，共同发挥作用，能做到“穷理”，“居敬”之工夫便能更加精益，而能做到“居敬”，“穷理”工夫的效果便更能得到显现。由此可见，“居敬”和“穷理”作为程朱理学的两大修养工夫，正如上文朱熹所譬喻的，既如人的左足和右足在行走过程中共同发挥作用，又如悬挂在空中的物体，摇摆时或右抑左昂，或左抑则右昂，始终处于一体两面、密不可分的关系之中。
程朱理学所提倡的践履，主要是指儒家所谓的道德实践，即躬行道德义理。在儒家学说中，践履被视为道德修养的一个重要环节，强调道德实践的重要性。例如，《周易·系辞传下》中的“《履》，德之基也”，就是说实现人性之善，始于以实际行动去遵守道德规范、践行道德准则。程朱理学尤为注重对“践履”的阐释与发挥，如张横浦评价程颐之学时说道：“伊川之学，自践履中入，故能深识圣贤气象。”而程朱理学的集大成者朱熹则认为，日常中，人们不仅要做到居敬穷理，还要亲自进行道德实践，只有这样，才能真正算得上从事于某一件事情。从程朱理学重“主敬”和“践履”的角度来看，始于明初的崇仁学派的吴与弼，及该派后来的胡居仁和谢复等关键人物，在其理学思想中，延续发展了这一工夫修养论，由此可以看出，黄宗羲对该理学学派主敬穷理、崇尚践履等学术宗旨的诠释与总结，较客观地反映了明初理学延续宋儒之学的特征。
（二）河东学派“恪守宋人矩矱”
在《明儒学案》的《河东学案》中，黄宗羲通过记载和评价河东学派及其主要人物的理学思想，对明初理学的特征作出了进一步的归纳和揭示。河东学派由薛瑄开创，因为薛瑄为河东（今山西一带）人，其晚年辞官返乡设文清书院，广收门徒讲学，其学说后经再传弟子发展为关中学派，所以该理学学派被称为“河东学派”。除薛瑄之外，河东学派的主要人物还有闫禹锡、张鼎、吕柟以及吕潜等。黄宗羲略带感情色彩地对河东学派作出“悃愊无华，恪守宋人矩矱”的总体性评价，即河东学派缺乏学术创新，墨守程朱理学之规。其中，薛瑄是明代初期著名的思想家、理学家、文学家，他一生恪守周敦颐和二程之学，尤为推崇朱熹之学。薛瑄不仅以“主敬”“存心”“收放心”为道德修养工夫，而且十分善于笃行、践履。在本体论层面，薛瑄继承了程朱理学中的“理一分殊”思想，曾说道：“统体一太极，即万殊之一本；各具一太极，即一本之万殊。”在工夫论和为学方法层面，薛瑄提出“尽心工夫，全在知性知天上。盖性即理，而天即理之所从出”，“物格是知逐事逐物各为一理，知至是知万物万事通为一理”，主张不仅要格“人之理”，而且要格“物之理”。在心性关系层面，薛瑄强调“心统性情”，认为心对性情起统率作用。黄宗羲在对薛瑄理学思想的诠释中说道“先生以复性为宗，濂、洛为鹄”，对其理学宗旨和方向进行了精准的提炼。同时，黄宗羲还在《河东学案》中，引用了薛瑄以日光和飞鸟形容理气关系的譬喻，即“理如日光，气如飞鸟”，来揭示其以“理”为本、以“气”为末的程朱理学倾向。由于薛瑄为河东学派的创始人，且在明初理学中占有重要的学术地位，所以在一定程度上，黄宗羲在对河东学派总体学术特征尤其对薛瑄之学的诠释中，进一步地对明初理学的学术倾向作出了定位。
值得注意的是，黄宗羲在对明代崇仁学派、河东学派理学思想进行梳理和评价的基础上，不仅客观地诠释了明初理学对程朱理学的沿袭以及这两个学派内部的师承关系、学术源流，还呈现出他自己作为理学家和学术史家的学术立场与偏好。也就是说，黄宗羲对明初主流理学学派的评价，多采用“一禀宋人成说”“不敢离此矩矱”“恪守宋人矩矱”等表述，以显现其对明初理学缺乏学术创新的评判。这种评判并非毫无根据的贬抑，而是根植于其盈天地皆心的哲学立场、提倡自得之学的学术主张，以及一本万殊的学术史观。此外，黄宗羲也揭示了促成这一格局的客观因素即明代统治者长期对程朱理学的推崇，他在《崇仁学案》的胡居仁传记中不仅指出胡居仁“一生得力于敬，故其持守可观”，还记载其“万历乙酉从祀孔庙”，以此揭示明代理学与官方学术主张之间的密切关联。
二、明初诸儒对程朱理学的继承和发展
在《明儒学案》中，黄宗羲用从卷四十三至卷五十七共15卷的篇幅，撰写了《诸儒学案（上）（中）（下）》，其中，卷四十三至卷四十六为《诸儒学案（上）》。在《诸儒学案（上一）》的按语中，黄宗羲对明代初期无所师承、自成一家的理学学者的学行及学说特征进行了总体性概括。他指出《诸儒学案》所收录的儒者，多为明代无师承关系、无学派归属、思想自成体系的理学家，他们的理学思想或来自经传，或来自学友，或流行一时且没有被他人传承，而“（《诸儒学案》——笔者注）上卷则国初为多，宋人规范犹在”。《诸儒学案（上）》所收录的理学家多来自明初，而明初诸儒理学思想的一个相同之处就是墨守以程朱理学为主的宋学。以此为依据，黄宗羲在《诸儒学案（上）》中提炼了明初大儒方孝孺、赵谦、曹端、黄润玉等人的学行及思想。
其中，方孝孺字希直，为明代初期的大臣、文学家，也是明初较具影响力的理学家之一。他自幼机敏好学，二十岁游学京师，之后师从于明代大儒宋濂。在对方孝孺的记载中，黄宗羲评价他“与紫阳真相伯仲，固为有明之学祖也”，指出方孝孺为明代“学祖”，可与宋代朱熹比肩，同时，黄宗羲还指出，“先生之学，虽出自景濂氏，然得之家庭者居多……故景濂氏出入于二氏，先生以叛道者莫过于二氏”。这就是说，方孝孺之学虽然出自宋濂，但多来自家庭而排斥佛、老，而宋濂之学却来自佛、老。事实上，在驳斥心学方面，明代提倡“宋学”的理学家们的一个相通之处，就是指出心学近佛家和道家学说。这种来自明代的程朱理学者的斥心学为佛、老之学的论调，贯穿于整个明代，成为其维护程朱理学学术正统地位的重要手段。如明代中期儒者罗钦顺为学“专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之，谓：‘释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相似，而实不同。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。今人明心之说，混于禅学，而不知有千里毫厘之谬。道之不明，将由于此，钦顺有忧焉’”，在指出释氏之学与儒学之区别的基础上，批判了心学“混于禅学”；更进一步地，他在批判陆九渊心学时，说道：“盖心性至为难明，象山之误，正在于此。故其发明心要，动輙数十百言，而言及于性者绝少。间因学者有问，不得已而言之，只是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是诚不得于言也。尝考其言有云：‘心即理也。’然则性果何物耶？又云：‘在天者为性，在人者为心。’然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。”又说道：“或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背于圣门之训，殊不知言虽是而所指则非，如云格物致知者，格此物，致此知也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之经传。然以‘立此者也’语证之，则凡所谓此者，皆指心而言也。”一方面，他揭示了陆九渊心学只言心而不言性，以心为理，以灵觉为道，实则阳儒阴释，另一方面，又指出陆九渊虽言致思、格物、穷理，但所“致”“格”“穷”的对象，皆为“先立乎其大者”之心，而非儒家经典中的性与天道，即在格致方面，只向内格，而忽视了外在的天理。由此，从心性之辨与格致说的双重角度，罗钦顺批判陆九渊心学为禅学。可见，基于对明初儒者学术倾向的充分把握，以及对明儒辨心学为禅学的翔实揭示，黄宗羲对方孝孺等人“排佛、老”的学术定位，既揭示了心学与禅学之间的内在关联，又凸显了明初儒学在程朱理学与心学之间的紧张与自觉，同时更为重要的是，其客观地诠释了明代初期诸儒的程朱理学立场。
在对明初赵谦的学行、思想的梳理和总结中，黄宗羲说道：“先生清苦自立，虽盛暑祁寒，蹶踽走百余里，往来问学。尝雪夜与门人柴广敬剧谈，既乏酒饮，又无火炙，映雪危坐，以为清供。其著述甚多，而为学之要，则在《造化经纶》一图。”也就是说，赵谦甘守清贫、刻苦为学，即使在盛夏、严冬，也长途跋涉百余里，往来求学问道，其一生著述众多，但其学术思想的要旨，则集中在《造化经纶图》中。黄宗羲指出，赵谦之学崇尚“敬戒”，主张“道之无处不在”，以“主敬为第一义”。在《诸儒学案（上）》中，虽然黄宗羲对赵谦的理学思想仅作了简要的评价，但是从《造化经纶图》中，可以看到其思想深受周敦颐、二程及朱熹等人的影响。《造化经纶图》沿用了《太极图说》以太极为万物本源的本体论，不仅强调气的流行与作用，而且将“敬”作为修养工夫，将“穷理”作为为学之道，如其中所记载的“正名辨分，敬老崇贤，居处恭，执事敬。内则摄思虑去知故，凝然主一而无适，外则正衣冠尊瞻视，俨然庄重而不慢”，“博览以致广大，穷究以尽精微，凡大而天地之理，微而事物之故，明而礼乐之文……无一不当致知”等，充分体现了赵谦对程朱理学主敬穷理宗旨的继承与发扬。
《诸儒学案（上）》中的曹端继承了周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等前人的理学观点：一方面，曹端发展了程朱理学关于“太极即理”的理本论，认为“太极”是万事万物的本源，是“理”、是“道”；另一方面，他注重言传身教、知行合一，主张躬行实践，强调“事事在心上做工夫”。同时，他还从维护儒学正统地位出发，排斥佛、老之学。如《明史》记载，曹端五岁就开始阅读《河图》《洛书》，年长一些后，又专研程朱的性理之学，其学注重“躬行实践”、以“静存为要”，当读到宋儒的《太极图》《通书》和《西铭》时，不禁感叹“道在是矣”；其斥佛、老之学，说道：“佛氏以空为性，非天命之性。老氏以虚为道，非率性之道。”曹端对佛、老之学的评判，意指佛、老之学以空、虚为性、道，背离了儒家天命之性与率性之道的实理。黄宗羲在对曹端学行和思想的总结和评价中，说道：“先生以力行为主，守之甚确，一事不容假借，然非徒事于外者，盖立基于敬，体验于无欲，其言事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。诚哉！所谓有本之学也。”黄宗羲指出曹端之学强调内外双修：“于外”注重践履，以力行实践为主；“于内”以主敬为基础，存理去欲。虽然黄宗羲对曹端之学极为认可，将其评价为“有本之学”，但是，黄宗羲站在“立足理气一元， 反对理气二分”的学术立场上，列举了曹端在对太极的辩述中所引用的朱熹将理和气的关系比作人和马的关系，即理乘气犹如人乘马，进而指出曹端将理和气分成两物，实则与薛瑄以日光飞鸟之喻言理气关系具有异曲同工之处，并对这种“理气关系”，持否定态度。
另外，在《诸儒学案（上）》中，黄宗羲还对明初黄润玉的理学倾向进行了总结。据黄宗羲记载，黄润玉将知与行划分为二，认为读书是明理的开端，把慎独视为规范自身行为的关键，由此，黄宗羲评价黄润玉之学“盖守先儒之矩矱而不失者也”。除了记载其学行和思想，黄宗羲还在该学案中节选、收录了黄润玉的《海涵万象录》和《经书补注》，以具体展现其“守先儒之矩矱”理学特征。其中，在《海涵万象录》的节选中，可以看到黄润玉关于“理气”关系的阐述，如：“天只气，地只质。天地之生万物，如人身生毛发，任其气化自然也。而人独有心中一窝气，寓得理而灵，故曰心神。然太虚中亦有一团气，灵如人心者，则曰天神。”又如：“天地间生生不息为仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私欲间断便是不仁。”在黄润玉那里，天是气化流行的自然存在，理是人心之中的灵明本体，理相对于气来说，具有形而上的先验意义，这种将理与气划分为二物的倾向，继承了程朱理学中的理、气关系思想。而在《经书补注》的节选中，则收录了黄润玉的格物思想，如：“格物格字，当训合格之格。凡物之要者，莫切乎身心，物之大者，莫过于家国天下。人之所学，莫非身心家国天下之事。然事物莫不有理，而万物皆备于我，则物理具于吾心。学者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。”从这段表述可以看出，在一定程度上，黄润玉的格物思想与程朱理学之间具有一脉相承性，即皆强调万事万物皆有理，以及理存在于人的心中；但同时其又说“万物皆备于我”，主张人们用心中之理，去格事物之理，这就带有心学色彩，进而体现了他试图调和程朱理学与心学的学术倾向。
由上可知，明初理学中以崇仁、河东等学派为代表的主流学派，在沿袭前儒学说中呈现出“一禀宋人成说”“悃愊无华，恪守宋人矩矱”“主敬”的特征，即使是明初一些无师承关系或无学术派系归属的儒者，如方孝孺、赵谦、曹端、黄润玉等，在其理学思想中，“宋人规范尤在”。黄宗羲在《明儒学案》中对这些理学学派学术宗旨和人物思想的诠释，充分展现了其对明初理学发展的动态把握、精准总结，以及由此得出的定论，即明初理学是以沿袭宋代程朱理学为主要学术特征的。然而，在这样一种以程朱理学为显学、看似以守成为主的思想氛围中，蕴藏着学术发展的张力。这种张力隐含于一些儒者的思考与论述之中，催生出后来的明代心学思想萌芽，为明代中后期心学的兴起与广泛传播埋下了伏笔。
三、白沙之学开明代心学之端
如前文所提到的，黄宗羲持“一本万殊”的学术史观，强调以“自得”之学为基础的学术创新和多元化发展。其“一本万殊”的学术史观，旨在倡导在以儒学为学术之大本的前提下，儒学范围内多种形态的学说共同发展。黄宗羲所谓的“自得”之学，旨在强调学者通过自身的独立思考与深刻体悟来获得学术上的真知灼见，这种学问源于个人内心的领悟与反思，而非仅仅对前人学说的机械重复与表面沿袭。其倾向于一种创造性的学术探索，鼓励学者突破常规，形成富有原创性的学术观点。在“一本万殊”学术史观和“自得”之学的双重加持下，黄宗羲并不赞成明初理学对宋人成说的固守，而是对后来的明代心学之发端给予了高度关注。
心学虽然始于先秦孟子的心性之学，至南宋经陆九渊和杨简等人得到发扬，但其真正兴起广泛传播开来则是在明代中后期。明代中期，王阳明基于对传统儒学的反思与创新，开创了以“心即理”“致良知”和“知行合一”等为核心命题的阳明心学体系。同时，王阳明还广收门徒，通过讲学等方式广泛传播心学理念。这一思想体系的形成与推广，打破了当时儒学相对僵化的局面，推动了儒学内部的革新，从而促进了中国传统儒学在理论深度与实践维度上的多元化发展。然而，纵观整个明代，经历了明初程朱理学占主流学术地位的时期，明代心学的兴起不是突然发生的，其中，陈献章的白沙之学为明代理学由“宋学”转向“心学”发挥了重要的作用。由此，黄宗羲在《明儒学案》的卷五至卷六设置《白沙学案》，以凸显白沙之学的学术开新的重要意义。
白沙即陈献章（世称白沙先生），广东新会白沙里（今广东江门）人，是明代心学的奠基者，曾为明初大儒吴与弼的弟子。虽然陈献章与吴与弼为师生关系，但是，黄宗羲并没有在记载吴与弼及其门人的《崇仁学案》中收录陈献章的学行和思想，而是将其列入《明儒学案》中的第二个学案《白沙学案》。黄宗羲此种设置和安排的依据，则是陈献章虽然师承吴与弼，但他并未固守师说、沿袭旧的学术理路，而是另辟蹊径，在“自得”的基础上，开出新的学术宗旨，由此开启了明代理学的心学发端。
在《白沙学案》的总序中，黄宗羲提道：“有明之学，至白沙始入精微。其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。至阳明而后大。两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其何故也。”也就是说，明代理学，自陈献章开始逐渐走精走细，其为学重点之处在于涵养内心，使心能够保持静而非静、动而非动的状态，直到明代中后期，王阳明对这种思想进行了发展，并使其得以弘大。黄宗羲将陈献章之学作了开明代心学之端的定位，并认为白沙之学是明代理学冲破宋代程朱理学教条化和独尊化的藩篱，进而开启学术创新、转向心学的起点。
既然黄宗羲揭示了白沙之学开明代心学之端的创新之举，那么陈献章的心学思想又是如何展开的呢？具体而言，其主要体现在以下两个方面。
其一，白沙之学蕴含了丰富的“心本论”思想。“心本论”是心学的首要特征，从先秦时期的孟子，到南宋的陆九渊，再到明代中期的王阳明，心学的倡导者无不在其学说体系中建构心的主导地位。陈献章虽然处于明代“宋学”占理学统治地位的话语语境中，但他并未完全沿袭程朱理学的“理本论”，而是提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”的命题。在陈献章看来，心不仅是认知的主体，而且心统万理，是宇宙万物的根源与主宰。由此，他说道：“君子一心，万理完具；事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随。”在陈献章那里，心高于理、高于万物，这与孟子的“万物皆备于我”，以及陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心即理”等在思想旨趣上具有一致性，不仅是对程朱理学“理在事先”的突破，更赋予“心”以世界本源意义和内在超验性。
其二，白沙之学所强调的修养方式以“静中坐养出个端倪来”为实践路径。对于陈献章而言，静坐“既是涵养之法，文章、气节、功业都从涵养中来；也是作圣之功，它以得道与成就圣贤人格为根本目的”。陈献章的这种“静中养出端倪”的修养方式与禅家的“静坐”具有一定的相似之处，由此与宋代程朱理学所主张的修养工夫相悖而行，这也是白沙之学一个鲜明的创新之处。具体而言，陈献章关于“静”的提法，在一定程度上与禅家所讲的“静”有异曲同工之处。在程朱理学中，“敬”是一种内外兼修、涵养与进学并进的修养工夫，其特点是使内心时刻保持一种专注、敬畏、严肃与觉醒的状态，旨在通过内心的自律与专注，既防止内心陷入虚寂空无的禅定误区，又使“心”与“理”合一，实现道德层面的自觉；而“静”也只是意识未发时的本然状态，并非陈献章所强调的以内心虚静空无状态使心体得以澄明之“静”。由此可见，白沙之学中的“静”注重排除杂念与外在干扰而向内“体悟”心之本体，程朱之“敬”则注重“持守”心志与格物致知，以实现道德自律。二者虽然都是道德修养工夫，但是其指向的终极境界与实现路径不同。所以说，白沙之学的“静中养出端倪”的修养路径，实则是对传统理学烦琐工夫的一种摒弃与创新，其对“心”的重要性的凸显，不仅开启了明代心学之先河，更为后来王阳明“致良知”的兴起提供了思想依据，内含着明显的心学倾向。
基于对陈献章理学思想全貌的把握，黄宗羲在《白沙学案》的按语中，对陈献章之学进行了评价性总结，指出陈献章之学“以虚为基本，以静为门户”，其学“以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭，以日用、常行、分殊为功用，以勿忘、勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遗为实得”，同时也对其作出了“远之则为曾点，近之则为尧夫”的高度称赞，黄宗羲不仅将陈献章之学的宗旨提炼为“虚”和“静”，而且评价其学既贯通宇宙四海和古往今来，又贯彻于生活与日用之中，无时无刻不在保持对“心体”的体认，这种超越日常又扎根于实践之学，堪与曾子和邵雍之学相媲美。而对于有人将陈献章之学作“入禅”之比喻，黄宗羲辩称道：“先生之学，自博而约，由粗入细，其于禅学不同如此。”即陈献章之学虽有入禅之嫌，但其与禅学的不同之处在于为学方式上，改变了程朱理学渐进求理的“繁”，转而走向简易之道之约。
除此之外，黄宗羲还称赞陈献章转变明代理学发展方向的做法：“故有明儒者，不失其矩矱者多亦有之，而作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生与文成不作，则濂、洛之精蕴，同之者固推荐其至隐，异之者亦疏通其流别，未能如今日也。”从这段表述可以看出，在阳明心学兴起前、明代理学家处于沿袭宋代程朱理学的思想氛围中，陈献章的“作圣之功”成为后来明代心学发展壮大的前提，明代心学就是沿着白沙之学至阳明心学这条主线展开的。由此，白沙之学在明代理学发展中具有转折意义。
从明代这一历史阶段来看，自发端于白沙之学，心学在明代中期王阳明那里得以成熟。具体而言，一方面，王阳明发展了陈献章的心本论，在本体论层面，提出了以“良知”为万物之本的思想；另一方面，在工夫修养层面，王阳明发展了陈献章于“静坐”中体悟“心体”的思想，由此以“日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中”为工夫修养论；此外，在为学方法层面，王阳明与陈献章也有异曲同工之处，二者皆反对程朱之学所主张的支离烦琐之格物工夫，转而皆强调向内心求理和“自得”的为学方法。由此可见，无论是从本体论，还是从工夫论，抑或从为学方法来看，王阳明都深受陈献章的影响，并在陈献章开明代心学之端的基础上实现了对心学系统化与成熟化的演绎和阐释。所以说，黄宗羲对陈献章之学所作的“有明之学，至白沙始入精微……至阳明而后大”的论断，客观地揭示了白沙之学在明代学术转型中的关键作用，也精准地定位了白沙之学在明代心学发展脉络中的发端地位。
另外，白沙之学开明代心学之端，不仅影响到明代中期的王阳明，而且影响到魏校和张元桢等理学家。其中，魏校虽为崇仁学派中稍晚的代表人物，在很大程度上属于程朱理学代表人物，但是，黄宗羲在《崇仁学案》中指出，崇仁学派“相传一派，虽一斋（魏校——笔者注）……稍为转手,终不敢离此矩矱也”，这就是说，继白沙之学后，在维护程朱理学的儒学正统地位的崇仁学派内部也出现了心学的转向。同时，黄宗羲在《诸儒学案（上）》中诠释张元桢的理学思想时，指出其所言的“是心也，即天理也”蕴含了王阳明“心即理也”的思想，其所提出的“寂必有感而遂通者在，不随寂而泯；感必有寂然不动者存，不随感而纷”,已先发王阳明所提出的“未发时惊天动地，已发时寂天寞地”之蕴，进而揭示了继白沙之学后，心学在明代的抬头与逐渐发展。
四、结 语
黄宗羲在《明儒学案》中对明代200多位理学家学行及思想进行总结、梳理的基础上，不仅对明代理学各学派进行了划分，而且对各阶段的理学发展的主要方向及流变进行了详细的揭示与辨析。明初理学以朱学为大宗，崇仁等学派“一禀宋人成说”，其提倡“践履”，以“主敬”为宗旨，而明初诸儒，如方孝孺、曹端、赵谦、黄润玉等人，其理学思想虽然或来源于经传，或来自学友，或流行一时且没有被他人传承，但很多都沿袭了宋代程朱理学而没有较大创新。直到后来，心学露出端倪，白沙之学开明代心学之端，白沙之学蕴含了“心本论”思想，且提出了“静中养出端倪”的修养工夫论和简易直截的为学方法。但是，一方面，黄宗羲为明末大儒刘宗周的学生，刘宗周又在一定程度上对明代心学作出了修正和总结，两人皆为阳明心学的得力干将，黄宗羲也站在心学立场上提出了“盈天地皆心”的论断；另一方面，黄宗羲倡导“一本万殊”学术史观和学者的“自得”之学，这导致黄宗羲在客观地总结和评价明初理学发展及后来心学发端的过程中也略带感情色彩地表达出抑宋学而扬心学的学术基调。例如，他认为河东学派“悃愊无华，恪守宋人矩矱”，而白沙之学开明代心学之端等；又如，黄宗羲称赞了陈白沙转变明代理学发展方向的做法，认为白沙之学和阳明之学两者之间具有一定程度的联系。在黄宗羲看来，明代以白沙之学为代表的心学之发端，是明代理学创新发展的一个重要转折，经由这一转折，王阳明才得以将心学推向高峰，完成了理学从程朱理学到阳明心学的范式转换，由此开启了心学的新纪元。以梳理中兼具总结、评价这样一种叙事方式，黄宗羲对明初理学发展流变及明代心学开端的诠释，不仅为后世学者深度理解明初理学整体特征以及明代理学转型提供了关键线索，而且深刻地揭示了思想史演进中内在的张力与活力，更为当代建构中国哲学自主知识体系，提供了丰富的传统文化资源。
作者：张圆圆，黑龙江省社会科学院马克思主义学院副研究员
原载：《甘肃社会科学》2026年第4期
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