掌故 | 王曾瑜：从古“宇宙”词义谈古人的宇宙观

编者案: 王曾瑜先生此文详尽罗列了“宇宙”一词在中国古代文献中的不同用法。用一种概念史的方法呈现出宋儒与明儒对于宇宙一词的理解及其阐释背后的哲学。为如何在理解古代文献时不以今夺古，如何将概念“去自然化”，提供了一个范本。

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一、古“宇宙”词义：

古人使用“宇宙”一词，有多种词义。《淮南子》卷6《览冥训》注说：“宇，屋檐也；宙，栋梁也。”东汉《说文解字》：“宇，屋边也。《易》曰：‘上栋下宇。’”这是一种词义，但后人一般已不使用。扬雄《太玄经》卷7《玄攡第九》说：“阖天谓之宇，辟宇谓之宙。”这是第二种词义，后人一般也已不使用。宋元之际的俞琰《书斋夜话》卷2说 ：“张衡盖以天之在上为宇，地之在下为宙。” 这是他对张衡《灵宪》之说的理解和发挥，为第三种词义，后人一般也已不使用。宇宙与六合、宇内、寰宇、天下、国家等词义相近，可说是第四种词义。《三国志》卷5《文昭甄皇后传》：“诞育明圣，功济生民，德盈宇宙。”《晋书》卷2《景帝纪》载司马师语：“方今宇宙未清，二虏争衡，四海之主，惟在贤哲。”明朝李东阳《怀麓堂集》卷74《书东莱先生手稿后》说：“有朱崇者，自称为宋遗民，幸生于三、四十年之前，得以讲明诸老之学。因叹后生者，视咸淳又隔一宇宙。”此处的“宇宙”固然可作时代解，但也完全可用“天地”一词取代。魏校《庄渠遗书》卷6《六书精藴序》：“三代而上，一宇宙也；三代而下，又一宇宙也。”也是同样词义。如此之类，使用最为普遍，不必赘举。关于第五种词义，今引如下记载：

（一）《意林》卷1引《文子》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”文子姓名，其说各异。此书一般认为是伪书，唐代称《通玄真经》。但上世纪七十年代发现西汉时的竹简，证明此书并非全伪。或说文子为春秋时人，其中有与楚平王的对话。或说是老子的弟子。但此段文字不见于汉简，其真伪只能存疑。

（二）《世说新语》卷下《排调》梁刘孝标注：“《尸子》曰：‘天地四方曰宇，往古来今曰宙。’”尸子名尸佼，一般认为是战国时人。

（三）《后汉书》卷28《冯衍传》有“游精宇宙”一句，其注说：“《尹文子》曰：‘四方上下曰宇。’《苍颉篇》曰：‘舟舆所届曰宙。’”尹文一般也认为是战国时人，其“四方上下曰宇”当然优于尸佼的“天地四方曰宇”，而更贴近于今人的空间观念，但无时间观念。在后人编集的《尹文子》中无此语。《苍颉篇》为西汉作品，其‘舟舆所届曰宙’，东汉《说文解字》作“舟舆所极覆也”，即人迹所至为宙，其实与前述“地之在下为宙”相近。

（四）《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”历来的注家还是以前述“上下四方”和“往古来今”作解，其意应是与《尸子》、《尹文子》相似，看来《庄子》是使用另一种语言，表达同一种观念。

（五）《荀子·解蔽》：“经纬天地，而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”《成相》说：“精微乎毫毛，而盈大乎宙。”但没有对宇宙作解释。

（六）《鹖冠子·天权》说，“独立宇宙无封，谓之皇天地”，“连万物，领天地，合膊同根，命曰宇宙，知宇故无不容也，知宙故无不足也。”鹖冠相传是战国时人。宋朝陆佃注说，“无封，无畛域也”。“阖天之谓宇，辟宇之谓宙，二者相须而立，故曰合膊同根”。 “有实而无乎处者，宇也，知宇故无不容”。 “有乎长而无本剽者，宙也，知宙故无不足”。这是引用《庄子》之说作解。

（七）《吕氏春秋·慎大览·下贤》：“精充天地而不竭，神覆宇宙而无望。”东汉高诱注说：“四方上下曰宇，以屋喻天地也，往古来今曰宙，言其神而包覆之，无望无界畔也。”

（八）《淮南子》卷11《齐俗训》：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间，而莫知其所。”汉代的《淮南子》，其实是综合《尸子》和《尹文子》之说。《淮南子》使用“宇宙”一词颇多，唯有此处作了词义解释。

（九）唐《开元占经》卷1《天体浑宗》和宋元之际鲍云龙，明鲍宁《天原发微》卷1下《玄浑》引东汉张衡《灵宪》之说：“在天成象，在地成形，天有九位，地有九域，天有三辰，地有三形，皆可指而言也。若极而论之，则八极之维，径二亿三（二？）万二千三百里，南北〔则〕短，减千里，东西则广，增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。通而度之，〔则是浑也，将覆〕其数，用重〔差〕钩股，悬天之景，薄地之仪，皆移千里而差一寸得之。过此以往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也，宇之表无极，宙之端无穷，不可究诘。”[①]张衡作为古代科学家，是注重实证的，他试图以“里”的长度单位，去测算宇宙空间，而得出“无极”、“无穷”的结论。这是中国古代科学史上很可珍贵的记录。可见前引俞琰《书斋夜话》卷2对张衡《灵宪》之说的理解和发挥，并未曲解其原意。但是，张衡的宇宙说也缺少时间的观念。

（十）《汉书》卷57《司马相如传》“追怪物，出宇宙”一句，其注引张揖说：“天地四方曰宇，古往今来曰宙。”张揖为三国魏太和时博士。

（十一）《初学记》卷1《天部》和《太平御览》卷2引《纂要》：“天地四方曰六合，四方上下谓之宇，古往今来（一作‘往古来今’）谓之宙，〔或谓天地为宇宙〕。”《隋书》卷34《经籍志》：‘《纂要》一卷，戴安道撰，亦云颜延之撰。”戴安道应是南朝人。颜延之《宋书》卷73有传。

以上的十一条较早的记载，是与今人宇宙的观念相近和相通的，此种词义是将“宇宙”一词提到了相当高的哲学和科学水平。当然，今人关于宇宙的观念要比古人深入和丰富得多。如今已无法判定，在战国诸子中，何人是最早使用今人谓之时间和空间观念者，但无论如何，此种词义的出现和使用，是古人哲学和科学思维的一次跃进，他们往往强调了宇宙之“无封”、“无望”、“无极”、“无穷”。

二、宋儒和明儒的“宇宙”观：

尽管在战国时代，已经提出了宇宙的正确观念，但也不是后世所有的儒学家都注重和使用“宇宙”的观念。就唐宋时代而论，使用“宇宙”的哲学观念者的儒家家并不多。今举宋儒的相关议论于下。

（一）北宋司马光的《温公易说·易总论》：

“凡宇宙之间，皆《易》也，乌在其专于天，专于人，二者之论皆蔽也。”

他将古时的“天人合一”论置于宇宙的总框架内，而认为“宇宙之间”的一切，都是由《易》学支配的

（二）南宋中期张栻的《南轩易说》卷3：

“天地者万物父母，故有万物，然后天覆乎上，地载乎下，而万物在天地间，充满宇宙，此盈天地之间者唯万物也。夫天地之气始交，而阴阳之气甄陶，孕育勾而未萌，甲而未拆，此屯所以为物之始生也，其生也蒙杂而未着，故受之以蒙也。”

他仅仅将宇宙视为“天地间”，与《尸子》、《尹文子》等相比，其实是一种倒退。

（三）陆九渊的“宇宙”观：

儒学家中特别重视“宇宙”一词者，首推南宋中期的陆九渊。《象山先生全集》卷36《年谱》说：

“自三、四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食。宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十馀岁，因读古书，至‘宇宙’二字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省，曰：‘元来无穷，人与天地、万物皆在无穷之中者也。’乃接笔书曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’又曰：‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。’故其启悟学者，多及‘宇宙’二字。”

他三、四岁时，就开始思考天地的“穷际”，大约近二十岁时，因读到古书中使用的“宇宙”一词，“忽大省”，有一种豁然贯通之感，从而创立其心学。这是中国古代首次将时间和空间的本质说成是精神，是“吾心”。比《淮南子》的“道在其间，而莫知其所”，进了一步。“其启悟学者，多及‘宇宙’二字”。

陆九渊对其“宇宙”观多所阐发，如《象山先生全集》卷23《大学春秋讲义》：

“太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。塞宇宙之间，何往而非五行？”

这是将古代太极、阴阳、五行等范畴都纳入宇宙之中。同卷《荆门军上元设厅皇极讲义》：

“皇，大也；极，中也。《洪范》九畴，五居其中，故谓之极。是极之大，充塞宇宙，天地以此而位，万物以此而育。”

此处又认为皇极即是太极，“天地以此而位，万物以此而育”，将天地万物也囊括在宇宙之中。《象山先生全集》卷2《与朱元晦》二又说：

“此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。然人之为人，则抑有其职矣。”

“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二，充塞宇宙，无非此理。”

人们常将“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”视为客观唯心论，但若从“充塞宇宙，无非此理”一句看来，是表明“吾心”与“理”，与“宇宙”的一致，或者说是三位一体。《象山先生全集》卷34《语录上》：

“道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。”

“宇宙不曽限隔人，人自限隔宇宙。”

“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

《象山先生全集》卷35《荆州日录》也说：

“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之溺，为之窠旧。说即是邪说，见即是邪见。”

此处不是全面研讨陆九渊的经学和哲学，但“宇宙”、“理”和“吾心”应是陆九渊之学的三个重要的观念。如前所述，“宇宙”的时间和空间观念不是先秦儒家的发明，但陆九渊确是在儒学中，将“宇宙”的观念提到了前所未有的哲学高度。或者说，在中国古代，从陆九渊开始，才有了真正严格意义上的“宇宙”观。

（四）朱熹的“宇宙”观：

与陆九渊同时的朱熹显然并不重视“宇宙”的观念，他使用此词，也是因与陆九渊争论而受的启发。《朱子语类》卷94说：

“这个太极是个大底物事，四方上下曰宇，古往今来曰宙，无一个物似宇様大，四方去无极，上下去无极，是多少大？无一个物似宙様长逺，亘古亘今，徃来不穷。自家心下须常认得这意思。问：‘此是谁语？’曰：‘此是古人语，象山常要说此语，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡底。’”

学生问“此是谁语？”，正表明朱熹日常并不多用此词。朱熹承认陆九渊“常要说此语”。在此处，朱熹是将太极与宇宙合二而一。单纯从“物事”看，似乎又承认太极或宇宙的物质第一性。《朱子语类》卷72说：

“邵氏《击壤集》云：‘上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。’”

《朱子语类》卷100又说：

“邵子这道理岂易及哉！他腹里有这个学，能包括宇宙，终始古今，如何不做得大，放得下？”

按邵雍的《伊川击壤集》中多是哲理诗，其中并无上引朱熹之说，显然是朱熹记忆有误。如《伊川击壤集》卷16《宇宙吟》说：“宇宙在乎手，万物在乎身，绵绵而若存，用之岂有勤。”也说不上对“宇宙”一词有何新义。

此外，如《朱子语类》卷52说：

“或问：‘浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。’曰：‘《孟子》正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细，正与不正。’”

《朱子语类》卷65说：

“阴阳有个流行底，有个定位底，‘一动一静，互为其根’，便是流行底，寒暑往来是也；‘分阴分阳，两仪立焉’便是定位底，天地上下四方是也。”

朱熹谈阴阳，用的是“天地上下四方”，而并不使用“宇宙”的观念。

《朱文公文集》卷12《山北纪行十二章章八句》中有如下一段诗句：

“谁哉可告语，举俗昏且狂。乾坤有眞心，日月垂休光。茫茫宇宙内，此柄孰主张。”

此诗也说不上对“宇宙”有何新的深入的见解。宋人此类诗句不少，不须赘举。

（五）魏了翁的“宇宙”观：

魏了翁是南宋后期的著名理学家。[②]他虽然推崇朱熹，却注重“宇宙”的观念。其《鹤山先生大全文集》卷18《应诏封事》说：

“呜呼！宇宙，大物也，非一人所能控搏。虽尭、舜犹舎〔己〕以从众，虽皋、夔、稷、契犹举贤而逊能。而后世庸贪之相，何等才分，乃欲深居独运，以机务之伙，而付之二、三阿谀顺指之人。”

他此处虽然说的是政治，却强调“宇宙，大物也”。《鹤山先生大全文集》卷39《中江县灵感庙神墓记》说：

“凡宇宙之间，气之至而伸者为神，反而归者为鬼，其在人焉，则阳魂为神，阴魄为鬼。二气合则魂聚魄凝而生，离则魂升为神，魄降为鬼。”

《鹤山先生大全文集》卷39《泸州显惠庙记》说：

“盈宇宙之间，其生生不穷者，理也，其聚而生，散而死者，气也。气聚于此，则其理亦命于此”

《鹤山先生大全文集》卷53《四明胡（谦）〈易说〉序》说：

“盈宇宙间，莫非太极，流行之妙，而人物得之，以各正性命。则《易》固我之所自出，无须臾可离者也。”

他对鬼神和魂魄固属荒诞，但认为“盈宇宙之间”，无非是理与气，其实还是多少受了陆九渊的影响。

（六）袁甫的“宇宙”观：袁甫是南宋后期学者，他的父亲袁燮是陆九渊的弟子。袁甫的《蒙斋中庸讲义》卷1说：

“中者，先天地而存，即太极也，而其充满乎宇宙之间，日用常行，秩然粲然，而不违乎！”

“满宇宙皆中庸也。”

《蒙斋中庸讲义》卷3说：

“盈宇宙之间，皆性命也，皆中庸也，皆诚也。”

“盈宇宙之间，皆物也。”

他明显地将“宇宙”和“天地”有所区分。“中者，先天地而存”，即是“宇宙”“先天地而存”。《蒙斋集》卷12《明月亭记》说：

“天地阴阳之气，混沦磅礴乎宇宙间，垂日星，窍山川，播五行于四时，和而后月生焉。人者，负阴抱阳，并列而为三。其纯粹清明之气，同一初尔。”

《蒙斋集》卷14《精神阁记》说：

“盈宇宙之间，莫非精神也，先圣即是以启后学。”

《蒙斋集》卷16《乾坤易之门铭》说：

“阖戸谓之坤，辟戸谓之干，阖辟一阴阳也，阴阳一门戸也。非门戸则无以见《易》，满宇宙间，莫匪阴阳，莫匪阖辟，日昱昼，月昱夜。”

《蒙斋集》卷16《中庸铭》：

“满宇宙间，中庸化生，端的不差，日用普平。莫见莫显，无臭无声，是谓天命，守以一诚。”

从上引议论看来，尽管袁甫也承认“盈宇宙之间，皆物也”，但宇宙的本质仍是“精神”。

（七）包恢的“宇宙”观：

包恢是南宋后期的官员，《宋史》卷421有传，称其父辈“从朱熹、陆九渊学”，研究思想史者一般不会提到他。其文集《敝帚稿略》卷3有《象山先生年谱序》，介绍了陆九渊的宇宙观。他与袁甫也有交往，对袁甫的经学有很高评价。《敝帚稿略》卷2《答曽子华论诗》说：

“大概宏有二用，有大道本体之宏，有学者功用之宏。以宇宙为己分内事。谓之本体之宏。可也若曽子弘毅，则学者功用之宏。也今既未免混然而无分别，曰宇宙乃活计，自己既是宇宙，则又岂别是活计。”

其所谓“本体之宏”，“以宇宙为己分内事”，当然是学自陆九渊的。《敝帚稿略》卷3《送吴规甫序》说：

“况吾徒以宇宙为一心，一心之外无馀地。”

这也是发挥陆九渊之说。《敝帚稿略》卷7《朝闻夕死说》说：

“夫道也者，圆神而无方也，通活而无固也，运行而无留也，周回而无倚也，屡迁而无居也，变化而无常也，混浩流转于宇宙间，而不可穷者也。为动静则动必有静，而静复为动；为往来则来必有往，而往复为来；为进退则进必有退，而退复为进；为阖辟则辟必有阖，而阖复为辟；为盈虚则盈必有虚，而虚复为盈；为屈伸则伸必有屈，而屈复为伸；为消长则长必有消，而消复为长；为出入则出必有入，而入复为出，此一机也。其混浩流转，岂有穷哉！然则生必有死，而死复有生，岂有他哉！即此道在宇宙间，所以动静、往来、进退、阖辟、盈虚、屈伸、消长、出入者之为也。《易》之原始反终，故知死生之说者，正此之谓乎！”

这段议论相当精彩而深刻地阐述了宇宙变化的辩证法，无疑是因袭和发挥《老子》辩证法，而在朱熹和陆九渊的著作中反而没有此类议论。《敝帚稿略》卷7《容斋说》说：

“宇宙之大，一体浑然，无内无外，孰彼孰此，而容之迹泯矣。始自有容而终，至于无可容其容，斯其至矣乎！”

总的说来，包恢的“宇宙”观还是唯心的，其辩证法也没有宇宙的演进观点，而持往复循环的观点，所谓“原始反终”，但在古代的生产和科技水平下，倒不须苛求于他。

（八）何梦桂的“宇宙”观：

何梦桂是宋末元初人，宋亡后隐居。其《潜斋集》卷6《易衍序》说：

“万生在宇宙间，相构，相揉，相推，相代，且变化万状，而《易》亦与之变化为不穷。故《易》之道大无不包，细无不入，仰观俯观，逺取近取，盖无物非《易》，无《易》非物。学者所以格物致知，圣人所以穷神知化，国祚所以祈天永命，率繇此道也。”

他赞叹《易》的神妙，“宇宙间”，“无物非《易》，无《易》非物。”

查了一下《明儒学案》等书，明儒虽然也使用“宇宙”一词，但与宋儒相比，一般说不上有何新意，明代的生产和科技水平并未比宋代有质的提高，无疑是限制了明儒的视界。令人惊奇者，是推崇和发展陆九渊心学的王守仁，反而不注重“宇宙”的哲学观念。明代载籍浩繁，难以遍查，今据个人所查到者，摘录明儒中值得例举的相关论述两条。

（一）明初周是修，在《明史》卷143有传，他在明成祖夺取帝位后自杀，有多种著作。其《刍荛集》卷4《气核赋》说：

“维鸿蒙之肇判兮，辨阴阳而以分。由有理而有气兮，由气化而成形。故包乎天地之外者，莫非此气之运；充乎宇宙之间者，莫非此气之成也。观夫升降絪缊兮，万物化醇，大钧敷播兮，品彚咸亨。昭乎上而为干象兮，阐乎下而为坤珍。惟兹石之为物兮，乃气媾而坚凝。纷美恶之不齐兮，由气禀而浊清。爰以之为气核兮，善至人之立名。其锺气之清淑兮，斯贵重而无伦。”

“由有理而有气”，表明他还是持唯心论，但较为强调宇宙的物质性，气“包乎天地之外”，而“充乎宇宙之间”，认为宇宙大于天地。然而即使在明初，使用“理”与“气”两个观念，已显得陈旧。从此段文字也看不出他有宇宙的时间观念。

（二）魏校为明朝中期人，列入《明史》卷282《儒林传》，有多种著作。其《庄渠遗书》卷16《心说》说：

“且道宇宙是甚様大，人只有数尺躯，其生不过百岁，所以能与宇宙同大者，以此心也。此心既被形气私欲间隔，但将身形来放在宇宙间，与之比量，自是不胜其小。唯圣人为能尽心，天地万物，浑然同体，包括宇宙在方寸间。形体有滞，听所不及，则合天下之聪以为聪，视所不见，则合天下之明以为明。”

此说确是发挥陆九渊的心学，认为圣人之心能“包括宇宙在方寸间”。

综上所述，中国自战国时产生的“四方上下曰宇”，“往古来今曰宙”的观念，到了宋代的陆九渊，才使“宇宙”观念的哲学化水平提高了一大步，然而其科学化水平却没有能够提高。这也反映了中国传统哲学的缺点，即多政治和伦理哲学思维，而少自然科学思维。

三、如何看待古人的宇宙观：

我们这一代人的国学根基，显然不能与前辈学者相比。前辈学者由于自幼的教育，至少对先秦儒经和诸子是不陌生的。我们这些治秦汉以后各断代史者，没有先秦儒经和诸子的根基，这对治思想史是个极大的障碍。例如大师兄漆侠先生主要治经济史，但他有能力转入思想史研究，我就只能望而生畏，至多做点边缘工作，无力登堂入室。尽管如此，也不能说，自己对某些思想史作品就感到满意。也许是旁观者清，依个人之愚见，治思想史是否有四个方面的问题，是需要解决的。

第一，是如何准确地把握古代思想家使用某些观念的原意。思想史必须断章取义，却又最忌讳在没有吃透原作精髓的前提下断章取义。一个思想家的思想，不一定是前后一贯的，可以有发展，有改变，有自相矛盾的言论。例如叶适《水心文集》卷２９《题姚令威西溪集》中“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬”一句，不知被人们引用了多少回，作为唯物论的认识论的名句。其实，在此文的开头，作者就讲述了一个迷信故事。宋高宗绍兴末，“完颜亮来寇，举朝上下无不丧胆”。“独姚公令威（宽）抗论沮止，谓今八月岁入翼，明年七月入轸，又其行在巳。巳者，东南屏蔽也。又推算太一、荧惑所次，皆贼必灭之兆。未几，亮果自毙”。用天象变化来推断人事，即使在古代也有人不信，而叶适却深信天文官姚宽（字令威）之论。怎么能单摘引文章末尾的两句话，用以证明叶适的唯物论思想呢？

第二，今人研究古代思想，就不可能不使用西方哲学，包括马克思主义的一些词汇和观念。但有一个避免生拉硬扯，牵强附会，运用恰如其分，与中国古代哲学观念融会贯通的问题。按照一些中国思想史论着所拟定的模式，大体上是唯心主义者＝正统思想家＝反动思想家，而唯物主义者＝异端思想家＝进步思想家，双方壁垒分明，存在两条路线斗争。如宋代的王安石，就被奉为唯物主义者和异端思想家，其实，王安石的王学在北宋后期占了六、七十年的正统地位，他与司马光的学术分岐，也难以纳入唯物论与唯心论的对垒的框架。

第三，治思想史固然需要研讨学者的理论体系，他对当时与后世的影响，也似应偏重于研讨某思想家的创新，即比前人提供什么新的东西。例如水、木、金、火、土五行说，一般认为至早诞生于春秋时。其说有原始唯物论的因素，是探讨物质世界结构的可贵努力。但如王安石《王文公文集》卷25《洪范传》解释五行，还是水、木、金、火、土，今人以此称赞他的唯物论。其实，即使是唯物论，也是老掉牙了，不值得赞扬。

第四，治思想史固然需要腾云驾雾，也需要立地生根。后者是指需要有各代的政治、军事、经济、文化、制度等的知识，避免出硬伤，闹笑话。此类情况，在思想史的论著中并不少见。

论析古人的宇宙观，即可谓一例。我见到某些思想史论著，相当普遍地使用“宇宙观”，一词，用以分析古代思想家的观念。

若研讨陆九渊的心学，自然可使用宇宙观一词。但对大多数儒学家，似须作具体分析。北宋人周惇颐到南宋中期，因避宋光宗赵惇名讳，在他身后近一百二十年，南宋人又将他改名敦颐，遂以讹传讹。他着《太极图》和《通书》，但在当时说不上有何影响。程颢和程颐兄弟曾以他为师，但诚如邓广铭先生所说，“决非周惇颐的学业的传人”，“后来之成为理学家或道学家，与周惇颐并无丝毫干涉”，二程及其直传弟子只承认孟子之后有二程，而不承认孟子之后有周惇颐，再有二程。直到南宋，最初是朱震，其后便是朱熹，才将周惇颐纳入他们所编的道统。[③]周惇颐的《太极图》说，“无极而太极，太极动而生阳”，“静而生阴”，“阳变阴合，而生水、火、金、木、土”。诚如陆九渊《象山先生全集》卷2《与朱元晦》二说，“‘太极’上面加‘无极’字，正是叠床上之床”，“无极”之词来源于《老子》一书，“直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学“，而不是儒学。人们将周惇颐此说视为宇宙形成说，是有一定道理的，但周惇颐本人却并不使用“宇宙”一词。

再如朱熹弟子黄榦《勉斋先生黄文肃公文集》卷18《鄂州州学四贤堂记》说：

“阴阳分而五行具，人物生而万事出，太极之妙，为之根柢，而周流其间，充塞宇宙，贯彻古今，不可须臾离也。”

说明他使用“宇宙”一词，却并不承认“宙”的时间观念。前引张栻的《南轩易说》卷3亦相类似。依个人之见，分析古代大多数儒学家的思想，如若不用“宇宙观”一词，而使用“自然观”一词，应较为恰当和贴切。

本文的一些说法，未必允当，欢迎行家们批评指正。

（本文蒙陈绍棣、邬文玲先生帮助查找西汉《文子》竹简，谨致谢忱。原载《国学研究》第23卷，2009年）

後记：拙作发表後，接吴锐先生来信，今摘录于下，以供人们进一步研究：

战国墨家热心讨论宇宙等自然科学，杨向奎先生认为抵得上半个希腊，有《墨经数理研究》这样的论文集。其中如《墨家的时空理论及其在自然科学方面的成就》说：

如果上面所论是指空间无限，而“尽：俱止动”的界说正好说明时间、空间和物体运动之不可分，止动而后，一切皆尽。这是墨家宇宙观中的卓识，他们联系时空于物质运动，没有物质运动一切皆尽；而运动不止，于是时间无尽，空间无穷。谭戒甫先生曾经谈过墨家这种观点，他说：“古书宇宙并举，以宇言‘方’，以宙言‘时'，今谓宇为空间，宙为时间。……《庄子·庚桑楚》云：‘有实而无乎处者宇也；有长而无本剽者宙也。’由是而宇宙之为义，其‘域’至于无边，其‘长’至于无极。……古今旦暮之异时，东西南北之异所，皆由人所假定以资应用。苟弥遍异时，即合乎古今旦暮；弥遍异所，即蒙乎东西南北：则垀处尽泯，本末全消。所谓宇久者，只一无边之域，无极之长耳”（《墨辩发微》，中华书局1962年版，第119-120页）。谭先生原就墨家时空理论言，虽间有含混处，但“所谓宇久者，只一无边之域，无际之长耳”，自属非常正确的论断。

墨家对于时空理论尚有进一步发挥，他们以为空间虽有位移，但无方分远近之可言，《墨经》云：

宇进无远近，说在敷。（《经下》）

伛宇不可遍举，宇也。进行者，先敷近，后敷远。（《经说下》）

“宇进无远近，说在敷”明指空间位移无远近可言，远近是指人的步履所及而言；空间是浩渺无垠，无远近可言。盖空间位移不同于人的步履，步履随处有方分处所，这便是所谓“参考系”，今日行几里到达一村，明日行几里又到一店，乃有远近可言。而宇徙不可能在宇内找参考系，整个天体移动，何处为近，何处为远？我们所描述的机械运动无论火箭、火车都可以找到参考系而指定处所，如车过桥、箭过楹，桥、楹都是。但在天体上却不是这么容易，一个在地面上静止的物体，如以地球作参考系，那么它是“静止”的；但如以太阳作参考系，它又是运动的；如果我们以更大的星系，比如银河，作参考系，那么这运动的物体又在“静止”。原来它的物体在“静止”中，就整个天体言，这运动是统一的。那么，要在这无限的天体上找参考系说明位移，岂非多事？这是运动的相对原理。也是时间、空间的相对原理。

宇进就是物体在运动，没有不在运动的物质，地球当然在运动，这是墨家肯定的事实（关于《墨经》及《经说》中名词的训诂，见本书《墨经》有关数学、物理条文校注））。我们不在宇外找参考系，也就不能有效地说明宇在位移（宇徙）。由于运动相对性原理，我们在说明一种运动时必须清楚地理解到：这运动是对哪一个参考系说明的。设有参考系 相对于K作匀速运动，对于K是有匀速运动发生，对于 它好似在静止中；对于K有的时钟慢了，标尺小了，而对于 好象一切如故，而怀疑K有些变了。从参考系来看，物质运动就是物质相对于参考系的位置变化，找不到参考系就不会发现这种变化，所以《经下》说：“宇进无远近。”

我向吴锐先生和其他学者再三表示，自己不通先秦典籍，也没有读过《墨子》，故没有能力研究思想史。但本文谈及“治思想史是否有四个方面的问题”，确是在看了不少思想史论著後的感想，可能有参考价值。

此外，我也不懂西方史，故在写此文时，曾专门打电话，请教前辈学者何兆武先生，询问古希腊是否也有类似中国古代的“宇宙”的时间和空间观念，回答是有的。又问孰先孰後，回答是难以确定。但无论如何，东、西方大致同时提出宇宙的时间和空间观念，都是人类哲学和科学思维的一次跃进。

[①] 曲安京先生在《中国古代宇宙理论中的大地直径是如何得来的？》一文中，作了详细的推算和考证，载《周秦汉唐文化研究》第3辑，三秦出版社，2004年。

[②] 关于魏了翁，参见胡昭曦、刘复生、粟品孝先生《宋代蜀学研究》第五章，巴蜀书社，1997年。

[③] 参见《邓广铭全集》第7卷《关于周敦颐的师承和传授》，河北教育出版社，2005年，拙作《河南程氏家族研究》，载《锱铢编》第298——304页，河北大学出版社，2006年，《孟子在宋代亚圣地位之确立及其影响》，载《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》第494——495页，第498页注16，河北教育出版社。

《国学研究》第23卷

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