本文作者：杜树海教授

从广西左江上游地区的民间宗教仪式看中国文化统一性

摘要：上世纪八十年代，美国人类学家华琛从中国东南沿海区域民间宗教仪式研究经验出发，提出神明“标准化”与仪式“正统行为”命题，从形式、内容两分的视角，建构了从民间宗教仪式在地理解中国文化统一性的一种理论框架。在本文中，笔者考察广西左江上游地区的壮族仪式专家与仪式传统，发现地方宗教仪式是在不同时间经由不同宗教仪式传统层叠而成，其中包括地方“底层”的传统，区域政治体的传统以及王朝国家的传统；在地方宗教仪式的层级与体系里存在着一统性力量，王朝国家的传统起着法力传递与身份认证的关键作用。“层叠统合”是中国文化统一性的一种在地表现形式，可与华琛理论形成参照、对话。

关键词：民间宗教 多层 一统 中国文化

一、问题的提出

如何从民间宗教仪式在地理解中国文化的统一性是本文想要回答的问题。所谓“在地理解”，亦可换言之，即中国文化统一性在不同地方的具体表现形式。之所以如此提问，乃是因为中国实在太大，人口众多且文化多样，想要得出一种“放之四海而皆准”的文化统一性实属不易。或许，从小的“拼图”再到整体理解正是认识这种统一性的最优途径。面对中国实际情况，要回答中国文化统一性问题，关键是说明多样性与统一性的辩证关系，因为前、后两者的存在都是不可争议的事实。

从民间宗教仪式在地理解中国文化的统一性曾是西方人类学家长期关注的议题。自上世纪八十年代始，人类学家华琛（James Watson）即选择东南沿海地带探索上述议题。

华琛研究对象为东南沿海地区的天后信仰，在进行文献研究与田野考察的基础上，其提出神明“标准化”的理论。天后原本是十世纪出现在福建沿海的一个小神，十二世纪国家认为有必要把她当作沿海安定的一个象征，于是借助国家的提倡，她最终成为南中国最为重要的女神。在国家的提倡和赞助之下，天后一方面逐步获得尊崇的地位，一方面在华南地区广泛流行起来。在华琛看来，这为我们提供了神明“标准化”的个案：“一个小神被国家收编，在进行重大改变后，又被当作一个官方认可的女神，重新强加于地方社区。观念在权力的各等级间来回流动。”

其实，人类学家华琛的贡献并不在于阐明历史文献中种种国家封赐神明的行为，有关这些行为历史学家早有论述。华琛的过人之处在于，他观察到受到官方支持的神明如何在地方上取得胜利。极具说服力的例子是，天后往往会“吃掉”和“消化”本地土著神明，这些神明原本默默无名又或杂乱粗鄙，而天后每“吃掉”和“消化”一个这样的土著神明就会使她自己的力量变得更为强大。由此可见，神明“标准化”就是官方支持的神明在地方上推广、普及，替代“土著”神明的过程，这即是华琛在地方上看到的中国文化统一性达致方式。

当然，华琛还是给地方文化的多样性留有空间。他注意到同一神明对于地方上不同人群势力具有不同的象征意味。天后，对水上人而言，许诺的是控驭大海和免受风暴袭击；对拥有土地的精英，她象征的是地域控制和社会稳定；对清朝当局来说，她代表的是官方文化的“教化”功能。对此，华琛给出解释：“中国政府对待文化整合之方法的天才之处正在于此：国家强加的是结构而不是内容。庙宇崇拜的实际组织工作，下放给地方精英，而与国家官员保持良好的关系，对后者来说大有好处。这一体系的弹性，足以让社会等级所有层次的人都构建他们自己对国家认可神明的表述。换言之，国家倡导的是象征而不是信仰。”内容与信仰有所不同，但形式与象征却高度一致，这正是华琛在东南沿海地区看到的中国文化统一性。

在1988年发表的一篇文章中，华琛发挥和延伸了他在《神明的标准化》中提出的论点，即“国家强加的是结构而不是内容”“国家倡导的是象征而不是信仰”，从而形成了“正统行为”（orthopraxy）的概念。亦即中国文化统一性的体现除了形式与象征高度一致外，还有仪式行为的标准化。在《中国丧葬仪式的结构——基本形态、仪式次序与动作的首要性》 一文中，华琛认为（在中华帝国晚期）：“相对于采用或控制信仰的方式来说，将仪式习惯标准化的方式，常常占有优势。我认为这对创造一个一统的文化体系有着深远的影响。透过推动正确行动（orthopraxy） 而非强调正确信仰（orthodoxy），国家官员可以将不同种族或地域背景的人、抱有不同信仰和不同态度的人组合成一个富有包涵性的社会体系，这个社会体系就是我们现称的中国。”

对待华琛，笔者仍持“一分为二”的态度。一方面，笔者将借鉴动态建构的视角，着力在地理解中国文化统一性形成的内在动力机制。另一方面，笔者以为华琛理论来源于东南沿海研究经验，虽为地方多样性留有空间，但仍强调“结构”“象征”“仪式行为”上的“标准化”。当我们把研究视野放大到中国西南，就会发现当地文化即使在形式、结构上也是复杂多样的，即存在大量的所谓“奇风异俗”，很难称的上“标准化”，因此华琛理论很难解释不同地方的实际情况。

因此本文选取中国西南广西左江上游地区的壮族民间宗教仪式作为个案经验，通过考察不同仪式专家、宗教传统及其相互关系，从而揭示其中体现的中国文化多样性与统一性。边缘地区文化传统层次分明、清晰可见，正所谓“礼失求诸野”，为观察中国文化统一性的历史形成提供了独特窗口。

二、多层：地方上的不同仪式专家（仪式传统）及其生成过程

本文研究资料主要来自广西左江上游大新县下雷镇以及周边地区，明清时期此地为下雷峒、下雷土司州，大部分时间内属镇安府以及镇安府下归顺州境地。至今，大新以及周边县份均是我国少数民族壮族分布最为集中的区域，以大新县为例，其壮族人口占总人口的百分之九十八，是典型的壮族人口聚居县。当地的主要生计方式为水田稻作，镇安府、归顺州以北的右江河谷地带因其优良的生产条件，历史上曾是壮族土司体制最为发达的地区，也是该项体制的策源地。

在当地人的日常生活中起着重要作用的是三类仪式专家：道公、麽公、麽婆。关于这三类人，即使普通人也能分辨得十分清楚：道公使用汉字写成的科仪书，念诵时用桂柳话（西南官话）；麽公使用“土字”写成的经书，用本地壮语念诵；麽婆则没有经书，用铜链敲击声来伴和壮语吟唱。下面，笔者将对此三类仪式专家及其代表的宗教传统作出详细说明。

（一）道公及其仪式传统

当地道公应属正一火居道士。他们所用的科仪书多书“正一”某某科，如《正一安龛科》、《正一授戒科》等；他们奉张天师为教主，在道公的授戒扎文开头处写有“天师门下”四字；他们的神目中三清、玉皇居于最高的位置。道公一般组成道公班进行活动，做大型仪式时道公头戴七星冠，身穿红色、黄色无袖长袍法服。道公使用法具包括朝简、令木、法印、鼓、钹等等。较之其他两类仪式专家，道公更为擅长的仪式类型为丧葬仪式、村落集体仪式，以及与家屋、坟墓等相关的仪式，这些仪式包括太平清醮（当地人称斋醮）、安龙、安墓、安龛等等。

道公的仪式显然代表的是王朝国家的大传统。早在上世纪五十年代，法国学者马伯乐就提出道教神灵谱系是现实官僚体系之投射的观点。道教还曾在国家建构方面发挥作用，这在南方边缘地区体现更为显著。司马虚认为：“12世纪初，宋代道教新出之天心正法广泛流行于南部中国。道士们如同一群流动的传教士，将天心正法驱邪和治病的仪式带进百姓家。他们还得到官方的支持与参与，一些地方官甚至还利用法术来处理地方事务，既有官印，又有法印。……在这里，道教被当成是汉族中央政权对边境族群进行征服和教化（文明化）的强有力手段之一，‘瑶族道教’是瑶族汉化的重要标志。”

笔者将于后文说明，在下雷当地的斋醮仪式中道公正是在模仿、搬演王朝国家的礼仪；在当地道公的“教科书”——各种“秘旨（法）”之中，充满将道士自身存想为皇帝、官员，将仪式行为存想为官方仪式的内容。

在下雷流传的一本清代抄就的《秘旨》中，有“论十三省法”的段落，其具体内容是把明清时代的国家省份分别存想为身体的某个部位，道公谓之“法不离身”：

论天下十三省法

存湖广省在左阴也，四川省在左耳也，山东省在左脚眼也，云南省在右耳，湖北省在右脚眼也，北京城在心中正壮皇帝也，福建省在右阴也，浙江省在左乳也，江西省在右乳也，河南省在左眼也，贵州省在右眼也。广东省广西省在（原文后缺）

明朝的行政区域有“十三省”之谓，从以上所列省名看，其与历史上所设的真实“十三省”尚有出入（后文将有分析）。另外，“十三省”的行政区划也非明朝的完整疆域。然而，这段“秘法”仍将一个王朝国家的大致疆域概念传递到当地。须知在王朝国家时期，边缘地带人们了解、知晓他们所在国家的疆域范围，以及他们自身所在位置，对于他们自身国家意识、国家认同的形成意义非凡。

那么道教的仪式传统是何时开始在当地传播、流行的呢？《大明一统志》载明洪武二十年在镇安府城东建有三清观，但是道观存在似乎难以确证仪式传统的传入与流行。因为直到清代光绪年间，《镇安府志》尚且引用宋代描述，称当地有寺观而无驻守的“僧道”：“宋周去非《岭外代答》言，南中州县有寺观而无僧道，人贫不能得度牒。至今尚然。”但，光绪《镇安府志》记载民间已存在“粗习经咒”的火居道士。前引《秘旨》有“论十三省法”一节，“十三省”的确是明代的概念，但从其所列省名中有湖北省，又可知其掺杂了清代的观念，因为湖北省是在清康熙年间才由湖广省析分而成。由此可知此科仪书的最早断代也只能是清朝康熙年间。再据许晓明所做口述史个案，道教深入当地乡村层面也是清代中期的事：“下庄屯何时传入道教，从道公口述资料考，该屯己传承有七代道公。根据系谱推定法，那么道教传入下庄屯至少也有200年历史，约为清嘉庆年间。”综上，道教的仪式传统流传当地大致在明至清朝时期。

（二）麽公及其仪式传统

麽公，在当地语言中称“卜麽”，“卜”是老者之意，“麽”音表何意则不甚明确。在当地“麽”既可指低声念诵的行为，又有“蚂蚁”之意。

受万物有灵论的影响，麽公所请神目大多并不具体，如山神、树神等，又如诸种“将”、“师”等，较为本土的神灵还有花王（本地音“乜短”）、土司（本地音“史”）等，道、佛教神灵三清、玉帝、观音也在麽公神灵谱系之中。麽公擅长的仪式为驱邪、解冤（即对种种不吉祥预兆的禳除），以及超度亡灵、赎魂等等。麽公举行重要仪式时身着无袖镶绿边的红色长袍，头戴画有龇牙咧嘴人脸的“雷公帽”。他们的法器有长刀、旗幡、小锣等。

麽公仪式中最为特别的是针对农事生产的一套仪式。据黄桂秋的报告：“赎牛马鸡鸭等禽畜魂法事在广西大新、靖西、德保一带叫做‘麽朗’。‘朗’，壮语意思是关养牲畜的栏圈……‘麽朗’就是请麽师来做祈祷，恳求神灵保佑，使家禽家畜平平安安，生生不息，使生活有依有靠。‘麽朗’在正月初二至初四举行。麽朗时，主人要在牛栏里设香案，还要一只竹篮，里面放一根牛绳，置香案旁，好让麽师为牛马招魂。”牛、马相对当地农户家庭来说具有极其重要的意义，因为当地壮族社会拥有发达的灌溉稻作，传统时期以至当今都非常依赖畜力进行犁田耕地、驮重运输。在当地，麽公甚至有为稻谷、玉米等粮食作物赎魂的仪式。

麽公仪式代表着历史上一个囊括更大地域的政治体的传统。关于麽公仪式，有学者认为在广西西部左、右江以及红水河流域存在一种“麽教”，在笔者看来这样的论述有掉入西方“宗教”概念陷阱的嫌疑，论者使用地方语境的材料，迎合既有概念的理论预设，结果使得一种“麽教”被建构出来。不过，在以右江河谷为中心的区域发现大量的卜麽经书，这确实引人瞩目。据《壮族麽经布洛陀影印译注》（八卷本）“前言”称：“该丛书是整理者将在广西右江流域、红水河中上游以及云南文山州壮族地区搜集到的39本麽教经书进行精选汇集而成……可视为壮族原生态文化的百科全书，是一项极其珍贵的文化遗产。”这些经书绝大部分都来自广西百色市的田东、田阳等地，因此右江河谷是麽经发现最为密集的地区。

本文研究地域以北的右江河谷地带是历史上壮族土司制度最为发达的地区，明清时期广西势力最强的土司大多聚集于此。这显然跟当地良好的水利灌溉条件与稠密的人口聚落密切相关。在右江河谷地带发现的经文中，有一本是造世神话主题的，其中有“造土司”段落：

三界三王安置，四界四王创造。世前篱笆无桩无门，世前天下无主无土司。

篱笆无桩无门，篱笆会倒会歪。天下无主无土司，没有土司做主 ，没有主管天下，天下千烦杂万紊乱。

全地方服那位土司，土司得管全地方。纳银粮银赋，天下才软如糍粑。天下才好如土司，造做土司成土司，造做王成王。

在第一段中，“世前”的“天下”因“无主无土司”而千烦万乱，一切均不正常；在第二段中，土司造就，秩序得以建立，天下“软如糍粑”。这明显是为土司政治体的意识形态服务的。

人类学家贺大卫（David Holm）认为麽公仪式、麽经与土司政权关系密切：“麽公的起源是土司（土官）官廷内的仪式专家；创造壮族土俗字的最主要动机之一是为土司官廷内的‘壮族’仪式提供书写经文。”麦思杰也认为麽公经文是一个大的政治体——即广西西部壮族土司区域的维持力量：“透过对《经诗》（即麽经——笔者注）内容的解读，我们可以隐隐看到这一宗教力量一方面承认土司对其地盘统治的合法性，同时也反对土司对外扩张，其政治作用在于维持地方社会的稳定。”

最后，笔者探讨麽公仪式在当地传播、覆盖的时间问题。广西壮族土司制度的正式建立是在明初时段。然而自元代始，右江河谷一带的岑姓土酋势力便开始崛起，并不断向周边扩张。到了明代，广西西部右江一带土司几乎全为岑姓把持，镇安府、归顺州亦不例外。在明晚期的岑氏家族谱系书写中，右江地区四大土司（包括镇安府在内）的始祖被塑造为互为兄弟关系，共同发源于右江上游的凌云县。尽管这种世系关系有虚假、错漏的部分，但亦证明岑姓土司之间的紧密联系。当然史有明载，由右江河谷岑氏迁居各地建立土司统治的事例则更多。

由是之故，贺大卫认为麽公仪式在下雷附近地区的引进当在元代，“我们可以猜想，岑氏在镇安和归顺巩固他们统治的时候，带来了大量的随从人员，其中包括麽公等仪式专家。麽公文本和麽公仪式看来是从右江河谷田州引进的。”根据笔者发现的石刻资料，归顺州土司是于明永乐年间由镇安府土司第二子迁居分治而成，综合贺大卫的结论，笔者以为麽公仪式传统在归顺州所属下雷土州的覆盖时间应该在元至明期间。总之，麽公仪式、经文发源于右江河谷地带，其与土司政治体紧密相连，并随着岑氏扩张而向四周覆盖。

（三）麽婆及其仪式传统

麽婆，在当地又称“乜麽”，“乜”即母亲、结过婚的女性之意。在下雷附近地区这种女性仪式专家还有“密”、“相”、“仙”的不同称呼。在当地观念中，那些“命轻”的女孩子最容易成为麽婆，因为命轻就容易被鬼神附体，容易沟通鬼神并为其代言。要想成为道公，必须先具备基本的汉字读写能力，然后就可以跟随道公班学习各种秘法、科仪；而麽婆则是讲求命中注定，在成为麽婆之前，当事人往往大病一场，经历濒死的场景，然后就是爆发性地吟唱，当地人称“特麽”，即成麽了。当然成麽也有习得的成分，当事人需要拜一位麽婆为麽师，跟随其学习吟唱的技巧以及相关的仪式流程。成为被认可的麽婆，还必须经历一道程序，即向道公“要扎”，这个仪式后文将有详细分析。

麽婆举行仪式时身着红色绸衣，头戴红色“幕巾”，幕巾为长方形红布，长足近一米，向背后垂下时可盖至臀部。当麽婆走上“麽路”，与鬼神沟通之时，此幕巾则向前覆盖，遮住其脸部。麽婆的仪式器具还包括铜链、折扇等等。铜链又称“马链”，缘于在仪式过程中麽婆盘坐于地，有节奏地摇动手中铜链撞击置于地面的铜盘，以象征“麽路”的行进。

麽婆所做的每场仪式其实就是一个“麽路”的行进过程。根据高雅宁的研究，“麽路”就是指麽婆做麽时“走”的那条路，所谓的“走”并不是真的位置移动，而是借由物、声音、动作来完成。也就是借由手甩的铜链来代表马，手摇的扇子代表马鞭，坐的垫子代表鞍垫，然后借由铜链与铜盘相互敲击的声音，代表马在行走，借由唱词的内容来呈现出行走的过程与动作。空间的变换主要是用门作为区隔，借由不断的一道门一道门地上去，完成仪式目的，最后再一道门一道门地下来。在麽婆的唱词中仪式空间不断转换，她便会遇见各色神、鬼以及生人与死人的魂。有时她会突然变成其中一位的代言人，与主人家进行沟通、交流，包括提出要求，做出预言等等。在“麽路”行进过程中，麽婆就可以完成与主人家商定的各种仪式，比如小孩出生前的“架桥”，出生后的“护花”“培花”，女性求孕、护胎的“求花”“换桥”，以及针对个人的“抬星”“收魂”，针对家庭的“请祖宗酒”等等。视具体情况每次“麽路”的环节有增有减，关键看主人家的需求。

总之，麽婆的仪式大多与个人生命历程有关，针对女性生育、儿童成长则有特别仪式。关于女性求孕仪式，黄桂秋曾有如下考察：

壮族女巫（即麽婆——笔者注）认为，世间凡人，在世行善者，死后超度，其灵魂升入天堂后，由掌管天国花园的花王圣母安附在36个花园里任意一朵花的花蕊上，待凡间的善男信女向花王圣母“求花”，花王圣母便将花赐给他们，让升入天堂附在花朵上的灵魂重新投胎面世……巫婆在求花过程中，要唱念“求花经”，……接着唱到花婆如何恩典，赐给好花，又如何嘱咐栽培护理，神巫代主人家一一承诺。

麽婆的求孕仪式是通过“麽路”行进来完成的，即爬上若干阶梯，进到花园，请求花王圣母赐花。此仪式来源于当地人将“灵魂——花——生育”相联系的观念。当地人相信人死之后的灵魂附着在花王圣母花园里面的花朵之上，希望怀孕、生育的女性、家庭需要借助麽婆的帮助，才能求得花朵，顺利生育。

其实，将花与灵魂、生育相联系的观念以及女性附体吟唱的仪式，可谓中国南方更为“土著”、更为底层的文化传统。在南方其他区域也存在着相关仪式，其与麽婆仪式十分相似。据人类学家波特（Jack Potter）于1960年代的田野记录，香港新界的女性仪式专家“问米婆”会在八月十五举行“游花园”的仪式，“她会间歇性地抽搐并且语无伦次地喃喃。接着当鬼使/精灵控制了她并将其魂魄带离现象世界(phenomenal world) 进入天堂之时，她就会开始程式化有节奏地吟唱。他们的目的地是‘天堂花园’（Heavenly Flower Gardens) 。”在经过一段旅程之后，“问米婆”进入天堂花园的大门，在那里每一位活着的人都由一盆花来代表。“她会查看每株植物上开了多少朵红花（代表女儿）、多少朵白花（代表儿子）；尚未开放的花蕾则代表着将来会怀上的孩子。”在台湾南部地区也有相似仪式。

在湖南沅湘流域也存在将人生命起源归结于花的习俗，民俗学者林河将此种观念与仪式追溯至战国时代，认为屈原《九歌礼魂》唱颂的就是巫女接花的仪式场面。林将《礼魂》一节译为：成礼了啊急击鼓，接过神花啊跳起接花舞，美丽的巫女啊高歌神赐福！礼春兰啊醮秋菊，长祭祀啊永千古。

综合前述，关于地方上不同仪式专家所代表的仪式传统及其生成过程，可做如下总结：道公仪式代表的是王朝国家的文化传统，其在当地的传播、覆盖大概在明清时期；麽公代表的是一个区域政治体的文化传统，其在当地传播、覆盖大致在元至明前期；麽婆的仪式则更为“土著”、更为底层，起源年代也更早。当然，不同仪式传统之间并非完全泾渭分明，它们之间也存在界线模糊的现象。这反映在不同仪式专家可以分别以自己方式完成同种仪式，例如麽公、麽婆都会“赎（收）魂”仪式；还反映在道教的神灵已经进入麽公、麽婆的神灵谱系，例如玉皇大帝。

三、一统：不同仪式专家（仪式传统）之间关系的建立

需要指出的是，魏捷兹（James Wilkerson）已经针对本地两种仪式专家（道公、麽婆）之间的关系进行过研究，他主要运用的是性别理论，强调的是男女性别、国家——地方之间的冲突与对抗。笔者认为不同仪式传统、仪式专家之间相互层叠、互动，形成的是一个地方文化的体系和层级，层级之间（即不同仪式传统之间）是法力传递与身份控制的关系，而非简单的冲突与对抗。这些就是下文将要重点论述的内容。

（一）从“太平清醮”看道公仪式的阶序特点与整合性

太平清醮在当地被村民简称为“斋醮”，是道公为村落集体举行的仪式，其目的体现在道公对其的全称中：太上正一宁神、酬天谢地、庆境祈苗、消灾弥难、保安清醮。这种活动的举办具有一定的周期性，一般逢闰年举行。当地斋醮一般由三名道公（称高功、都讲、监斋三师）率道徒主持，一名麽公、二至三名麽婆共同参与。村民视之为村落重大节日，外出工作、学习的村民都要回乡参与，亲朋好友也会前来观礼。村民会提前选出一位德高望重的“醮主”以及“代拜”若干，他们全程参与醮坛的活动。下面是当地三天斋醮的仪程环节：

第一天，道公方面有入坛（三师、道徒步入醮坛）、布置（张贴神目、吊挂、路榜，扬幡）、醮主升任、请水、荡秽、发奏、开坛；麽公方面有请神、隔鬼、荡魔；麽婆方面有请神、“乃师”、神灵与祖先附身传话。

第二天，道公方面有早朝（幡）、诵经、午朝（幡）、拜忏、晚朝（幡）、单朝、送词表、祭孤；麽公方面有参与三朝、诵经；麽婆方面有参与三朝、收魂。

第三天，道公方面有扫荡、送圣、祭荤、送醮主、散场；麽公方面有参与扫荡、送神；麽婆方面有交酒（开酒）、坐荆棘、送神。

道士在斋醮仪式上展演的是一套官僚程式，它与王朝国家的礼仪非常相似，可以说是在复制、模仿王朝国家的政治运作模式。这一点劳格文已经注意到，他认为在台湾的醮仪中，“官僚化”体现在不同名称的文书分别送到阴间等级各异的院、府、司，方函的样式、落款、印封仿照清代官员向皇帝的密奏样式，举行仪式地点的神灵排在道士神目的最底端等等。笔者在下雷当地也发现相似现象，在醮坛正上方张贴的神目中，三清、玉皇排在正对道公神案的正中间，两侧有佛教的观音、儒家的孔文先师等等，而城隍、土地、家先、灶君依次排在最左边。这其实是在向村民展示本地在一个更大的国家或曰文明体中的位置。

就像现实官僚层级一样，平民不允许与官僚最高处直接沟通，官僚层级的本质就在于一级级的传递。道公在醮仪中也在制造这样的等级化。村民需要选出醮主，由其代表全村参与醮仪各个环节。村民们提前把自家准备好的糍粑、瓜果、米酒等等供品送至醮主家，再在道公迎接醮主升任的过程中，携带所有供品至醮坛。但是醮主仍然不能直接与神灵沟通，他需要道公的帮助，就像百姓求助官员沟通更高层一样。在“开坛”环节有一个传香仪式，淋漓尽致地反映了这一点。在此仪式上，道公先向神案三跪九拜，然后转身面向醮主，两相对拜三次，醮主将手中的香插在道公伸出的手炉上，道公以踩罡步的形式转身，然后再三跪九拜，起身，一旁的道徒才将道公手炉中的香取下，插到神案上的香炉中。

另外，醮仪中道士所携神灵与地方神灵之间的关系是也是一个非常有意思的话题。根据台湾地区的研究成果，当地是一种“道士在上”的模式：在醮仪中地方庙宇里的诸神被移到庙门口，面朝北方，这里原本是拜神者站立的位置；道士带来的神灵谱系占据了庙神的位置，坐北朝南。地方神灵的庙宇被用来当做醮坛，平时受人跪拜的地方神灵让位于道教神祇，而处于一种下属地位，此即“道士在上”模式。

笔者在下雷观察到的情形则可谓之“道士在前”模式。当地醮仪并不在村落庙宇——土地庙里进行，它往往过于狭窄，难以容纳醮坛。村民会在土地庙前搭建一座临时的醮棚，醮坛就设在里面。在笔者调查的前两次醮仪中，高大的醮棚都把土地庙遮盖得严严实实，站在醮棚前人们很难发现后面的土地庙。第三次稍显特殊，土地庙前是一条公路，所以醮棚只好设在过了公路的操场上，但是醮棚的朝向与庙的也是一致的，也可看作是在土地庙之前。土地神在当地日常生活中地位十分重要，他们往往有名有姓，或为本村的建寨始祖，或为本地历史上的土司，是麽公、麽婆最常请到的神灵。土地神还会向青年夫妇“送花”，以使他们获得子嗣。但是适逢醮仪举行之时，在道公神灵亦即更高级的神灵面前，土地神不得不暂时“神隐”起来。尽管每次“朝幡”之后，道公均要带领村民前去朝拜它，但土地神显然难称醮仪的主角。醮仪结束时，醮棚会迅速拆毁，随着道公的离去，村落里的神灵秩序得到恢复。这和历史上的官僚文化有着几分神似，平时低级官员治理民众，但在上级官员巡阅之时，低级官员就不得不保持低调。

总之，在下雷的醮仪中，道公展示王朝国家的文化传统，把王朝国家的政治运作理念、方式带入乡野村落，使得地理距离遥远的边地之民也能把自己定位在一个更大的文化政治体之内。

与其他地区的醮仪想比，下雷醮仪的特殊之处还在于它并非道公的独角戏，不同仪式专家麽公、麽婆均有参与其中，体现出十足的整合性。这主要表现在以下两个方面：

第一，不同仪式专家共同完成醮仪中的某些环节，例如：三种仪式专家均要参与第二天“正斋”当日的三次“朝幡”，道公、麽公合力完成第三天的“扫荡”环节等。

第二，道教醮仪所提供的时空框架，把来自不同传统的仪式整合成一体。醮棚之内分为三个区域，道公居中，麽公居右，麽婆居左（面对道公神案而言）；在共同完成某些仪式环节之外，不同仪式专家分头进行各自仪式。

道公的醮仪仪程学术界一般比较熟悉，可参前表，此不赘述。下文主要展示麽公、麽婆在醮仪上的仪式活动。首先看麽公，根据覃延佳在广西中部地区的调查，当地村落的斋醮仪式由道公、师公（与本文麽公身份类似）两种仪式专家共同完成。师公主要起军队、警察的作用，其主要任务是带领阴兵压护坛场，保证法事不受凶神恶煞的侵扰。麽公在本地醮仪的作用与此类似，在道公的“荡秽”环节之前，麽公要先进行净坛“隔鬼”环节。其在醮棚门口竖起“麽幡”，幡下设置小方桌，麽公坐于桌后，面朝坛外念诵经文。方桌上陈设香炉、米碗等等，另有两件重要物品亦置于桌上，即长刀与鸡血，这是麽公专门用来应付非正常死亡的“男殇女鬼”的，生鸡血供鬼享用，在它们吃完之后则用长刀把它们赶走。此后道公随即开始仪式，麽公带领一队村民游村“荡魔”。在第二、三天，麽公还要参与道公主导的“朝幡”与“扫荡”。

相较麽公，醮仪上的麽婆显得更为忙碌，她们需要完成更多的仪式环节，当然这些也是通过一条完整的“麽路”来实现的。在第一天的仪式上，村民的祖先往往会降下、附身于麽婆，并与其后人对话、交流。在第二天的仪式上，麽婆将为全村人户进行“收魂”。仪式前，全村所有的家户均送一个竹篮到麽婆面前，竹篮里放有一件户主的旧衣服，一只牛绳。当地人认为，这两样是与人、畜身体紧密接触的物品，故麽婆通过它们可以把生人与活畜消散的魂召唤回来。

在第三天上午，麽婆主要进行“交酒”“坐荆棘”两个仪式环节。交酒意即把村民们酿制的甜酒上交给众神灵，供其享用。事前村民已将一坛糯米酿成的甜酒放于麽婆神台之上，仪式进行中，麽婆用甘蔗捅破酒坛封口，意即甜酒已开，交酒完毕。“坐荆棘”仪式时，麽婆先在荆棘上铺两张红纸剪成的纸马，然后抓起这捆荆棘朝胸口猛砸，再一屁股坐在荆棘上面。麽婆会观察荆棘上尖刺的压倒情况，以此判断村人未来的吉凶运程。

总之，道公醮仪把麽公、麽婆不同仪式传统整合进同一时空体系，形成一种复合的“超级仪式”。

综合前述，道公仪式传统将其他仪式传统整合成一个复合的体系，其体现的政治、阶序理念等王朝国家意识形态也构成了地方文化体系中的统一性力量。

（二）法力传递与身份认证：仪式专家（仪式传统）之间一统性的建立

在上一节中笔者已经展示，道公的醮仪可以把不同仪式专家、仪式传统整合在同一时空框架之中。醮仪上共存的不同仪式传统并不仅仅是同一空间内平行存在的“花式拼盘”，不同仪式专家以及仪式传统之间其实存在某种仪式性质的等级与权力关系。

第一，当地醮仪上不同仪式的时间节奏是由道公控制的。醮仪的“入坛”时间由道公择定，这个时间不能与醮主的生辰八字相克。道公入坛后，其他仪式专家才能进入醮坛；道公“开坛”环节，其他两方仪式专家必须暂停仪式，因为这时道公请神就位，所有村民都要参加这个环节；麽公、麽婆须参加第二天的“三朝”仪式，跟随道公出外朝幡。可以说麽公、麽婆的仪式进程须配合道公仪式的时间安排。

第二，从醮棚内的空间安排，即不同仪式专家的神坛位置、形制，也能看出某种权力关系来。道公的坛设在正中间，是高大的长桌，而麽公、麽婆的分居两边，供桌也较为低矮。道公神案上供有写着长长的祖师谱系的牌位，而麽公供的是邓、赵、马、关四大元帅的牌位，麽婆则没有任何牌位。

第三，醮仪第一天晚上，三种仪式专家都完成请神仪式后，麽婆需要向道公“乃师”，即下跪、敬茶，并不断吟唱以示感谢。道公在饮茶之后，重新斟满交还麽婆饮用，但在还茶之前道公必须进行一个环节，麽婆才会接受还茶。即道公用令木在茶杯上面画过一道符。笔者2009年在岜贺醮仪上观察到，有一位较为年轻的道公出于戏谑的目的，一开始并没有用令木，而是掏出手机在茶杯上面画了几下，随后递给麽婆。结果后者死活不肯接受，直到其用印后才肯接受。这淋漓尽致地揭示出道公、麽婆之间存在着一种法力的传递关系。

那么这种等级、权力关系到底是通过什么样的方式建立的呢？在笔者看来，这种关系的建立关键在于麽公、麽婆的“成麽”仪式皆由道公主持完成。下文就将重点考察麽婆的成麽仪式。

当地女性如开始“特麽”吟唱，那么家人就会求助道公，看她是否要“做麽”。如答案是肯定的，当事人就会跟着一名麽婆师傅进行学习。到了一定程度，她则要举行“盖帽”仪式，以正式“成麽”。因为麽婆法服最为特别之处就在其帽子与垂下的幕巾，所以成麽仪式叫做“盖帽”。盖帽在当地又称“欧扎”（即“要扎”，“扎”即道公颁发的扎文凭证），道公们则习惯称之“授戒”。盖帽（授戒）仪式由三名道公（称传戒师、副戒师、鉴戒师）带领道徒完成，当事人的麽师也率众徒参加。当事人家庭还要备办酒席招待全村各个家户的代表。

2016年1月23日至24日笔者在与下雷接壤的天等县源上屯（化名）观察了一次盖帽仪式，其环节简述如下：

1、道公“茶亭”着服；2、送扎到门，当事人跪接；3、扫荡请神；4、问祖师名；5、剪发；6、授法器；7、教读经文，问答“十戒”；8、啼鸡试米；9、外出拜谢；10、宣读扎文；11、点朱、交扎；12、当事人卸服，道公喂食。

仪式当天主人家屋旁用竹席搭建一座小棚，棚后墙贴红纸，上书“茶亭”字样。此二字之下又贴对联一副：天官赐福、指日高升，横批是：一品当朝。道公到此脱下常服，换上法服。随后道公行至主家堂屋门口。当事人在此下跪，伸出双手接住道公给的书本大小的红色纸封（里面即装着授戒的“扎文”），并将其供在堂屋的神案之上。接下来道士班便在堂屋里扫荡、迎神，麽婆师傅在堂屋后面一间上“麽路”。

迎神完毕稍事休息后，道公即重新开始。当事人踩着铺就的黑布走到道公神案前，传戒师用令木敲击神案，其便被“迷倒”。此时麽师用吟唱的方式与当事人对话，问出其祖师姓名。这些祖师一般是过世的道公、麽公与麽婆，他们将成为当事人将来做麽时所请神灵的一部分，是她上“麽路”的重要借助力量。问完祖师名，当事人“醒”过来，传戒师开始“剪发”，剪下的一缕头发放在扎文所在的纸封里。然后是授法器，传戒师先在麽婆法服、帽子等上面画符施法，再由麽师为其穿戴；铜链、折扇等法器亦画符施法，由麽师转交。再下来是传戒师教读当事人《天童护命妙经》，这是道教最为有名的防身护命经文。“问答十戒”的十戒，包括戒杀生、偷盗、淫邪、堕贪、真怒、愚痴、绮言、妄言、恶骂、两舌，当事人皆答“能持”。啼鸡试米，是指道公与麽师手持一竹筛白米于坐地的当事人头顶，并在竹筛里放一只雄鸡，道公转动竹筛让鸡吃米，据道公讲这表示以后做麽可以“吃四方”。

此环节结束后，当事人将扎文、法器等等装入一个布袋，用雨伞挑在肩上，在道公、麽师的带领之下走出房门，分别到“茶亭”、土地庙等处跪拜。然后众人再次回到神案前，三位道公分别在扎文上盖印，并由传戒师宣读扎文。读毕，传戒师用毛笔蘸上朱砂分别点当事人的额、舌、胸处，交付扎文。至此，仪式已近尾声。麽师为当事人脱下所有法服，传戒师手持一碗稀粥，先画符施法其上，然后再喂食当事人，意为当事人脱胎换骨，再获新生。

以上仪程与笔者所见道公自身的授戒仪式（即成“道”仪式）十分相似，只是在必要之处做了相应改动。道公没有麽师，所以完全由道公授戒，麽婆则有麽师参与；道公授戒没有“迷倒”问师的环节，他们的祖师牌由师傅的师承与自身祖上去世道公组成；麽婆授予的法器显然与道公的不同。所以，道公用自身仪式传统中的“授戒”传道仪式完成了麽婆的成“麽”过程。

麽婆的盖帽仪式又称“要扎”，可见这张扎文对于麽婆来说非常重要。高雅宁记录了当地的如此说法：有了这张扎文，麽婆死后就可以到天上当官。因此麽婆无不小心翼翼地收拾保管好它，死后徒弟或者同门师兄弟把这张扎文烧掉送上天以证明身份。笔者所见的麽婆扎文大多仿自道公自身的授戒扎文，主要内容为当事人生辰以及所属星君，领扎意愿，所授法器以及戒律规条等等。稍微变通的是麽婆授予的法器名称。

前文简述了麽婆的盖帽授扎仪式，那么各方是如何认知、理解这个仪式的呢？从道公的科仪书里可见，道公将授戒仪式存想为受扎人新官上任，钦差（即道公自身）上门宣“号纸”。之所以有“茶亭”之设，原因是“钦差”要在此处休息、更衣。道公还将授戒各个场景存想为官员上任的场面，如：“（存）学生为新升道爷。出外拜皇牌，是上朝进贡，谢皇帝之恩也。众人来饭酒，是犒劳百姓人民也。各送封包人情，乃是百姓纳银粮。收奉上，贺任认为主也。”

道公将自身想象为钦差，即最高权力的代理人；据笔者观察，麽婆显然无法完全理解道公主持的仪式，比如在“问答十戒”的环节，从其神情便可看出其对“愚痴”“绮言”等文言词汇似懂非懂。但是，麽婆对仪式的基本意义结构还是领会的，一位麽婆就曾对笔者讲：“麽婆的法术是道公给的，道公发了‘资格证’（指扎文——笔者注）才正规，阴间才会公认。”

最后我们来看一则民间传说是如何讲述道公与麽婆以及麽公之间关系的，民间传说在一定程度上可谓地方上的共识性看法：

相传古时皇帝招道、麽、仸、娲进京考核，在皇宫里各显神通。道公所带的东西齐备，但麽、仸、娲忘记带法帽、法巾，不知所措。到皇帝亲临考试时，道公就剪下道袍两边衣袖给仸、娲披在头上做法巾，把头上的布帽摘下给麽公做僧帽，道公自己则穿无袖的道袍，戴七个尖峰的冠冕接受皇帝的检阅，并作临场表演。皇帝看后十分赞赏，表示满意，颁给了合格证书。对此，麽、仸、娲都一致感谢道公，使他们有了做麽、做仸、做娲的资格。

这则材料表面上是在解释道公、麽公、麽婆（仸、娲）三类仪式专家穿戴的区别，但它却隐喻着道公的尊崇地位：在皇宫里麽公、麽婆“忘带法帽、法巾，不知所措”，而道公“东西齐备”；麽公、麽婆均是在道公的帮助之下，即分取了道公的衣饰后，才顺利通过“考核”的。也就是说二者的合法性皆来源于道公。同时，在此隐喻中，三种仪式专家的权威性——做仪式的资格，均来自京城的皇帝，即他们均需通过皇帝的“考核”。

依据前述可知，在地方上形成的仪式传统的层级与体系里，道公仪式占有优势地位，并对其他传统形成一种统合之势。当地道教对不同仪式传统包括神灵体系在内的具体内容并不在意，甚至都没有形式与行为动作上的“标准化”企图。道教控制的只是仪式专家法力的传递与身份的认证。当地多层的仪式传统之间，无论是内容上还是形式上，都存在较大差别，但是麽公、麽婆传统均承认一个更高权威，并相信其是自身法力的来源。这就是多层之间存在一统性的根本原因。

四、分析与讨论

在华琛理论中，内容与形式、信仰与象征的二分是其解释中国文化多样性与统一性的基本框架，以致后来许多学者有关其理论的争论也大多集中在“形式”“象征”是否真有“标准化”上面。但本文希望走出上述讨论框架，从西南少数民族的田野个案来观察中国文化统一性的在地表现形式。这种可与华琛理论形成参照、对比的表现形式，笔者不揣浅陋尝试谓之“层叠统合”。这个概念可以较好处理多样与统一之间的辩证关系。

依据前文，“层叠统合”概念显然具有两方面的含义，一为“多层”，一为“一统”。“多层”是指，地方宗教仪式是在不同时间经由不同宗教仪式传统以不同方式层叠而成，不同的宗教仪式传统可能跟王朝国家相关，可能跟区域政治体相关，也可能是更为久远的底层传统。很显然，这些宗教仪式传统并非来自同一个固定不变的“中心”，而是来自不同“中心”。这些宗教仪式传统可能因相互重叠而边缘有些融合、模糊，但我们仍能将其清晰地分辨出来。

“一统”是指在层叠累积的不同宗教仪式传统之间仍然存在一定的“一统性”力量。从前文研究可知，来自不同传统，并在不同时间覆盖当地的宗教仪式元素并非杂乱的“文化拼盘”，而是形成一个复合的体系与层级。在这个体系与层级里，那些与王朝国家相关的宗教仪式传统往往占有优势地位。但是，王朝国家的传统并没有完全摧毁其他传统，对其斩草除根、取而代之；也没有推行内容上的“标准化”，甚至连形式上的“标准化”也没有。王朝国家的传统控制的只是法力的来源，亦即有关法力“合法性”的说明与解释。不同宗教仪式传统可以形式多样、内容驳杂，但它们均承认一个更高的权威；王朝国家的传统并不干涉其他仪式传统的内部运作，它们只负责法力传递与身份认证。

在本文中，笔者不赞成这样的学术取向：即将广西左江上游地区的壮族民间宗教仪式视为铁板一块、亘古不变的客观实体，针对前述的研究遂变成叙述一种文化实体在历史时间里的成长兴衰，又或面对外部冲击的应对、演变。在笔者看来，作为客观实体的壮族民间宗教仪式假使存在的话，那其本身也是一个“建构过程”。

作者简介：杜树海，厦门大学人文学院历史系教授，博士生导师，中山大学历史人类学博士，研究方向为历史人类学。

在本文的资料收集阶段，得到了侬兵、王柏中、许晓明、覃延佳、巫能昌、贺大卫、魏乐博等诸位师友的帮助，鲁西奇、《民族研究》编辑部、外审专家在论文修改过程中提出重要建议，谨向他们致以敬意。

原文发表于《民族研究》2020年第1期，此微信版与原文稍有差异。

主编：何明

编辑：覃延佳