罗伯特·戈迪斯，在最广为流传的对于《传道书》的现代研究中，证明作者科厄肋特是公元前3世纪智慧学派的一名师者，在耶路撒冷以一种近世俗的方式教导贵族青年。他的教导风格一点也不具有先知性，而且他对于生命和宗教的极为个人化的观点与犹太教核心传统相去甚远，倒有点像我们如今所称的怀疑性人文主义。对于他来说，上帝是创造和操控我们的存在，但他不常谈论上帝。他认为我们会在生命的开始与结束处与上帝相见，但生命过程中重要的是我们自身的幸福。这样一本书怎么会成为经典？部分答案是：并非没有经过一番斗争。

研究拉比的两大学派——希勒尔派和沙迈派——在相当长一段时间内都在为《传道书》争持，而直到公元90年詹尼亚（贾布奈）会议清点《圣经》的组成时确认《传道书》是圣典的一部分，希勒尔派的学者们才赢得最终胜利。沙迈派的学者们义正词严地声称《传道书》自相矛盾，只具备文学性而并非为上帝所激发而作，并且明显已被针对《妥拉》的怀疑主义者所玷污。而希勒尔派的学者们则坚称《传道书》是所罗门所著，尽管他们都清楚这只是一个虔诚的传说；并且他们还指出书中的某些段落是非常传统地以《妥拉》为中心的。

希勒尔派学者们的动机到底是什么呢？从神学研究上说来，他们都是自由主义者，打算借《传道书》为他们争取更多对律法的大胆而开放的诠释。然而更深层的动机，如同那位伟大的拉比阿基巴对《雅歌》的热衷一样，似乎是出于我们所谓的文学或美学热情。不管从修辞还是理念上来说，《传道书》都是一部必须珍视的好书。尽管它既时间晚又大胆，它还是被永久地收录进了《圣经》。

虽然我仅仅是一名业余的《圣经》研究者，但我还是想深入探讨对此经典的误读。因为在我看来，《传道书》是一部修正主义者的诗作，也是一篇对《妥拉》的误读，有意思的是，它本来是想要挣脱先驱者（无论多么暧昧的），结果却是被同化了。《传道书》的第三章第十四节以一种修正的方式与《旧约》中《申命记》的第四章第二节和第十三章第一节遥相呼应，为的是将重点由《圣经》律法的庄严转向人类的无力。《传道书》也呼应了《列王记》、《撒母耳记》和《利未记》中的段落，为的是挣脱把坚守正义当作神之戒条的道德律令，进而形成一种思辨的观念：道德过失是难免的甚至必要的，但实现正义若在力所能及范围之内，总是人们的更明智之选。

罗伯特·戈迪斯有此洞察：《传道书》作者只涉及了《妥拉》和《智慧书》而罔顾被封为经典的先知们，因为《以赛亚书》和《以西结书》最为有力地驳斥了他的观点。我们现在来把《传道书》作者与他半个世纪后的后继者本·息辣做比较，这是一个口才了得、传统虔诚的青年，在耶路撒冷的一所贵族学院里教授实用主义哲学，偏文学类。

这位《德训篇》作者称得上是那个时代的莱昂内尔·特里林，且他的前辈《传道书》的作者也难说不像沃尔特·佩特甚至马修·阿诺德，虽然我认为阿诺德作为诗人或知识分子是否与《传道书》作者处于相同等级有待商榷，但是阿诺德怀疑主义的某些方面的确与之有些相像。有意思的是，《德训篇》虽常常有意无意向经典的《传道书》致敬，却往往把其误读为同沙迈派一般的法利赛教派正统。《传道书》每每呼吁快乐的重要性，《德训篇》都会引用，却是借其论调强调克制的必要。罗伯特·戈迪斯发现，《传道书》的文义一目了然之处，《德训篇》却总是解读成比喻式的。有关这一点，只需把两者稍做比较便可得到明证。