在中国大陆将近1个世纪的马列主义意识形态笼罩下，鲁迅常常被塑造并神话为一个艰苦卓绝的革命者形象。过往学界多将这位精神界的战士置于社会层面之功用来考量，直到80年代初的鲁迅研究才开始“祛魅”，逐渐回归到精神层面上来。而今鲁迅其人及作品已经可以放在存在主义、尼采哲学、启蒙话语等多个维度多个面向进行比较和观照，同时亦有学者如南京师范大学的齐宏伟提出“要把鲁迅研究与有神论存在哲学乃至基督教文化联系起来的设想”。[1]的确，从鲁迅早年留学日本的经历，到其与清水安三、内山完造等基督徒的交往，再到作品中所表现的对基督教词汇之稔熟，可以说鲁迅行事为人及文学创作受到基督教的影响是毋庸置疑的。[2]作为新文化运动中“文化激进主义”代表的鲁迅，和置于基督教文化坐标中的鲁迅，这二者之间存在何种隐微的关联，颇值得玩味。

不像严复等旧知识分子对以儒家为主流价值的中国传统文化还存有温情脉脉的一面，鲁迅在对上溯三代下至民初的整个中华文明有更广阔的视野和更犀利的批判——因为他并没有“民族主义”和“保护儒教”的情结。[3]又不像章太炎等新知识分子，采“拿来主义”之姿态，欲以基督教的牺牲精神来改良中国腐朽麻木的国民劣根性。而在上个世纪20年代初那场席卷教会内外轰轰烈烈的“非基督教运动”中，国内重要的知识分子几乎都曾介入争鸣和辩论，却又甚少发现鲁迅对此发出声音和回应。鲁迅不像陈独秀等左翼知识分子对基督教态度的反复无常——时而高举耶稣基督伟大的人格精神时而又批判其为帝国主义走狗，鲁迅对基督教文化和希伯来文明的态度是一以贯之的——终其一生，都对凡抱“正信”之宗教信众和敢于忏悔认罪之信仰者保持亲近和敬重。[4]鲁迅无意于皈依基督教信仰，他对基督教的接受并非基于三位一体道成肉身等教义训诫和创世终末神迹奇事等“迷信”色彩；[5]而是在于基督教对人内心世界的观照，对生存意义的叩问，对不公义社会的批判，以及悲天悯人的救世情怀。[6]

今人在解读鲁迅“全盘性反传统”的时候注意到“殉难者”/“看客”意象常出现在他对国民劣根性的批判当中。若将之放在基督教文化的坐标下观察，就会发现这对意象与十字架事件有十分隐微的联系。《圣经》福音书中的耶稣形象和十字架事件，与鲁迅《复仇》中的耶稣形象和十字架事件，究竟有什么不同？从文本互涉的角度来看，看客和庸众在其中扮演什么样的角色地位？在“殉难者—看客”关系中存在怎样的双重悖论？笔者尝试在下文做一点分析。

首先鲁迅笔下的基督形象是一个“非典型”的基督形象，甚至是以“反基督者”的形象出现。在其直接以《圣经》福音书耶稣被钉十字架的故事为背景创作的《复仇其一》中，作为“人之子”的耶稣竟然以一种玩味受虐和怀抱苦毒的姿态来完成上帝救赎世人罪恶的计划；在《复仇其二》中站在广阔荒野持刀默立的裸身男女，则以一种永久不行动的姿态完成对无聊看客的反抗复仇。十字架事件在复仇的过程中被彻底消解，十字架上伤痕累累的耶稣基督，和旷野中既不拥抱也不杀戮的裸身男女，宁肯牺牲自己的生命，也绝不愿给愚民庸众任何有戏可看的满足感——对于无所事事，期待在他人痛苦中寻找满足感的人群而言，最好的复仇就是让他们“无戏可看”。

1923年，鲁迅在《娜拉走后怎样》里写到：“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场，如果显得慷慨，他们就看了悲壮剧；如果显得觳觫，他们就看了滑稽剧……对于这样的群众没有法，只好使他们无戏可看倒是疗救，正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗”。[7]看客形象在鲁迅《复仇其一》《复仇其二》中既是显明的又是潜隐的，一如在鲁迅其他文学作品中，既指向事件中心的介入者，也指向事件外围的旁观者。如同《药》中争抢人血馒头的无知群众一样，环绕在十字架周围的“他们”“四面的敌意”，亦是眼睁睁地将十字架的拯救事件消解成一出滑稽戏剧。对于事件中心的耶稣基督而言，抗拒敌意的方法就是“韧性的战斗”，让看客无戏可看。《复仇其一》就表达了类似的意思。

对比福音书记载，我们显然很难相信《复仇其二》中的耶稣就是那位道成肉身全然是神/又全然是人的上帝独生子。这里的耶稣是苦弱的上帝，亦是孤独的人之子。这里的耶稣之存在只与他自己的意志有关，无论看客参与不参与，都无关十字架的行动。而耶稣的“悲怜”和“诅咒”，与其说是对钉他十字架的人的复仇，毋宁是对一种无聊生存处境的抗战。这似乎不同于鲁迅塑造的其他超凡人物，如《铸剑》中的眉间尺和《非攻》中的墨翟；而是以一种逆反于英雄阳刚之气的阴柔和软弱的形象出现。《药》中烈士夏瑜临刑前忍受灵肉双重折磨，却仍说“可怜，可怜”，可怜的不是自己，而是打他杀他告发他的群众；而耶稣在十字架上求天父赦免钉他的罪人，因为“他们所做的，他们不晓得”——《药》中的夏瑜更像《复仇》中的耶稣，没有热爱就没有仇恨，没有仇恨就没有宽恕；在与无聊看客的对峙当中，烈士的人血馒头和耶稣的十字架正正彰显上帝苦弱无助的一面。

“以罗伊，以罗伊，拉马撒巴各大尼？！”在上帝隐去的背景下，原子化的个体如果要反抗绝望，就必然陷入了“约伯式困境”或者“舍斯托夫处境”当中。十字架上的殉难者和十字架边上的看客构成一对紧张的矛盾，失去了与外在超越他者的有情意的对话，克胜苦难的路径就只能走境界性的向内反求。《药》中的夏瑜和《狂人日记》中的狂人分别代表两种克胜的进路：夏瑜临刑前依旧试图对狱卒演讲唤醒以他们沉睡的灵魂，为了拯救大众不惜站在大众的对立面而独自走上各各他之路；狂人则在喊出“吃人”二字后选择向庸众妥协，“然已早愈，赴某地候补矣”，个体意识最终淹没在集体无意识的狂欢当中。

不同于《圣经》福音书的记载，鲁迅在这里增加了许多耶稣“复仇”的心理描写，“痛得柔和”、“钉类从脚背穿透”、“痛得舒服”、“大痛楚透到心髓了”、“分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子，而且较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在”。作为“人之子”的耶稣为了把自己的人民从罪孽的压迫下解救出来，进行了艰苦卓绝的抗战，甚至不惜献出生命。可是他的行事为人却不被自己要救赎的同胞所理解，救人的人甚至遭受到被救的人的无耻羞辱，仿佛这一切都与自己无关——“暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的头上，他却看着高兴，拿残酷做娱乐，拿他人的苦做赏玩，做慰安。自己的本领只是幸免”。[8]《复仇其二》刻画的十字架事件，与其说是对上帝无限弃绝的控诉，毋宁说是对庸众放任自流的复仇。鲁迅对深入国民骨髓的奴隶道德有刻骨铭心地痛恨，“哀其不幸，怒其不争”。

鲁迅在1919年《暴君的臣民》中写到：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴”，“中国不要提了罢。在外国举一个例：……大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架”。个体英雄人物对抗时代群氓付出不成比例的代价，其所塑造的悲剧英雄形象往往为鲁迅所心仪。那个著名的“铁屋子”比喻亦是如此。英雄人物或者革命者总是先知先觉，因而痛苦。娜拉觉醒了就出走，铁屋子中的先觉者觉醒了就想唤醒身边的人，狂人觉醒了就被众人以为疯癫，而夏瑜和耶稣作为“觉醒者”则被砍头和钉十字架。刘小枫提到尼采哲学中的“微言大义”，仿佛尼采敌“基督”的基督，恰恰直指四福音核心的题中之义。[9]就文学形态而言，鲁迅和尼采又确实有相似之处，超人之所以超乎其类拔乎其萃，似乎就在于超人能够如上帝一般自行己意，行使完全的自由意志，从而超拔芸芸众生关于being的永恒困境。在鲁迅和尼采的笔下，愚民庸众的生存形态只是“存在者”，而不是“存在”，因而也失去了存在的终极意义。所以在《复仇》中十字架上的耶稣和围观的无聊看客，构成了“个”与“类”的深度张力。当原子化的“个”被湮没于集体无意识的“类”中，先觉者就在与愚民庸众的对立中发现了个人价值，因而体会到被弃绝的孤独境地，通过反抗绝望，从中发现价值和意义—一诚如祁克果所说的：“渴望孤独是一个人仍然具有精神的迹象，并且是规定什么样的精神存在着的尺度”。[10]

即便鲁迅身上有“全盘性反传统”的文化激进主义色彩，但是我们似乎不宜认定鲁迅笔下反复出现的“殉难者—看客”意象始终指向以儒家为主流价值观的传统文化或者地域性的国民劣根。“先知觉后知”不独是中国文化语境中会遇到的问题，更是普世范围内一直存在的一个矛盾。鲁迅若是一个温和的精英主义者，那么他高扬的独立意志就必然与代表群氓的普罗大众相对立——这将指向传统儒家人格中先觉者“受命”教化后觉者的模式，从鲁迅对吃人礼教的批判来看，显然不太可能。设若鲁迅是一个平民主义者，那他文学作品中隐隐将底层阶级目为革命和改良的无效阶级，并且将无聊看客目为配合封建礼制左右互搏的群氓，又是怎么回事呢？笔者以为“殉难者—看客”的紧张关系中天然内蕴了“精英—平民”的双重悖论，否则就难以理解他为何一边反对儒家式的中产阶级审慎魅力，一边批判底层小民贩卖虚假希望的原子式个人。

这种紧张关系不独在鲁迅有关基督教题材的作品或者在使用基督教言语方式的时候才有，它几乎贯穿鲁迅所有的文学作品以及其个人的生命轨迹。比如说鲁迅虽然激烈批判中国传统文化尤其是封建礼教，但惟独对置外于主流的、曾在先秦与儒家并称显学、在汉代却告中绝的墨家，以及墨家学派创始人墨翟给予高度评价。[11]已有学者注意到鲁迅的墨学观与其文学创作之间的关系，薛柏成就认为“鲁迅思想中有很多来自中国传统墨家思想的内容，鲁迅思想中的坚韧与不妥协、正义与公平、民主与科学等内容与墨家的兼爱、平等、为民谋利的思想有许多一致性，同时鲁迅的墨学观创造性地转化墨家的兼爱、非攻、贵义等思想价值，与墨家学说保持了最为深厚的思想联系”。[12]在鲁迅小说集《故事新编》中刻画墨翟止楚攻宋的《非攻》也体现了这一对矛盾关系。墨翟出于和平主义精神，“摩顶放踵以利天下”，步行十天十夜到郢都劝退楚王和公输班攻打弱国宋国的计划，这样一位救苦救难的大英雄在回程途中，却”一进宋国界，就被搜检了两回；走近都城，又遇到募捐救国队，募去了破包袱；到得南关外，又遭着大雨，到城门下想避避雨，被两个执戈的巡兵赶开了，淋得一身湿，从此鼻子塞了十多天”。《非攻》改编自《墨子.公输》，原文本的结局是“子墨子归，过宋。天雨，庇其闾中，守闾者不内也”。“止楚攻宋”是墨家非攻思想和和平主义最彪炳的体现，即便放到普世文化中都是值得后人不断讴歌的伟大篇章。无论是《墨子》原文或者鲁迅的改写，其结局都戏剧性的指向了“殉道者—看客”的深层矛盾，《圣经》中耶稣基督被自己要拯救的犹太人钉上了十字架；《墨子》中墨翟被自己拯救的宋人赶出了国门，这正是“致力于运用大智慧的人，众人不知道他的功劳；在明处竞争的人，众人反而都知道他”[13]——即“治于神者，众人不知其功。争于明者，众人知之”（《墨子.公输》）。其实内蕴“殉道者—看客”深层悖论的文化篇章在中国传统文化以及文学文本中并不少见，比如《论语》载的“孔子厄于陈蔡”，叹“天不丧斯文”，亦是一例。鲁迅在《摩罗诗派》中多激赏赴汤蹈火死不旋踵，时运不齐命运多舛，兼济苍生而将生死置之度外的殉道者形象，譬如拜伦作品中的人物，“皆禀种种思，具种种行，或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。其非然者，则尊侠尚义，扶弱者而平不平，颠仆有力之蠢愚，虽获罪于全群无惧”。殉道者“虽获罪于全群无惧”，截断众流而自行己意，高扬个人主体生命价值，在与“有力之蠢愚”的看客的对立关系中，伟大的人格精神才得以生成并昭彰。从这个意义上说，耶稣、墨翟、孔子都可以算是“殉道者”，而墨翟止楚攻宋似乎可以作为耶稣钉十字架之东方版本的投射物。

这种投射在别处还有展现。孙伏园在一份回忆录中谈到一段往事，“鲁迅先生和我说过，在西洋文艺中，也有和《药》相类的作品，例如俄国的安特来夫，有一篇《齿痛》，描写耶稣在各各他钉十字架那天，附件有一个商人患着齿痛。他也和老栓小栓们一样，觉得自己的疾病，比起一个革命者的冤死重要得多多”。[14]《齿痛》和《药》正好完全对应，例如耶稣被门徒出卖对应夏瑜被伯父告发；耶稣被卖30个银币，夏瑜则换25两银子；耶稣被罗马兵丁逮捕受尽掳掠，夏瑜被狱卒阿义打耳光被路人羞辱；耶稣被钉上十字架后衣服被瓜分，夏瑜死后热血则被分享成为人血馒头；耶稣三天后从死里复活留下空坟墓，宣告自己有战胜死亡的权柄，夏瑜死后坟头则凭空多了花圈，象征革命精神不朽，烈士遗志将被继承。通过强化对看客的描写而虚化殉道者，进一步凸显“肩住黑暗铁闸”的悲剧英雄色彩。可做“药”的革命烈士之血，又何尝不肖似耶稣基督为救赎罪人所流的宝血呢。没有“看”的看客，“被看”的殉道者反抗与复仇就毫无意义；没有“吃”人血的群众，则“被吃”的烈士之死就延展不出悲剧价值。

鲁迅所模塑的十字架事件是非典型的，十字架上的耶稣基督也是非典型的。如何理解这一逆反于基督教教会传统的耶稣形象和十字架事件叙述？齐宏伟认为尼采的“主观之内面精神”对鲁迅理解和运用基督教文化元素有重要影响；[15]而刘福勤则认为鲁迅对儒家文化的批判正是继承自尼采对基督教文化的批判。[16]尼采对鲁迅的影响毋庸置疑，这方面学界已有很多研究，兹不赘述。不过值得注意的是，尼采上溯古希腊源头，从酒神精神引出强力从事勇武康健的权力意志和超人精神，以此来宣判中世纪基督教遗传的“颓废”“虚伪”的奴隶道德，并不代表尼采全盘性地反对整个基督教传统——因为尼采从来不反耶稣。尼采在其《敌基督者》论稿中说：“基督教这个词已经是一个误解——说到底，只有一位基督徒存在过，而且他已经死在十字架上”。[17]尼采认为耶稣已经在十字架上废弃了罪，而保罗却以拉比式的狂热将罪又拉回人世中间。所以保罗式的基督教不是耶稣的基督教，尼采批判的是前者而不是后者。反观鲁迅，其“全盘性的反传统”几乎就是东方版的“重估一切价值”；对吃人礼教的批判则是否定传统文化流毒中的“奴隶道德”；对儒教的抨击则如尼采批评保罗式的基督教一样，意在批判寄生于儒教礼制文化下的“吃教人”。也就是说由教会传统、建制仪轨、五伦层级、血亲伦理所构成的“超稳定结构”，本身就是一个“铁屋子”式的藏污纳垢的“众数”。具备超卓精神的个体在不断反抗中形成“个”的主体意识，并在“个”与“类”的群己互动关系中不断地确认并强化主体意识，这即是尼采塑造的超人，也是鲁迅塑造的非典型的耶稣基督。[18]超人的反面是愚民，而十字架上的耶稣的反面则是旁观十字架事件的庸众。

十字架事件是整个救赎事件的高峰，《圣经》中耶稣基督在经历了灵肉的双重苦毒与上帝的无限弃绝，于三天之后从死里复活宣告神之子克胜死亡。而鲁迅的十字架事件中没有神之子只有人之子，被钉的终局只是看客的嘲笑和没有复活的死亡。这种幽暗意识贯穿鲁迅的整个文学作品，鲁迅笔下的殉难者和英雄往往更像摩罗而不像基督。也正因此刘小枫在《拯救与逍遥》中会认为鲁迅赞同“骇人听闻、卑鄙龌龊的腐化堕落，把人变成可恶的、胆怯的、残忍的、自私的败类”，[19]所以“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判国民性的自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道黑暗的闸门，中国精神有指望见到光的未来？”，这当然多少陷入了错位的苛责。因为西方基督教的幽暗意识，是承认人道德和智识上的局限性，从而依靠“信心的一跃”皈依上主；[20]而鲁迅的幽暗意识是“鲁迅作为文化恶魔培植具有强力意志的个性自由的狂人，是为了打破东方静止不动与和谐团圆，从而使得中国文化快速发展，使中国摆脱被瓜分的危难处境而具有立于世界民族之林的主体力量”——高旭东对刘小枫的反驳可谓中的，在殉道者和看客的不断抗战中，反“基督”的基督恰恰彰显了其以一己人性主体超越集体无意识群氓的伟岸之处。[21]