陈乔见 | 羞恶、义与正当——孟子“羞恶之心，义之端也”详解及其理论内涵（二）|儒家|孔子|孟子|离娄下|陈乔见

三、扩充羞恶之心于事事物物

我们还可以从《孟子》那里找到一个足证“人皆有羞恶之心”的经典例子，这就是“穿踰之心”。《尽心下》载孟子之言:

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也; 人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也; 人能充无穿踰之心，而义不可胜用也; 人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。( 14·31)

在此，孟子同样通过一种“以小见大”的方式来显示羞恶之心的实有。此所谓“无欲害人之心”即恻隐之心，所谓“无穿踰之心”即羞恶之心。毫无疑问，人们都羞耻于自己为穿穴踰墙之盗行，也都憎恶他人为穿穴踰墙之盗行。总之，人们羞恶于为盗( 哪怕是仅有为盗之心) ，因此也都知道为盗为非或为不义，这是十分显白的事实，这亦可证“人皆有羞恶之心”。孙奭《正义》疏解此章便点出了这一点: “人能充大不欲害人之心而为仁，则仁道于是乎备，故不可胜用也; 人能充大其无穿踰奸利之心以为义，则义于是乎尽，故义不可胜用也; 人能充大其不受人尔汝之实，是不为人所轻贱，故无所行而不为义者也，言所为皆可以为义矣。盖恻隐有不忍者，仁之端也; 羞恶有不为者，义也: 但能充而大之，则为仁义矣。”[17] 可以说，孟子此文是对“恻隐之心，仁之端也”和“羞恶之心，义之端也”更为详实的论述。此但就羞恶与义的关系论，所谓“人皆有所不为”即是羞恶之心不喜为或不欲为之事，如孟子在此提到的穿踰为盗和受尔汝之实。关于“尔汝之实”，赵岐注: “德行可轻贱，人所尔汝者也。”[17] 可知“尔汝”是人们对无德之人的一种贱称，其性质有点类似“呼尔”和“嗟来”，带有蔑视和侮辱。不难想像，即使是一个无德之人，当他被别人如此轻贱地称呼时，他也一定有羞恶之心，羞耻于自身德行不好，又厌恶于他人带有蔑视和侮辱的称呼。孟子之意，正在于引导人们“充无穿踰之心”和“充无受尔汝之实”，由不喜为显而易见的不当行为发展到不喜为并不那么显而易见的不当行为。这就是孟子所说的“人皆有所不为，达之于其所为，义也”。“有所不为”，即指那些显白的羞恶之心不喜为之事; “其所为”即指那些不那么显白的羞恶之心不喜为之事。所以，这句话的正确理解是: 人们皆有羞恶之心不喜为之事，把此扩充到那些曾经昧着羞恶之心( 或应当羞恶却没有羞恶意识) 所为之事而能不肯再为，这就能形成完整而健全的义与不义的道德判断或是非善恶标准。在“穿踰为盗”的例子中，我们也看到，羞恶感的产生不必以恻隐为前提或由恻隐而触发，它就是对不正当行为的一种类似本能的情感反应。

实际上，儒家经常使用“穿踰”之譬。《论语·阳货》载孔子曰: “色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与?”( 17·12) 邢昺《正义》云: “言外自矜厉，而内柔佞，为人如此，譬之犹小人，外虽持正，内常有穿壁窬墙窃盗之心也与。”[18]色厉内荏之人就好像常怀有穿窬盗窃之心的小人一样，这也可以反过来理解，常怀有穿窬盗窃之心的人，一定是色厉内荏。为何如此? 因为羞耻于为盗( 哪怕仅有为盗之心) ，所以在世人面前要故作色厉，然其羞恶之心不能自已，无法欺骗自己，故必内荏。这一心理现象似乎也可为孟子“人皆有羞恶之心”的命题做一注脚。此外，孟子还讲述了婚姻中的“穿踰”行径说: “丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家; 父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，踰墙相从，则父母国人皆贱之。”( 《滕文公下》6·3) 古代婚姻需要有父母之命、媒妁之言，方能成礼; 只有经由此种礼仪，婚姻才具有有效性或合法性。如果男女双方不顾此等礼仪( 在彼时实具有民法效力) ，像窃贼一样偷偷摸摸恋爱，那么父母国人都会轻贱之。对于一般男女而言，也羞于此等钻穴踰墙的行径。孟子此论，意在说明出仕之道: “古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”( 同上) 既然羞恶于穿踰为盗和钻踰恋爱，自然也应把此羞恶之心扩充到出仕事务上，坚守出仕之正道，拒绝枉道求仕。

由小见大，由显而隐，扩充羞恶之心于事事物物上，主体就能养成健全的有关是非善恶的道德区别与道德判断; 若人人如此，则整个社会也就会形成一套健全的是非善恶标准，亦即义与不义的价值判断和标准。孟子对此反复申论，除了前文论及的“充无受嗟来之食”“充无穿踰之心”“充无受尔汝之实”外，相似的说法反复出现在孟文中:

( 1) 孟子曰: “人有不为也，而后可以有为。”( 《离娄下》8·8)

( 2) 孟子曰: “无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”( 《尽心上》13·17)

这两句没有上下语境的话，往往被人所忽视，甚至不得其解。其实，联系孟子的用语和整体思想来看，这两句话显然是在谈论羞恶之心与义的关系。实际上，历代注家也看到这一点。所以，孙奭《正义》疏解( 1) 云: “此章指言贵贱廉耻，乃有不为; 不为非义，义乃可由也。孟子言人之有不为非义之事，然后可以有为其义矣。又所谓‘人皆有所不为，达之于其所为，义也’，亦是意也。”[18] 孙奭引用他处孟子说义之文解释此章，以孟解孟，可谓深契孟子。朱子《集注》于( 2) 引李氏曰: “有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”[19] 朱子明确用羞恶之心和义来解释此章，亦可谓深契孟子。实际上，此两章皆可视为“羞恶之心，义之端也”和“扩而充之”的补充说明。

四、义与正当

如果有所留意，不难发现，在孟子的谈论中，羞恶之心总是与食物、职位、富贵等益品( goods) 的取与相关，这表明孟子的义论思想主要关乎这些益品的取与。由于彼时社会环境和自身的处境，在孟子的论述中，他往往把羞恶之心特别地与出仕之道联系在一起; 而仕与不仕小则关系到个人之衣食温饱，进而是个人之富贵，大则关系到兼济天下。可见，在彼时，出仕之道既是观察一个人是否有羞恶之心( 义德)的重要途径，亦是衡量一个社会是义或不义( 义政) 的重要标准。实际上，在当代社会，获取职位尤其是进入公共职位的原则和方式，仍是衡量一个社会是否正义的重要判准。

孟子曾讲述齐之某良人餍足酒肉的故事。此良人( 丈夫) 有一妻一妾，他经常到人家坟墓祭祀处乞讨酒肉。如此餍足之后，返回家里，告其妻妾，所与饮食者，尽富贵也，并以此来骄其妻妾。其妻颇怀疑，一日遂暗中尾随，发现其龌龊行径，返回乃与妾讪其良人，而相泣于中庭。孟子讲述此故事后，如此评论: “由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣。”( 《离娄下》8·33) 这里的“羞”，不是这一妻一妾耻己之不善，而是替其良人感到羞耻，当然，这种羞耻也含有对良人的厌恶( 由“讪其良人”可证) 。此良人可羞恶之处颇多，但根本处在于其餍足酒肉的方式几无羞恶之心，谋生之道十分不正当。从孟子的评论可知，孟子正是意在借此来讽刺当时之人枉道以求富贵利达的行径。值得一提的是，良人羞于向妻妾吐露实情，这似乎也表明良人实有羞恶之心，只是他未能守住羞恶之心之不欲为的底线。所以孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”( 《告子上》11·11) ，就是要人们通过反思，找回丧失的羞恶等本心，守住做人做事的底线。

孟子与弟子又有关于“羞”于“枉尺直寻”的讨论，在此值得好好分析。《滕文公下》载:

陈代曰: “不见诸侯，宜若小然; 今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰: “昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉? 取非其招不往也。如不待其招而往，何哉? 且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与? 昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰: ‘天下之贱工也。’或以告王良。良曰: ‘请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰: ‘天下之良工也。’简子曰: ‘我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰: ‘吾为之范我驰驱，终日不获一; 为之诡遇，一朝而获十……我不贯与小人乘，请辞。’御者且羞与射者比; 比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也? 且子过矣: 枉己者，未有能直人者也。”( 6·1)

有诸侯招聘孟子( 可以想见，是以不符合道义或礼义的方式招聘孟子) ，孟子不见，于是弟子陈代建议孟子委屈小节，应聘诸侯，可成就大功。陈代又引古人“枉尺而直寻”之谚语来劝谏。何谓“枉尺而直寻”，朱熹《孟子集注》: “枉，屈也。直，伸也。八尺曰寻。枉尺直寻，犹屈己一见诸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”尺小寻大，陈代建议孟子屈小伸大。孟子没有直接回应，而是先讲了两个故事: 一个是虞人因齐景公招聘不合礼( 应当招以皮冠而齐景公招以旌) 而宁死不就; 一个是御者王良不肯以不合礼法的手段获禽，且羞与小人( 赵简子嬖臣) 为伍。孟子之意，即使处低贱职位的虞人和御者尚且羞于以诡道( 不正当的方式) 谋求职位或被任用，更何况作为士君子，焉能毫无羞恶之心，枉道以求仕? 更为重要的是，在孟子看来: ( 1) 枉尺直寻，屈小伸大，这是功利的算计。如若专以功利计，则“枉尺直寻”必将走向“枉寻直尺”，亦即由“屈小伸大”走向“屈大伸小”，最终走向为一己私利而牺牲天下公利。孟子反复强调，若未能守住羞恶之“端”，则必将走向物欲横流。( 2) 枉己者未有能直人者也，这是儒家对政治的基本理解和信念。孔子就曾说过: “政者，正也。”( 《论语·颜渊》12·17) “其身正，不令而行; 其身不正，虽令不从。”( 《论语·子路》13·6) 孟子无疑认同孔子的观点: “惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁; 君义，莫不义; 君正，莫不正。一正君而国定矣。”( 《离娄上》7·20) 孟子非常清楚，枉尺直寻，即便见用于诸侯，由于自身不正在先，焉能格君心之非?

如前所言，孟子谈论羞恶之心，几乎总是与食物、职位、富贵等益品的取与有关。实际上，这正是孟子对“义”的另外一个在笔者看来非常关键和重要却为人所忽视的界定:

杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在? 仁是也; 路恶在? 义是也。( 《尽心上》13·33)

在此，孟子对“仁”“义”做了一般化的界定，虽然是以否定的方式———即何谓“非仁”“非义”———来界定。杀一无罪非仁也，表明仁主要与生命关怀或生命权为其实质内涵。非其有而取之非义也，表明义主要与食物、职位、财富等益品的取与有关。所谓“非其有而取之”概有两类: ( 1) 私人关系中，属于他人的财货，你通过某种不正当的方式夺取; ( 2) 依係于公共职位的富贵等益品，你通过某种不正当的手段或方式来获取。我们这里可以把“义”换成“羞耻之心”，则此命题为: “非其有而取之，无羞耻之心也。”这样一来，羞耻之心与义的内在关联，便一目了然。重要的是，仔细琢磨，这里的“义”蕴含有正当、权利( right) 的观念。理雅各对“非其有而取之非义也”的英译就加进了 right 一词: “How to take what one has not a rightto is contrary to righteousness。”[20] “正当”“权利”正是反复出现在西方各种正义论中的核心概念。就此而言，孟子义论与西方正义论的某些主题有实质性的交集。

正是基于这一界定，孟子说: “非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也; 系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”( 《万章上》9·7) 他人授予你天下，赐予你系马千驷，如果不符合道义，你就不应当接受，甚至不该心存觊觎。面对大富贵如此，面对一介之微物亦如此: 如果不符合道义，即便一介之微物也不应该与人或取之于人。孟子此说明确表达了权利界限观念和权利的不可侵犯性原则，具有鲜明的道义论( deontology，或译义务论) 立场。这种立场在“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”( 《公孙丑上》3·2) 的表述中，得到了更加凝练有力的表达。笔者曾在他文指出，孟子这一表述非常类似当代道义论的著名代表罗尔斯的表述: “每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。”[21]不难发现，两者的基本立场若合符节，都明确反对功利主义，无论这种功利是天下大利还是社会整体利益，它都不能牺牲个体的正当权利。在此，笔者固然借助西方道义论来揭示孟子义论所蕴含的理论内涵，但却不是借彼来证明此的绝对真理性; 因为所有道德理论大体上都可划入要么道义论、要么功利主义( 或后果主义) 的阵营[22] ，而此两者到底孰优孰劣，谁更有说服力，这在西方学界，时至今日，仍在不断争论和讨论。笔者仅就学理的角度，分析指出孟子义论所体现的基本思想倾向大体属于道义论阵营。

以上是关于“义”的界定和由之而形成的一般原则。孟子对于此种不义，亦谈及具体事例。《滕文公下》载:

戴盈之曰: “什一，去关市之征，今兹未能，请轻之，以待来年，然后已，何如?”孟子曰: “今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰: ‘是非君子之道。’曰: ‘请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。’———如知其非义，斯速已矣，何待来年?”( 6·8)

“攘鸡”( 即偷鸡) 显然是通过一种不正当的方式获取他人财物，其不义性显而易见，人人皆知。同理，政府对人民横征暴敛，同样是不义，而且是更大的不义。这里的不义主要表现在政府赋税不合比例。政府赋税过重，这无异于从黎民百姓手中窃取财物。而且，正如孟子反复强调，财物之取与的正当性( 义) 或不正当性( 不义) ，并不会因为财物之小大多少、程度轻重而改变。日攘一鸡为不义，则月攘一鸡亦为不义。同理，政府严重超过赋税合适比例是不义，则轻度超过此合适比例同为不义。在此，孟子再次娴熟地运用了“以小见大”和“由显见隐”的方式，充分说明了政府横征暴敛的不义性质。我们也再次看到，孟子之义论，不仅仅局限于主体德性的养成( 义德) ，以及个人之权利诉求，它指向的是整个社会制度( 义政) ，目的在于改良社会制度，以使其更加公正。

陈少明敏锐地注意到孟子羞恶之恶是研究儒家正义感的一条线索，并指出作为性善论奠基者的孟子，一开始就正视世界存在着邪恶，主张面对邪恶挺身而出，行侠仗义或替天行道。这很有见地，但笔者不敢苟同他对孟子正义观的如下说法: “它不是利益主体自身的权利诉求”，“与当代思想中流行的合理利己主义正义观比，孟子式的利他主义的正义观，在处理常态的社会交换中，作用受限制是显而易见的”[23] 。确实，孟子虽然并不否定社会交换的必要性( 详孟子对“有为神农之言者许行”的批评，见《滕文公上》5·4) ，但其义论不是直接讨论交换原则和分配原则( 像亚里士多德和罗尔斯等那样) ，而是太多地聚焦在出仕( 如辞受进退) 原则方面，这有其自身历史境域的局限。但是，如前所析，孟子的正义观中无疑含有权利的观念，包括自身权利诉求的合理利己主义观念，实际上，孟子本人就曾多次为自己的合理权利辩护[24]。而且，笔者认为这是孟子义论所蕴含的比较重要的一项内涵。

一般而言，出于恻隐和仁爱而要求提供积极帮助的行动，是较高的道德义务，但却不是不得不为的道德义务; 而出于羞恶和义的行动，则近于底线的道德义务，不为不义的禁制性道德义务更是如此。孟子由羞恶谈论义以及经常由不义来论说义，这本身就表明义所规定的义务更多是禁制性的。此外，我们常说“义不容辞”而不说“仁不容辞”，亦表明了这一点。其实，孟子本人已有类似说法: “大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”( 《离娄下》8·11) 孟子不说“惟仁所在”而说“惟义所在”，这与孔子不把“忠”道而把“恕”道视为“有一言而可以终身行之”( 《论语·卫灵公》15·24) 的道理相同，因为“恕”和“义”大都是底线的道德义务要求。进而言之，就人之常情而言，自身权利的合理诉求显然较利他主义的义务为急切; 就良好社会的形成而言，有一套明确的禁制性的道德义务和原则规范比高谈利他主义的仁爱精神更为有效; 就政府责任而言，“义政”要求政府不侵犯黎民权利，消除明显的恶与不义; “仁政”要求政府爱民如子，视民如伤，显然，前者之于政府的义务要求较后者更为迫切而不可宽贷。这是我们在当代社会更应重视孟子义论的缘由所在。孟子义论的特色是把它与羞恶之心联系在一起，这也隐伏着其短处，即他对主体羞恶之心所激起的道德自律太过乐观，而对个体权利的保障机制则缺乏充分的考量，虽然他已经实质性地涉及此问题。

注释：（滑动可浏览完整版）

[17]［清］阮元校刻: 《十三经注疏( 附校勘记) 》下册，北京: 中华书局，1980 年，第 2778 页下栏。

[18]［清］阮元校刻: 《十三经注疏( 附校勘记) 》下册，第 2525，2726 页下栏。

[19]［宋］朱熹: 《四书章句集注》，第 353 页。

[20]理雅各( James Legge) 译． The Works of Mencius．北京: 外语教学与研究出版社，2011 年，第 262 页。

[21]［美］约翰·罗尔斯: 《正义论》，第 1 页。详参陈乔见: 《公私辨: 历史衍化与现代诠释》，北京: 三联书店，2013

年，第 201—202 页。

[22]我基本赞同牛津大学哲学教授罗杰·克里斯普( Ｒoger Crisp) 的看法: “道德理论可以合理地被区分一方面是广

义的后果主义，另方面是非后果主义或者说道义论。”见Ｒoger Crisp． Methods，Methodology，and Moral Judgement: Sidgwick

on the Nature of Ethics．Ｒevue internationale de philosophie，2013/4。他也解释了德性伦理学为什么不是一种独立的理论，而

是非功利主义的道义论的一种形式。见Ｒoger Crisp． A Third Method of Ethics?． Philosophy and Phenomenological Ｒesearch，

2015，Vol． 90( 2) ，pp． 257—273．儒家具有鲜明的德性伦理学特征和道义论的立场倾向，这与克里斯普的判断也颇为吻