李祥俊：儒学人与自然关系论探析|人与自然|儒家|孔子|孟子|李祥俊|自然观

【摘要】天人之际与人物之辨构成了儒学人与自然关系论的主要问题域，形上之天与形下的天、地、人、物相互补充，共同构成一个差异一体的开放的自然。在价值关系上，人对天地持敬畏之心，对万物则爱之有序、用之有度。在道德实践关系上，强调成己成物、参赞天地化育，在实现自然和谐的同时也使人自身的价值得以实现。在认识论上，重伦理、形上天理而轻物理，对自然物理的认识始终受制于对形上天理的体悟而未能得到充分发展，导致儒学所主张的自然和谐论处于一个比较原始的状态中。【关键词】儒学；人与自然；差异一体；和谐

现代社会的发展，特别是在高科技的推动下，人类与自然之间的矛盾关系日益凸显出来，如何在维持人类社会发展的前提下保护自然，从而也使得人类社会自身得以可持续发展，这是摆在现代人面前的一个紧迫的现实问题。许多思想家往往将眼光转向过去，试图从传统中寻求解决现实问题的良方，作为中国传统文化主干的儒家学说，其中所蕴涵的人与自然关系论也受到越来越多的关注①。传统儒学没有遇到我们今天这样的环境问题，它的主旨也不在于维护生态系统、保护自然环境，但它所持有的开放的自然观、人与天地万物和谐共存等观念，对于当代人处理人与自然关系仍然有着重要的借鉴、启发意义。

一、天人之际与人物之辨

在传统儒学中，自然概念的意义与现代的人与自然关系中的自然概念意义差别较大，也没有关于人与自然关系的系统理论，但其中的确蕴涵有丰富的关于人与宇宙万物关系的思想。目前，学术界基本上是把天人关系论作为儒学人与自然关系论的问题域，但在研究的过程中，也意识到天人关系与今天所谈的人与自然关系在论述内涵上存在着差异，试图寻找更为适合的问题域。传统儒学的天人关系论具有多重意蕴，但人与自然关系确实是其中的重要组成部分，可以作这种理解。

不过，从人与自然关系的视野看，儒学的天人关系论也需要进一步加以剖析，区分开其中天的形上和形下的两个维度。儒学天人关系论中的天有的时候是指向超越的、形上的维度的，这个意义上的天指的是宇宙的本原、本体、全体，它与标志宇宙终极存在的神、道、气、理、心等概念是等同的。孔子所论的天大多是形上意义的，有的学者考证，《论语》一书中从无天、地连用或对用的情况，即孔子从不把天看作是现实中的一物[1](P40)。孟子心性之学中所论述的天也多是形上意义的。而天的另外一种意义是现实的、形下的，这个意义上的天从人的视角看去也是一物，它实际指的是科学自然观意义上的天体。

荀子就以天为物，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”[2](P229)天人之际的形下维度意义上的天已经物化了，但它的含义比较笼统，有时指的是与地、人、物相对的天体，有时指的是与人相对的包括天、地、万物在内的自然界全体。因此，在讨论儒学的人与自然关系论时，笼统地涉及天人之际是不准确的，而仅仅涉及形下维度的天人之际则是不够的。我们今天讨论儒学的人与自然关系论时，除了考虑天人之际外，还应当补充人物之辨的内容②。在包括儒学在内的中国传统学术话语中，物“主要指具体的实物而言，亦即个体的实物”[3](P558)。天、与天相对的地以及天地之间的万物，这些都属于广义的物。

综上所述，我的结论是，儒学的人与自然关系论主要包含天人之际与人物之辨两大部分。而就论述的内涵而论，则包括形上和形下两个维度，其中人与超越之天的关系构成了其中的形上维度，而人与现实的天、地、万物的关系则构成了其中的形下维度。儒学的形上、形下两个维度互相补充，形上之天为形下的天、地、人、物提供了一个超越的依据，而形下的天、地、人、物则是形上之天的显现，共同构成一个开放的自然。儒学的自然由天、地、人、物共同构成，但相互之间在地位上存在着差异，其差异关系基本上是类比自我与他人之间的人伦关系来处理的。天相当于君、父，至高无上，地相当于母，地位也十分重要，人是天地之子，万物则是人的伴侣，这样就形成了一个以人为基点的差异关系网络。

张载说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[4](P62)天、地、人、物在自然中的地位不同，但并非隔绝不通，而是相互感应、相互支撑、相互制约，遵循着共同的节律运行变化，呈现出差异一体的状态。

二、爱之有序，用之有度

儒学把自然看作是一个差异的统一体，在这个统一体中，人立足于自身的分殊地位对于天、地、万物产生特定的价值态度，既有道德意义上的仁爱之情，又有功利意义上的开发利用，但在总体上追求一种适度，即爱之有序、用之有度。儒学主张人应当仁爱自然物，但由于对象不同，所产生的仁爱之情也有不同，这种仁爱之情的不同与自然观上的差异地位保持着一致，即爱之有序。在人与天、地关系上，除了荀子等少数人外，大多数儒家学者都主张持一种敬畏之情。而在人与万物关系上，则主张对万物持爱护、珍惜之心，这种爱心是有着差异等次的，并且在儒学史上，对于这种差异之爱的理解也不太一致，总体的倾向是愈来愈肯定物的内在价值，强调爱物的必要性。

孔、孟、荀等先秦儒学大师主张爱物，但他们所主张的爱物之爱既有道德意义上的情感之爱，也有一般价值意义上的珍惜、爱护之义。孔子家中马厩失火，“子退朝，曰：‘伤人乎?‘不问马。”[5](P105)这是把仁爱局限于人类的观点。孟子曾经说过：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[6](P322)这一段话常被研究者作为孟子主张人与万物存在道德关系的证明，但这段话里的亲、仁才是标志道德意义的，而爱更多地还是珍惜、爱护之意。不过，孟子也有把人类之间的仁爱推广到万物的明确意向，在齐宣王不忍牛之觳觫而易之以羊时，孟子评价说：“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”[6](P14-15)这是有意识地把珍惜、爱护意义上的“爱”向具有道德意义的“不忍”推进，生动地反映出儒学把人与人的伦理关系扩大到人与物之间的自觉努力。

后世儒学进一步发展了先秦儒学的爱物思想，打通人、物之间的界限，把物纳入到道德关系的范围之内。董仲舒解释仁说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁!”[7](P450)宋明新儒学继承先秦两汉儒学传统，又吸收佛、道思想，提倡万物一体之仁，但这种一体之仁仍然是一种秩序井然的差异之爱。

王守仁从正反两方面系统阐述了儒学人、物关系论的爱之有序，他以一体来论证爱物的必要：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[8]（第 26卷， P968）

他又以差异来论证爱物的有序：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”[8]（第 3 卷，P108）

儒学在主张仁爱自然的同时，也主张利用自然，这两者都奠基于差异一体的自然观，相互之间并不矛盾。程颐说：“儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶？一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。”[9]（P399）程颐的说法代表了儒学的基本观点，人对于物“大抵力能胜之者皆可食”，只是要心存爱护之意而已。

儒学主张利用万物，但他们又特别强调要用之有度。这个度就客观面而言体现为遵循自然规律、维持自然的可持续发展，这个意义上的用之有度常被称为用之有时；而就主观面而言，则要求人类节制欲望、保护自然资源，这个意义上的用之有度则被称为用之有节。用之有度、有时、有节，这种思想是中国古代自然经济的客观要求，也是儒家学派的一贯主张。

孟子在他的仁政学说中设定了人与人、人与物的理想关系，强调用物有时，不违反自然之道，他写道：“不违农时，谷不可胜食也;数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”

[6](P5)荀子作为儒家外王之学的集大成者，在主张利用自然、造福人类的同时也肯定用之有时，他描述理想的圣王之制说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”[2](P110)

儒学主张用物有度，从功利的目的上讲是为了维持自然资源的可持续利用，但它同时也与道德上的仁爱自然是一致的，维持自然自身的发展就是最大、最真的仁爱自然，反过来，仁爱自然又有助于克制人类对自然的无限制的掠夺，促使人类用物有度③。这种爱之有序、用之有度的态度落实到现实生活中，就是要求人的行为遵循自然天道，实现人与自然的和谐共存，秦汉以降，儒学成为官学，儒学主张的人对自然的价值态度制度化，在中国传统社会生活中产生了巨大影响。

三成己成物，参赞天地化育

儒学认为，人在宇宙之中，不仅与自然万物存在着价值关系，同时更存在着道德实践关系。作为天地之精华、万物之灵长，人类有能力也有责任、有必要辅助天地成就万物，只有成己成物、参赞天地化育，人才能实现与自然万物的和谐共存，也才能真正实现自身价值。

从性质上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是一种道德实践，而非纯粹功利性的利用自然。儒学创始人孔子关注的主要是人，他希望通过自我的道德完善来促进他者的完善，“修己以安人”[5](P159)。《中庸》则将孔子的道德实践思想进一步推衍到人与自然万物的关系上，认为至诚君子能够像天地一样化育万物，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[10](P32)儒学还进一步认为，人的创造能力不仅能够辅助天地的化育，同时可以补天地造化之不足，这就是天生人成。

荀子从天无为、人有为的不同凸显人的参赞天地的能力，他说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[2]（P221-222）北宋大儒周敦颐提出“立人极”，张载提出“为天地立心”，都极大地提升了人在自然中的主体创造能力。

从方法上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育要遵循中庸之道。儒学的中庸之道本是用来处理人际关系的伦理、政治原则，通过把握做人、做事的度来达到人际关系和谐、社会秩序稳定。儒学将这一原则推衍到人与自然关系上，《中庸》以中、和定位人的性、情，但它同时又认为，中和是宇宙的本然，是处理人与天、地、万物关系的根本准则，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[10](P18)中庸之道保证了人与自然之间始终保持一种适度关系，不走极端，从而维持一种稳定的可持续发展态势。

从目的上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是要建立一个以差异秩序为基础、以自然和谐为目的的理想宇宙。《中庸》中借颂扬孔子，描述了成己成物的理想境界：“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”[10](P37)《易传》中也倡导“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”[11](P2)。

后世儒家在此基础上又作了进一步发挥，董仲舒倡导大一统论，其目的也是要劝诫君王修己以安人、成己成物，他在给汉武帝的对策中说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[12](P2502-2503)值得特别提出的是，儒家所讲的和谐境界并非抹杀个体存在的混沌，而是一个天、地、人、物各得其所、各得其成、各得其乐的理想境界。

在儒学看来，成物不仅是人的责任，也是实现人自身价值、达到理想境界的必由途径。只有成物才能真正成己，这个己不是一己之私的小己，而是打通天、地、人、物隔阂的大我。孔子一生为恢复周礼“知其不可而为之”，但他却在自然山水中得到了快乐，所谓“知者乐水，仁者乐山”[5]（P62）。程颢把破除了人、物对立的人称为仁者，他说：“仁者，浑然与物同体。……天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我‘，须反身而诚，乃为大乐。”[9]（P16-17）仁者把自己的私心去除了，整个世界都成为他的身体、心灵、生活的有机组成部分，达到了人物一体、天人合一的精神境界，从而也达到了最大的快乐。

四成己成物，参赞天地化育

在儒学的人与自然关系论中，对自然的认识是其中的重要组成部分，相应于儒家自然观的复杂性，人对自然的认识也是多角度、多层面的，其中主要包括对形下的天、地、人、物之理的认识和对形上的超越天理的认识，总的趋向是重天理、伦理而忽视对物理的研究。

儒学不反对研究自然万物之理，但相比于伦理与政治问题，物理之学被摆在次要的位置。孔子在谈到学《诗》的益处时，在伦理优先的前提下给物理之学保留了一定的地位，他说：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”[5]（P185）但当樊迟向他学习种庄稼、种菜时，他又表示鄙薄：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[5](P135)孔子的这种态度成为后世儒学对待物理之学的基本态度。

儒学把认识形上的天理和形下的物理作了严格区别。孟子的认识论以心性之学为特色，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[6](P301)孟子也有认识自然事物的思想，他说：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[6](P196)这显然是把天当作物来推究，寻求自然规律，但这种认识在孟子学说中并不占主导地位。北宋大儒张载进一步区分了德性之知与闻见之知的不同，他认为：“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”[4](P24)张载所说的德性之知是对形上之天的认识，而形下的天地万物则被看作是闻见之知的对象，他判定德性之知高于闻见之知，闻见之知最多只能说是德性之知的发端，而且有时候还构成对德性之知的遮蔽。

《大学》中提出了知有本末的问题，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”[10]（P3）《大学》把“格物”作为知之本，但儒学内部对于“格物”的理解却存在着很大分歧。宋代大儒程颐、朱熹等人通过对“格物”的解释，区别开伦理与物理、德性之知与闻见之知，提出了一个知有本末的认识论模式，在这个模式中，自然物理的研究被置于末端。程颐、朱熹等人认为，“格物”是为了穷理，而所穷之理并非自然物理，而是形上的天理，形上的天理存在于形下的一切自然事物之中，既存在于人心之中为性理，又存在于人心之外为物理、伦理，物理、伦理、性理在根本上是一致的，从这样的思路出发，应该说，人对自然万物的认识都有助于认识天理，也都是应该的，这在一定程度上肯定了认识物理的必要，朱熹就说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”[13](P295)但朱熹又认为，在认识时需要分清轻重缓急，不要沉溺于对无关紧要的物理的学习，而要把精力放在研究伦理、天理上，他说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”[14](第 22 册，P1756)】

相比于伦理、形上的天理，儒学不重视对自然物理的认识。而且儒学对人、物关系之理的认识又与人、我关系的伦理合一，最终受制于对形上的超越天理的认识，未能走向对物的彻底形而下的科学认知，导致儒学所主张的人与自然和谐发展的理想也处在一个比较原始的状态中。中国历史上真正对自然事物作深入研究的，往往是儒家学派中的边缘化人物，如张衡、沈括、李时珍、徐霞客等人，这虽然有现实的社会政治原因，但儒学本身的理论导向也难辞其咎。如何拉开人与自然关系中形上、形下维度的区别，使对开放自然的总体体悟与对具体事物的客观认识在更高的层面上结合起来，这是儒学现代转化的老课题，也是当代儒学生态转向中需要解决的根本性问题。

脚注：
①参见杜维明：《新儒家人文主义的生态转向：对中国和世界的启发》，《中国哲学史》2002 年第 2 期
②目前有个别学者已经开始用儒家的人物关系论来谈人与自然关系，但仍然没有自觉地将天人关系与人物关系的不同区别开来。参见鄯爱红：《儒家人物关系论与现代生态伦理》，《伦理学研究》2003 年第 1 期。
③有的学者注意到儒学爱物有序的一面，而相对忽视了其用物有度的一面，因而对荀子等儒者利用自然的观点提出批评，这样的批评并不太合适。参见白奚：《儒家的人类中心论及其生态学意义———兼与西方人类中心论比较》，《中国哲学史》2004 年第 2 期。
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