张柯，1977年生，河南西平人，贵州大学哲学与社会发展学院二级教授，博士生导师，国务院政府特殊津贴专家，贵州大学“现象学与德国古典哲学”研究中心主任，贵州省高校哲学学科学术带头人，贵州大学哲学学科学术带头人，贵州大学哲学一级学科博士点外国哲学方向负责人，中国现象学专业委员会委员，国际舍勒协会会员，德国哲学专业委员会理事，德国耶拿大学访问学者。主要研究领域为海德格尔思想、德国古典哲学、古希腊哲学。

摘 要：海德格尔于1930年10月8日发表重要演讲《论真理之本质》，在与此演讲密切相关的次日聚会中，人们讨论了一个主体间性问题，即“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”。海德格尔为此解读了《庄子》“鱼之乐”（濠上观鱼）文本，不仅对该问题作出肯定回答，而且照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。国际学界对这一事件有诸多解释，但既有解释都未解决一个根本难题，即海德格尔对“鱼之乐”的解读何以同时做到既回答了主体间性问题，又照亮了《论真理之本质》的晦涩旨趣。本文通过把《论真理之本质》的旨趣明确为“从存在领会到存在历事之转向”，首次解决该难题并重构海德格尔对“鱼之乐”的解读思路，进而揭示其中更深层的意蕴。海德格尔基于“历史性切近”立场对《庄子》文本的创造性解读，堪称东西方思想对话的一个历史性事件。 关键词：濠上观鱼；存在领会；存在历事；人与存在之关联

在2020年首次公布的作于1954年的一篇“黑皮笔记”中，海德格尔写道：“早在第一次世界大战之前，东亚的精神、艺术、诗歌之成果的输入就已经开始了。今天欧洲的许多思想家和作家都隐秘地靠这种输入而活。但是，输入到哪里去？这种利用是为何而发生的？只要我们没有亲自寻入西方—欧洲天命的更源始的预先暗示着的开端，就不会开启这样一种领域，在此领域中，‘西方’和远东的一种真正的相遇能够得到准备。或许，现代技术的本质力量首先是如此不可阻挡、如此催逼着一切，以至于对这种从开端性早先而来的相遇之处的准备，必然在很长时间内都始终处于不可辨识的不显著中。”（Heidegger, 2020, S.109）

海德格尔对东亚思想尤其先秦道家思想的欣赏和推崇早已为人所知，但这种欣赏和推崇绝非对异域文化的好奇和对枯燥思路的装饰之举，毋宁说，海德格尔是从本己思想的渊源而来，在东西方不同的“开端性思想”的深刻共振中，看到了重取东方思想用以激发本己思想的一种可能性，即在坚守与东方思想完全不同的本己渊源的同时，海德格尔又看到了东西方思想对话的一种深邃远景。海德格尔与东方思想的关联因而是一种非常奇特的思想关联，迥异于此前所有类型，对此的研究必须既承认关联双方的陌异性又要深思这种陌异性中切近之可能。正如现象学家内托（Antonio Florentino Neto）指出的那样：“在西方思想的历史中没有一个哲学家像海德格尔那样，既如此远地远离于东亚思想，同时又如此近地切近于东亚思想。”（Neto, S.39）

根据海德格尔自己的表述，他在大学时代就已接触到《庄子》文本并深受触动，这事实上也为上述1954年“黑皮笔记”所暗示。海德格尔的这种启动甚早的《庄子》阅读一直悄无声息地运作着，直到1930年才首次浮出水面，引起学界的最初注意。1930年10月8日，海德格尔应其学生佩采特（Heinrich Wiegand Petzet）的邀请在不莱梅做了《论真理之本质》的演讲，此演讲被公认为是海德格尔思想“转向”的标志性文本之一。此演讲同时是研究海德格尔“道德经阐释”的一个关键文本，因为在此演讲的原初版本中，海德格尔曾以《道德经》第二十八章的“知其白守其黑”来呼应阐释此演讲的核心洞见“去蔽就是遮蔽”。（cf. Heidegger, 2016a, S.370, 396-397）本文关注的是与之相关的另一事实。根据佩采特的报道，在此演讲第二天晚上的聚会中，当人们的话题来到“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”时，谈话陷入了困难。海德格尔此时令人吃惊地询问东道主是否有《庄子》德译本，这一询问令现场陷入了沉默。屋主克尔勒先生拿来了马丁·布伯的《庄子》德译本，“惊喜和如释重负，人们鼓起掌来”，海德格尔于是当众朗读了“鱼之乐”的文本（即《庄子·秋水》“濠上观鱼”），并对此作出了解释。佩采特未记录这一解释的具体内容，但却在两种不同的回忆文献中一再指出，海德格尔对“鱼之乐”的这一解释使得《论真理之本质》的晦涩深意首次向听众开放了。（cf. Petzet, 1977, S.183-184; 1983, S.24）

佩采特对此事的报道最初出现在他为悼念海德格尔去世而撰写的文章中，（cf. Petzet, 1977）此后又在专著《走向一星》中再次报道此事。（cf. Petzet, 1983）这两种报道引起了学界重视,许多学者都对“鱼之乐”解读事件进行了分析和解释。但本文将会指出，既有解释始终都未克服一个决定性的理解难题，即海德格尔对“鱼之乐”文本的解读，究竟如何既解答了那个激发性的表层问题（“一个人是否能够将自己置于另一个人的地位上去”），同时又使那种深层的东西（即《论真理之本质》的晦涩旨意）向听众开放。

为准确呈现并真正克服这一理解难题，本文将首先检视学界对此事件既有的解释，分析其得失，指出问题解决的向度，然后给出本文特有的研究思路，即通过穷尽一条确切可靠的论证之路，让那难以论证或不可论证的东西自行显示出来。

一、对海德格尔“鱼之乐”解读事件的既有解释

佩采特一再指出了海德格尔对“鱼之乐”所作解释的效果，但并未记录下海德格尔当时所作解释的具体思路，由于是对四十多年前事情的回忆，这是可以理解的。而且佩采特在对海德格尔1960年不莱梅研讨班“象与言”的报道中也出现了类似情形，即只记录了大致事实却无法再现其中阐释思路，按佩采特自己的解释是，他们这些现场参与者虽然在大体上有所领会但“根本上几乎没有人能真正胜任海德格尔的问题方式”，即便做了笔记，“也只是显示了观念碎片”（Petzet, 1983, S.65）。如何对海德格尔1930年“鱼之乐”解读事件作出合理解释，始终是研究者面临的一个难题。

德国著名学者珀格勒（Otto Pöggeler）非常重视海德格尔“鱼之乐”解读事件，在其前后多种研究中一再试图分析此事件的深意。在首发于1987年的《东西方对话：海德格尔与老子》中，珀格勒指出，激发“鱼之乐”解读事件的那个问题，即“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”，事实上是一个“主体间性问题”。而海德格尔通过解读“鱼之乐”来回答该问题的方式，则被珀格勒阐释为，可能是海德格尔在诉诸于《存在与时间》的“共在”之分析来解答上述问题，即“在共在中我们和他者通过一种对某种东西的理解而相互理解，因此在根本上并不把我们自身区分为你和我”，由此而来，“对于同一种如何存在（Wie-Sein），我们是有一种对他者之理解的，这种理解可能并不合适，但也不能被否弃。庄子能够从他的漫游之乐而来分享溪中的鱼之乐。……海德格尔把庄子的这个故事与共在问题特别地关联起来了。”（Pöggeler, 1992a, S.394-395）

在同时期报告《沉思还是逃避？海德格尔的本源之思》（1987）中，珀格勒同样基于“共在”之分析来阐释海德格尔的“鱼之乐”解读事件，并且认为海德格尔以此回应了那种认为他不重视他者的指责，“海德格尔使用了道家的这个指示，即对生命之间的众生同感的指示，至少是为了人之相与共在而使用了这个指示：他者能够是如此地不一样，以至于我们不能知道，我们究竟是否理解他者；尽管如此，我们还是能够从我们本己的生命实行而来与他者结合在一起。这里自然会出现这样一种危险，即与他者的关系滑落到不受约束状态中去了；但海德格尔凭借着他的‘先行跃出的关怀’概念而追随着友谊的古典理想，按照这种古典理想，朋友应该彼此帮助，以便让自己成其所是。”（Pöggeler, 1999a, S.166）在作于1998年的论文《再论海德格尔与老子》中，珀格勒再次借助“共在”之分析总结了这一事件的意义：“借助于‘鱼之乐’这个寓言，海德格尔就澄清了这一点，即一个人始终已经与他者一道此在了。”（Pöggeler, 1999b, S.109）

整体来看，珀格勒始终坚持诉诸“共在”之分析来解释海德格尔“鱼之乐”解读事件。但珀格勒的这种解释努力存在着一种缺陷，即这种解释只是解答了激发了“鱼之乐”解读事件的所谓的“主体间性问题”，但却没有解答那个更深层次的问题，即海德格尔对“鱼之乐”的解释如何能够使《论真理之本质》的晦涩深意向听众开放。

相较于珀格勒，其他一些研究者则意识到，这个更深层次的问题不可回避。例如赖贤宗就给出了这样的解释：“……海德格尔于是读了其中《秋水》篇末尾的‘濠上观鱼’故事，……海德格尔认为，立一个命题或下一个判断的知和物的符号，这样的符应的真理观并未把握到真理的本质。反之，海德格尔认为开显的真理观才是把握到真理的本质，‘真理的本质是自由’，是进入一种物我相忘的敞开之境，海德格尔这样的思想与庄子所说的‘我观之濠上也’有其相合之处。”（赖贤宗，第236-237页）这种解释显然是在试图阐释“鱼之乐”与《论真理之本质》的深邃关联性，但其解说过于简略。

对于“鱼之乐”解读事件，张祥龙的分析是：“《庄子》绝不是一本易读的书，要能贴切地引用其中的寓言来阐释思想更要求长期的、反复的阅读和思考。而且，一般读道家著作的顺序是先《老子》后《庄子》，或起码在读庄子时要‘解老’。再者，海德格尔的治学从来都是厚积而薄发，除非有大量的阅读和思想上的对话做后盾，他绝不会轻易提到某位思想家及其言论。所以，从佩采特的这个回忆可以推断，海德格尔起码在1930年之前的一段时间内，就已认真阅读过《庄子》《老子》，并与之产生了思想上的共鸣和交流。这对于一位受过天主教神学训练、以重现西方思想的本源为己任的大思想家来说，是极不寻常的事情。他必定是在道家学说中找到了某种与他最关切的思路相关的东西，才会有这种令当时的德国人先是‘惊呆……沉默’、既而‘惊喜和如释重负’的非常之举。……阅读老庄很可能与他思想的转向有某种内在关系。”（张祥龙，第24-25页）这一分析的结论具有合理性，但通向这一结论的论证过程并不清晰，而且此分析也并未解答那个“鱼之乐”与《论真理之本质》如何内在关联的深层问题。

目前来看，较为接近这一深层问题并得出积极成果的是日本学者大桥良介（Ryosuke Ohashi）的研究。大桥良介1989年发表《海德格尔与西方现代问题：从〈庄子〉的一则文本出发》，在珀格勒的研究基础上重新追问了海德格尔“鱼之乐”解读事件。他基于对《秋水》以及为《秋水》提供语境奠基的《齐物论》的文本分析，委婉地批评了珀格勒的研究，暗示以单纯的“共在”分析尚不足以澄清海德格尔“鱼之乐”解读事件的深意，因为“共在不是主体间性的成就，而是‘此在’之发生。人之此在虽然在《存在与时间》中还是在先验意义上被把握的，即被把握为一种主体性了，但海德格尔后来就把它思为‘存在之此’，思为对存在之天命的归属。当海德格尔在《庄子》中发现了这样一种此在之思和共在之思，则这种阐释——即便这种阐释并不是必要的而且或者恰恰因此——就对我们意味深长了。”（Ohashi,S.133）大桥良介进而基于“鱼之乐”原始文本对“游”的强调（“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。’”）来追问海德格尔与东亚思想的远与近。在他看来，海德格尔的历史性思想体现着西方思想的特性，东亚思想则是无历史性的思想，看似相距遥远的两种思想之相会的连接点乃是“游戏”概念。海德格尔的“游戏”之思，在后期海德格尔文本中一再突现，而且显示出与东亚思想有一种本己的切近，因为“‘游戏’在东亚思想中乃是最高的自然性和自由的存在方式，是东亚思想的最高表达”（ibid,S.138）。

大桥良介的这一研究受到一些德国学者的较高评价，但在笔者看来，其中存在着一个不容忽视的问题：大桥良介并未阐明海德格尔的“游戏之思”是如何在《论真理之本质》中展现出来的，而只是用50年代的《根据律》讲座来作说明。因此他的这一研究只是以跳跃性的方式作出了某种值得深思的解释。

通过对既有研究之得失的考察，下文的任务也就明确了，即尝试正面解答那个决定性的理解难题，并通过一条尽可能通过论证而推进的道路，来揭示“鱼之乐”与《论真理之本质》的一种在陌异性中的切近。

二、《论真理之本质》的旨趣：从存在领会到存在历事

要实现上述任务，首先需要通过海德格尔自己的文本证词来作为论证之路的指引，也就是说，首先要从文本出发来澄清《论真理之本质》的旨趣，由此开显海德格尔“鱼之乐”解读事件的问题语境。在此基础上，我们才有可能走近海德格尔的解读思路并揭示这一解读工作的深意。

学界公认《论真理之本质》是海德格尔思想“转向”的标志性文本之一。而关于这种“转向”，海德格尔自己也曾将其概括为“从存在领会到存在历事之转向”。在1935年讲座《形而上学导论》附录的一份自我批判书中，海德格尔写道：“此讲座始终卡在半路上，不只是因为，它在其狭隘的问题提法中并没有被带到终点处——参见筹划！从存在领会到存在历事！——而且因为，它根本上并没有从存在领会的枷锁中摆脱出来。而它之所以卡在半路上，是因为问题绝没有（就连基础问题也没有）承载着进入本质性东西亦即存在本身之本现中去。”（海德格尔，2018年b，第250页）这份自我批判书作于1936年，在它和《形而上学导论》之间海德格尔写了《艺术作品的本源》。对《形而上学导论》的上述自我批判并不意味着海德格尔认为此讲座还没有致力于“转向”，而只是意味着海德格尔对自身思想的一种严苛要求，即认为《形而上学导论》如此接近于《艺术作品的本源》，但仍然还没有像后者那样真正实现“转向”，仍然还没有完全摆脱“存在领会的枷锁”。

自从这个自我批判书通过全集版《形而上学导论》的附录文献发表以来，越来越多的学者认识到，其中的“从存在领会到存在历事”的表述乃是对海德格尔思想之“转向”的精准概括。（cf.Polt, pp.219-238）《论真理之本质》作为转向进程中的标志性文本之一，其旨趣也完全可以被此表述所概括并由此得到确认。此外，我们也可以通过对此演讲文本的具体分析来揭示其旨趣。

《论真理之本质》在通过《路标》发表之前共有四个版本，现均收录于全集第80.1卷《演讲集》中。第一版于1930年7月14日作于卡尔斯鲁厄，篇幅较短；第二版于1930年10月8日作于不莱梅，“鱼之乐”解读事件正因此而起。此版较第一版做了“本质性扩充和重新加工”，因此也被海德格尔自己命名为“第一拟定稿”；第三版于1930年12月5日作于马堡并在六天后重作于弗莱堡；第四版是在1940年圣灵降临节完成的修订版，内容上和收录在《路标》中的刊印版“已经近乎完全一致了”；海德格尔并不看重第一版，他在第四版附录的“评注”中只从第二版即“第一拟定稿”谈起，而不讨论第一版。（cf.Heidegger, 2016a, S.544-545）关于第二版和第四版的关系，海德格尔在第四版的“评注”中指出，第四版来自对第二版的不断修订并保持着主旨和结构上的一致，“在1930年演讲中所问的东西和在对本质之真理的沉思之语境中所取得的东西，通过对开端、基本立场和结构的保留以及1932年夏天、1934年秋天、1937年冬天的不断修订，最终在1940年圣灵降临节被带到当前这个版本中。”（Heidegger, 2016a, S.428）

因此，除了表述上的修订和调整，第二版和第四版在行文结构和根本主旨上并无原则性区别。海德格尔在第四版“评注”中对《论真理之本质》之主旨的下述解释，因而也适合于第二版：“表面上看，此演讲的思想仍停留在形而上学的路径上。但在它那些决定性的步骤中——从作为正确性的真理到绽入性的自由，并从绽入性的自由到作为隐蔽和迷误的真理——思想却实行了一种发问的转变，这种转变归属于对形而上学的克服。……发问的步骤顺序本身就是一种思想的道路，这种思想并不提供观念和概念，而是把自身经验为并尝试为与存在本身之关联的变化。”（ibid.）而在《路标》单行本1949年版中，海德格尔又对上述“评注”做了修订，增加了一段评语，其中之所说同样适合于解释第二版的主旨，即“真理之本质是本质之真理即存在之真理的问题。真理之本质问题的答案在于下面这个命题：真理之本质是本质之真理。……对真理之本质问题的回答是对存有历史范围内的一个转向的道说。”（海德格尔，2014年a，第234-235页）

综上，根据海德格尔的自我解释，1930年不莱梅演讲《论真理之本质》的主旨是：阐明真理之本质乃是本质之真理亦即存在之真理，对真理之本质的理解就是对存在之真理的领会，但关键却在于实行一种转变，即从“真理之本质”转入显隐一体的“本质/存在之真理”，即要从对存在的领会转入显隐一体的存在之历事，亦即转入“自由”，最终通过这种转向而使后者成全和澄清前者。此主旨在10月8日的不莱梅演讲中以极为晦涩的语句表述出来：“真理之本质显示为自由”（Heidegger,2016a,S.368）；“自由则是去蔽着的—隐蔽着的让存在者存在……让存在者整体存在不是无关紧要的某种东西之过程，而是这样一种发生，在其中此-在从根本上被需用了。……让存在调谐着并定调着此在。”（ibid.,S.374）

因此，严格来讲，从真理之本质到作为自由的存在之真理，乃是“人与存在之关联的变化”，亦即从侧重于此在之奠基的“人与存在之关联”转变为侧重于存在之历事的“存在与人之关联”，亦即从存在领会转向存在历事。这事实上也就揭示了1930年《论真理之本质》何以堪称海德格尔思想“转向”之标志性文本的真正根据。

如此我们就基于文本完成了一种双重论证：无论是从海德格尔1936年对“转向”的典范概括来看，还是从海德格尔对《论真理之本质》之主旨的自我解释来看，一个无可置疑的事实是：1930年不莱梅演讲《论真理之本质》的旨趣始终被海德格尔理解为“从存在领会到存在历事的转向”。但这种“转向”绝不意味着对前者的弃绝，而是有着更深的意味，即要以后者来成全和澄清前者。

具体而言，“存在领会”（Seinsverständnis）表面上意指此在对存在的领会，但实质上却意指前期海德格尔的支配性的思想原则“解构性奠基”。其基本主张是，从“人与存在之关联”的特性和要求而来（这种关联不是现成的人与存在之间的关系，而是唯有这种关联才使得人与存在成其所是，简称“关联为本”），由“此在”对存在论进行一种奠基，目的是使之发生解构，使人与存在都返归到一种作为源始基础的本源关联亦即“人与存在之关联”中去。“存在领会”因而并非只是对存在之意味的理解，而是前期海德格尔对其思想基础问题“人与存在之关联”的一种特定表述，而且是一种在“关联为本”前提下将重点置于此在之奠基的“人与存在之关联”思想。

“存在历事”（Seinsgeschehnis），字面含义即“存在之发生”，亦即“存在历史”（Seinsgeschichte）。海德格尔更多时候使用“存在历史”，但二者可等同视之。此概念根本意指“存在之真理”，指示着后期海德格尔在一种“域化之思”中对“存在与人之关联”的更深思考，其最终形态是“四重一体”思想。（参见张柯，第129-130页）与“存在领会”不同，为避免线性的先验因素的纠缠（“存在领会”易于被僵持为“人”与“存在”这两个关联项之间的现成关系），“存在历事”的这种域化性的关联之思不再以“此在之奠基”为出发点，而是从存在的“自行置送/自行退隐”的一体性而来重新追问存在与人之关联，以重新澄清《存在与时间》的初衷，因为“存在历事”或“存在历史”原本就是《存在与时间》想要达到但却未能达到的维度。

“从存在领会”到“存在历事”的转向当然是一种转变。它在“关联为本”的根本前提下，从侧重于此在之奠基的“人与存在之关联”转变为侧重于存在之发生的“存在与人之关联”，亦即有了出发点和侧重点的变化。这种转变的必要性在于前者之路径难以规避主体性哲学的先验因素的纠缠，而且会致使《存在与时间》变为一条突然中断的“林中路”。《论真理之本质》（以及《论根据之本质》）的转折点意义就在于，从《存在与时间》的“林中路”反向回行直至源头，去重新沉思“存在之被遗忘状态”，将其思为存在之自行退隐，由此而臻于对显隐一体的存在历事之本性的更深洞见。

但“从存在领会”到“存在历事”的转向又并非对“存在领会”的弃绝：这并不是外在形式意义上的从“人与存在之关联”到“存在与人之关联”的单纯倒转，而毋宁是要通过向“存在历事”的转向来重取和成就“存在领会”之初衷。因为作为《存在与时间》之问题机制的“人与存在之关联”本就是“存在与人之关联”。《存在与时间》所贯彻执行的“解构性奠基”就已经植根于对关联活动之根本性的觉察中，没有存在之发生的先行允诺，此在就不可能执行这种解构性奠基。这种“转向”毋宁说是为了返回“存在与时间”问题机制的源头，通过重取之来作出重新澄清。这也就是海德格尔一再申明的观点：他的后期思想并非对《存在与时间》之立场的放弃，而只是对该立场的重新澄清。而且这种重新澄清（亦即后者对前者的重取和成全）的具体运作方式是，重新沉思那支配着前者之路径的隐秘基础。在这种沉思中，一种貌似已然过去的思想的将来性首次得以敞开。

至此，通过揭示海德格尔自己如何理解《论真理之本质》之旨趣，并通过必要的再解释，我们就获得了一个确切基础，可以由此出发来解答那个决定性的理解难题：海德格尔对“鱼之乐”的解读是如何既解答了那个激发性的表层问题，同时又使得《论真理之本质》的深奥旨趣向听众开放的。

三、“鱼之乐”与《论真理之本质》的共振：重构海德格尔的解读思路

如前所述，佩采特并未提供海德格尔对“鱼之乐”文本的具体阐释，而只是一再指出了其效果（在前一天还无法听懂《论真理之本质》晦涩旨意的人，通过第二天聚会中海德格尔对“鱼之乐”故事的解读工作，首次看到了演讲之深意的开放），这就使得本文接下来的工作将首先以重构形式展开。根据海德格尔对《论真理之本质》旨趣的明确定位来执行一种返照工作，通过“鱼之乐”解读工作的客观效果来反向重构海德格尔的解读思路，这一重构同时也要解答那个激发性的表层问题。在这一工作完成后，我还将通过若干间接证据进一步论证这一重构工作。

海德格尔对《庄子》的阅读主要是借助于布伯和卫礼贤的两种德译本。布伯对“鱼之乐”的德译文直译为中文是：“庄子与惠子站在濠水之桥上。庄子说：‘看，鲤鱼游跃得多欢快！这是鱼之乐呀。’‘你不是鱼’，惠子说，‘你怎么能够知道，鱼之乐存在于何处？’‘你不是我’，庄子回答道，‘你怎么能知道，我不知道鱼之乐存在于何处？’‘我不是你’，惠子确认道，‘并且我不知道你。但我却知道，你不是鱼；因此你不能知道鱼’。庄子回应道：‘让我们返回到你的问题。你问我：你如何能知道，鱼之乐存在于何处？根本上你是知道我知道的，但还是要问我。不管怎样，我是在濠水上从我自己的快乐而来知道这一点的。”（Tschuang-Tse, S.62）卫礼贤的德译文直译为中文则是：“庄子与惠子曾在一条河边漫步。庄子说：‘鳟鱼从水中跳跃而出，多么快乐！这是鱼之乐呀。’惠子说：‘您不是鱼，您如何会知道鱼之乐呢？’庄子说：‘您不是我，您如何能知道我不知道鱼之乐呢？’惠子说：‘我不是您，因此我自然不能知道您。但您也肯定不是鱼，那么就清楚了，您是不知道鱼之乐的。’庄子说：‘请让我们返回到开端处！您问：阁下如何能知道鱼之乐？就此来看，您完全清楚我是知道鱼之乐的，尽管如此您还是要问我。我是在河边漫游时从我的快乐而来知道鱼之乐的呀。’”（Dschuang-Dsi, S.134）这两种德译文大同小异，除了细小错误外，基本上都译出了“濠上观鱼”的核心内涵，是海德格尔对“鱼之乐”进行解读的直接依据

1930年10月9日，在不莱梅演讲《论真理之本质》的次日聚会中，海德格尔之所以向东道主询问是否有《庄子》德译本，首先是为了通过解读“鱼之乐”来回答那个表层问题，即“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”。而海德格尔对“鱼之乐”的解读之所以会使《论真理之本质》的晦涩旨意首次向在场听众开放，从逻辑上看只能如此解释：海德格尔在对“鱼之乐”的解读中促进了一种历史性切近，使得“鱼之乐”的旨趣和《论真理之本质》的旨趣发生了一种深刻共振，并通过前者的形象化道说而使后者首次变得平易近人。而且这种共振之做法，与海德格尔在前一天的《论真理之本质》演讲中用《道德经》“知其白守其黑”来呼应注解该演讲核心洞见“去蔽就是遮蔽”的做法，如出一辙。（cf. Heidegger, 2016a, S.370）

根据这种“如出一辙”的事实，根据这种具有内在严格性的逻辑推理，我们就能反向重构海德格尔对“鱼之乐”的解读思路，即通过《论真理之本质》的旨趣来反推海德格尔对“鱼之乐”的解读思路。在内在严格性的支撑下，这种“重构”事实上也就是通过对论证之路的完成，让海德格尔对“鱼之乐”的解读思路乃至其深意自行显示出来。

按本文此前论证，海德格尔本人对《论真理之本质》之旨趣的理解可以无可置疑地概括为：从存在领会转向存在历事，但不是以后者取消前者，而是以后者成全前者、重新澄清前者的意义。

当海德格尔对“鱼之乐”的解读使得在场者首次看到《论真理之本质》晦涩旨意的开放，也就是说，当这种解读使得“鱼之乐”的旨趣与《论真理之本质》的旨趣发生了共振，那么海德格尔对“鱼之乐”的解释就遵循了或至少暗合“从存在领会到存在历事之转向”的阐释向度。而且我们会发现，唯有按照这种阐释向度的解释才能解决那个决定性的、包括珀格勒在内的诸多研究者都未能解决的理解难题，即海德格尔对“鱼之乐”的解释何以能够做到，既回答了那个激发性的表层问题同时又使得《论真理之本质》的深奥旨意向听众开放了。

如前所述，存在领会是从此在之奠基出发的人与存在之关联，存在历事则是从存在之发生而来的存在与人之关联。一旦基于这样的问题语境来观察“鱼之乐”寓言，解读者就会看出，对“鱼之乐”寓言的解释可以提供对《论真理之本质》旨趣的一种独特呈现：惠子的立场顶多是存在领会之维度，而庄子的立场则是存在历事之维度，而且这场争辩的结论是，应从前一维度转向后一维度，并以后一维度重取和成全前一维度。通过这种意义上的“转向”，前一维度中的一些原来看似无解只能听任其被心理学和形式逻辑所撕扯的问题，如“子非鱼，安知鱼之乐”的问题，也就在“请循其本”之际，在后一维度对前一维度的成全和重释中，得到了真正解答。

“鱼之乐”故事始于庄子在漫游之际对“鱼之乐”的道说。这一道说发生在与惠子共在的世界中，并引起了惠子的质疑。若以术语来转释，惠子只是执着于一个以存在者区分为基调的维度中，庄子虽然也在此维度中启动，但他对鱼之乐的道说，事实上构成了此维度之极限，亦即存在之领会。惠子由于这种固执而不知“无用之用”，无法理解此维度之极限，因此他会强烈质疑庄子如何能知道鱼之乐。庄子对此的回应则经历了两个阶段。

首先，庄子以惠子所熟悉的尺度来回应惠子：“您不是我，您如何能知道我不知道鱼之乐呢？”但这种回应显然低估了问题的复杂性：在一个以存在者之区分为基调的维度中，对存在者之存在的领会，乃至对“反其真”之道的宣示，本已是极难之事，本已构成此维度之极限；想要在此中更进一步，使用此维度中的语言和尺度来阐明自身，并想要让自己对存在的领会获得一种来自他人的共同理解，就更为艰难。这种艰难性突出体现在此维度之固有尺度的反噬中：“‘我不是你’，惠子确认道，‘并且我不知道你。但我却知道，你不是鱼；因此你不能知道鱼’。”

一旦庄子辨识出这种窘境的无出路状态，他就立即进行了一种掉头回转、重取开端的转向：“请让我们返回到开端处！”这种转向实质上是要从既有维度中转入到另一维度中去，而且这并非以后者取代前者，而是以后者成全前者、重新澄清前者之深意。因此庄子接下来的道说就不是对前一维度之问题的摈弃，而是予以重取并揭示其隐秘之基础。“您问：阁下如何能知道鱼之乐？就此来看，您完全清楚我是知道鱼之乐的，尽管如此您还是要问我。我是在河边漫游时从我的快乐而来知道鱼之乐的呀。”这意味着，虽然惠子固执于存在者之差别中的特定存在者，质疑对其他存在者之领会的可能性，乃至质疑对存在者之存在的领会的可能性，但这种质疑本身表明，他已经先行领会了这一事情：其他存在者也是存在着的，而且是与作为质疑者的惠子本身一道存在着的，在质疑者能够质疑对他者之领会的可能性之前，诸存在者已经一道共同此在了。若没有对此事情的先行领会，这种质疑就根本不可能。

更进一步，若我们承认，惠子这种质疑奠基于对诸存在者之共在的先行领会，而诸存在者之共在又只有基于对存在者之存在的领会才是可能的（因为倘若没有对存在者之存在的领会，我们就没有一个共同根据来把握诸多存在者，亦即无法理解诸存在者之诸多性），那么惠子的这种质疑，在根本意义上是以对存在者之存在的领会为前提的。

对存在者之存在的先行领会是基础性的，但又是隐秘的，堪称前一种维度的隐秘基础。这就导致了固执于存在者的惠子，虽然必定对存在者之存在有先行领会，但又自蔽于此，因此必定会问出一些来自本源之驱动、但又遮蔽其本源清晰性的问题。这当中的微妙，只有实施了维度之转向，并从另一维度而来重取前一维度之隐秘基础的人才能道出，而且只有在“请循其本”之际才能得到完整揭示。“您问：阁下如何能知道鱼之乐？就此来看，您完全清楚我是知道鱼之乐的，尽管如此您还是要问我。”这样的道说，若仅仅被理解为心理学或形式逻辑意义上的辩论，就完全没有释放其中的深邃消息。而一旦这种消息得到历史性解读者的倾听，则庄子最后的立场总结，“我是在河边漫游时从我的快乐而来知道鱼之乐的呀”，就愈发对解读者构成一种切近中的共振。对海德格尔的问题语境而言，在实施“转向”之后，从另一维度来重取既有维度而不是否定之，既有维度的深意才能得到澄清，既有维度的问题机制才真正显示出来。更具体地说，对鱼之乐的领会象征着“存在领会”的境界，因为按照海德格尔对至关重要的巴门尼德命题的一贯解读，“存在者之觉知归属于存在”。

而且这种觉知就来自存在之要求和规定；（参见海德格尔，2016年，第99页）给出最终根据的漫游者之乐则象征着“存在历事”的境界，亦即将重心从“存在者之天然”转入“天然本身之行事”的境界。依循海德格尔对《论真理之本质》的自我理解，“鱼之乐”最后的立场总结因而可以被转释为：要从“存在领会”转向“存在历事”，并以后者来重释前者。但这种转向并不是从确定的存在者角度转渡到虚无缥缈的存在角度，毋宁说，“存在历事”的世界仍是“存在领会”的世界，存在之真理仍是通过存在者而呈现，但却经历了一种从线性格局之观照到域化格局之观照的转变。在域化性的“存在历事”的世界，存在者通过彼此的域化性的当前显现而转呈暗示着一种彼此共在的本源关联，亦即此间对存在者的解释是从本源性的“关联游戏”中得到根本支撑的，尽管它看似只是一种朴实无华、毫不显著的言说：“我是在河边漫游时从我的快乐而来知道鱼之乐的呀”。

于是，对一种历史性的解读而言，“鱼之乐”寓言就形象化地呈现了《论真理之本质》那极为晦涩的转向之思，即呈现了“存在领会”与“存在历事”两种维度的关系：从真理之本质（存在领会）转向存在之真理（存在历事），并通过后者来成全和澄清前者。也就是说，“鱼之乐”的旨趣与《论真理之本质》的旨趣构成了深刻的共振。也只有致力于这种“共振”，海德格尔对“鱼之乐”的解读才会取得佩采特所见证的那种双重效果。

至此，本文自始在追问的那个决定性的理解难题也就迎刃而解了。对那个深层问题的回答是：海德格尔是按《论真理之本质》的旨趣，即“从存在领会向存在历事的转向”来创造性解读“鱼之乐”旨趣的，并在二者之共振中借助后者的形象化道说和暗示性力量而使前者的晦涩旨趣变得更加切近于听众。与此同时，由于这种“转向”本身蕴涵着后一维度对前一维度的成全和澄清，因此那个自限于前一维度中的表层问题“一个人是否能够将自己移置到另一个人的位置中去”，也就通过这种成全着的澄清而同时得到了解答：在质疑者能够质疑对他者之领会的可能性之前，诸存在者已经一道共同此在了。从对这种本源真相的觉察而来，并着眼于这种本源关联中的共在，从一个人到另一个人之处境的移置乃至一种彼此镜映着的关联游戏，就当然是可能的。

由此可以看出，表层问题和深层问题在根本上是一体的，它们属于同一个关联问题。若不能沉降到二者彼此连接处，二者就依然保持为一个极难处理的难题。而一旦我们看清这两个问题的一体性，我们也就愈发深刻地理解了，海德格尔为何要以对“鱼之乐”的解读来解答这个表层问题，同时又使得《论真理之本质》的深奥旨趣首次向听众开放了。1930年“鱼之乐”阐释的出现看似偶然，但它的义理基础之探得绝非偶然现象，而且这种阐释的成功显然激励了海德格尔此后通过对艺术作品的解释来呈现其思想之晦涩旨趣的持久努力。

四、对重构工作的进一步论证

海德格尔自己坦承，他为东西方思想之“相遇”而作的准备工作“必然在很长时间内都始终处于不可辨识的不显著中”。（Heidegger, 2020, S.109）本文上述的重构工作则是要逆向而行，力求使之变得可以辨识，有其不可避免的冒险性，但同时，这种重构工作也已经是按照一种严格性推演论证的成果，因为这种严格性就蕴含在以下证据链中。

第一，海德格尔本人把1930年不莱梅演讲《论真理之本质》的旨趣明确把握为从“存在领会”到“存在历事”的转向。

第二，佩采特在两份回忆文献中一再指出，在1930年不莱梅演讲的次日聚会中，海德格尔对“鱼之乐”的解读使得《论真理之本质》的晦涩旨意首次向听众开放了。

第三，海德格尔以“鱼之乐”之旨趣来呼应解释《论真理之本质》之旨趣的做法绝非不可思议之举，因为这和他在前一天的《论真理之本质》演讲中用《道德经》“知其白守其黑”来呼应解释该演讲核心洞见“去蔽就是遮蔽”的做法如出一辙，而且也暗合海德格尔此后以艺术作品之解释来阐发本己思想之晦涩旨趣的路数。

第四，佩采特在报道中一再指出，海德格尔“鱼之乐”解读工作的效果是双重的，既解答了那个激发性的表层问题，同时又使得《论真理之本质》的深奥旨意向听众开放了。正是这四个代表性证据构成的证据链使本文的重构工作获得了其内在严格性，因为如果海德格尔不是按照从“存在领会”到“存在历事”的转问来解读“鱼之乐”的旨趣，就根本无法解释，他的解读工作何以能有这样的双重效果。

不仅如此，本节还将提供若干间接证据来进一步论证重构工作的可靠性。因为面对着上述重构工作，即便人们承认其中证据链的严格性，但仍可能会存有这样的疑虑，即海德格尔究竟是否会如此推崇并如此大胆地解释《庄子》的思想。

为此需要指出的是，海德格尔自大学时代起就逐渐形成了一种奇特的可命名为“历史性切近”的思想立场，这种贯彻了其一生的思想立场使海德格尔不以时空间距和地域差别来界定思想，而是致力于追问不同时代乃至不同渊源的思想达成深刻共振的可能，这种追问当然是一种冒险，但海德格尔坚信，“这种冒险并非根本不可能，因为存在以最为不同的方式说话，始终都贯穿于一切语言。”（海德格尔，2016年，第418页）在海德格尔看来，只要一种思想实行了从存在者向存在的返回步伐（从派生性的“人与存在者之关联”返回到本源性的“人与存在之关联”），它就是开端性的思想，亦即本源性的思想，这样的一些思想就处在历史性的切近中。这种定性根本无关乎它们在历史学上的时空定位，也就是说，“开端性”并非历史学概念，而是归属于“本源关联”的维度概念。而且开端性思想也绝非西方特有，在东方也可以并且已经出现了开端性思想，因为东方思想家尤其先秦道家对天人问题的思考实质上是以特有方式沉思着同一种转变（从“与物相刃相靡”转入“独与天地精神往来”）。正是这种“历史性切近”的思想立场使得海德格尔对东方思想报以高度承认，并且看到了东西方思想对话的一种伟大远景。

从对上述思想立场的观察而来，我们就愈发能够看清海德格尔对《庄子》之高度推崇的深层根据以及由此而显示的一种微妙态势：海德格尔思想的自我深化在根本意义上出自其思想道路内在的必然性，但这种深化也的确受到了他在“历史性切近”之思中从东方思想获得的激励。

1945年3月2日，海德格尔在给妻子艾尔弗莉德（Elfride Heidegger）的信中引用了《庄子·外物》“无用之用”寓言，视之为对“无用”之本质亦即存在之本质的深刻道说。他写道：“人已经丧失了与无用的适宜关系，甚至从来就没有达到这种适宜关系。……‘无用’就是我用‘存在’所意谓的东西。关于‘无用’之本质，最近我发现了两位中国思想家的一则简短对话，我把它誊写给你。”（Heidegger, 2005, S.234）在三天之后给弟弟弗里茨（Fritz Heidegger）的信中，海德格尔再次引用了这则寓言：“存在者与存在的区分变得愈发神秘莫测了。或许这个名称已经不合适了，因此就有了阐释的视向和开端。——两位中国思想家（亚洲！）的这个简短对话肯定会使你感到愉悦的。附录：庄子和惠子的谈话——无用之必要性。［引文略］。”（Heidegger, 2016b,S.123-124）

按照海德格尔在1945年另一文本的交代，他在大学时代就已读到“无用之用”寓言并深受触动，只是在最近才真正读懂这个寓言（参见海德格尔，2018年a，第238-239页），他所谓的“最近发现”事实上是指，他对“无用之用”的理解在1945年获得了决定性突破。这一突破激励了海德格尔对“人与存在之关联”和“存在论差异”的深化，促使他进一步深思“存在之本质中的区分”，由此激发了海德格尔对本己渊源中的“用”（Brauch）之概念的阐释。这一点以不易觉察的方式首先显示在他1946年的《阿那克西曼德箴言》中，此文把“用”解释为存在历事的支配性，指出“这个词语的选择起源于对思想——这种思想试图去思考存在之本质中的区分——的一种先行的转渡”（海德格尔，2016年，第421页）；而且从此就通过“用”之概念而深深烙印了他此后的存在历史之思，在多种自用书批注中，海德格尔反复暗示，“用”乃是对“从存在领会到存在历事之转向”的重新命名。（参见海德格尔，2016年，第107、381页；2014年b，第25页）

以“进入一种与无用之用的适宜关系”亦即“转入与存在历事的适宜关系”来解释《庄子·外物》“无用之用”的旨意，要达到这种解读，解读者需作出巨大的跳跃。此间的巨大间距反过来应促使我们深思，海德格尔为何要坚持进行这样一种奇特解读。海德格尔在1945年之后以“用”之概念来重新思考“从存在领会到存在历事之转向”的这一事实，背后隐藏着海德格尔以“从存在领会到存在历事之转向”来解释《庄子》“无用之用”之深意的做法，而这一奇特做法的内在逻辑与1930年“鱼之乐”解读事件如出一辙，即暗含着对不同思想之历史性共振的致力，因而反过来论证了我们此前的重构工作。

以上的简略勾勒已足以使我们看出，1930年“鱼之乐”解读事件中发生的事情在海德格尔此后对“无用之用”的阐发中一再重现。同一事情的反复发生绝非偶然现象。这些解读事件具有不容否认的同构性，其核心思路和内在主脉是一以贯之的，这意味着海德格尔对《庄子》文本的理解具有一种高度稳定的基本结构，这种基本结构的稳定性暗示着海德格尔对《庄子》全书之旨趣的理解都指向了同一向度，即《庄子》整本书都道说着从人之天然到天然本身的转向，并以后者来成全前者。这是《庄子》和海德格尔思想发生历史性共振的至深根据。也正是这种共振能够使双方摆脱各自本土语境中“蔽于天而不知人”之类的草率定位，而共同在一种争辩中指向对本源关联的更深思考。

五、结语

在作于1936年的一份札记中（2018年首次发表），海德格尔写道：“《存在与时间》之道路的目标始终还坚定不移地是更加必要的，但道路（变化了）！因为关键不在于存在领会——也不是作为筹划的存在领会，而在于存在历事，亦即本有，本有之基本运动必须按照艺术作品（？）而被呈现。”（Heidegger, 2018, S.196）对于艺术作品如此关键的位置，海德格尔此时还略有犹豫，但这种犹豫很快就被事实的强大效力所消除。这一重要文献的意义因而在于它再次总结了海德格尔思想之“转向”的内在机制，澄清了《论真理之本质》等文本的基本语境，并且同时指示了使本有之基本运动得以呈现的必经途径：对艺术作品的解释。

艺术作品运作于形象与道说中，如同梵高的画作与荷尔德林的诗歌，《庄子》的寓言，如“鱼之乐”“无用之用”等，也同样运作于形象与道说中，同样处于从源始要素而来的“象与言”的张力中，同样属于艺术作品。若要应合于“存在历事”的支配性及其在“象与言”之张力中的基本运作，则只有对艺术作品的解释（而不是对抽象理论的解说），才是使“本有”之基本运动（从存在领会到存在历事之转向）得以呈现的必经途径。1930年的“鱼之乐”解读事件因而就堪称《艺术作品的本源》乃至当事人此后漫长“诗释”工作之运思机制和本质位置的先驱和预演，其意义不容低估。

作品所生发的景象并不仅仅取决于作者，而是也要归功于对作品作出历史性“保存”的保存者。一旦保存者从本己经验而来把作品移置到域化之切近中，作品就会获得一种生成中的真实，其长期在现成性中被掩蔽的消息就可获得空前释放，在“旦暮遇之”之际成为对沉思的无尽激励。在此意义上，海德格尔解读“鱼之乐”以阐发《论真理之本质》的举措，就绝不是单纯外在的比较和简单比附，而是在对本己思想道路之必然性的坚持中向思想之实事亦即思想之可能性的开放，并且通过这种开放而突入一个在“历史性切近”中进行本质对话的领域：真理之本质是“本质”之真理，即存在之真理，亦即存在历事，亦即敞显（Lichtung），而“通过‘敞显’之思并通过对敞显之特性的充分标示，我们得以进入一个领域，该领域也许能够把转变了的欧洲思想带入一种与东亚‘思想’的卓有成效的争辩之中。”（海德格尔，2018年c，第829页）这种向陌异者之切近的开放和向本质争辩领域的突入，其中的消息之丰富、态度之精诚、远景之宏大，值得每一位来到临界处或向此而行的思想者予以深思和推进。

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文章来源：《哲学研究》2022年2期。若有侵权，敬请联系

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