摘要：从诚敬之辨入手，可以探究思孟学派与程朱理学之关系。“诚”之本义，与“信”相近，而“敬”乃“忠肃”之义。《中庸》正式提出了“诚者天之道”的概念，这是思孟学派的重要贡献。到了宋代，“敬”的地位提升了。程朱以“诚”为天理之本，以“敬”为人事之本，发扬了思孟学派“由天即人，由人而天”的思想。荀、董、陆、王之徒，或蔽于“圣王”，或蔽于“本心”，皆非“本天”之学。就儒学而论，思孟以“诚”通天，程朱以“敬”灭欲，既符合“圣人本天”之教，又符合“下学上达”之序，确实是儒学正宗。因敬明诚，贯通天人，乃思孟、程朱一系之哲学特色。 关键词: 诚敬；思孟；程朱。

宋明以来，儒学渐分为四。理、气、心、情，各成一统。其代表人物，理学有程颐、朱熹，气学有张载、王夫之，心学有陆九渊、王阳明，情学有苏轼、戴震。二十世纪以来，又有冯友兰之新理学、张岱年之新气学(新唯物论)、牟宗三之新心学，以及李泽厚、蒙培元等的情感哲学(新情学)。其中，牟宗三先生著《心体与性体》，为宋明理学判教，认为程颐、朱子系统“别子为宗”，并且断言:“朱子终身不解孟子，其心态根本与孟子不相应。”牟氏这一判教，斩断了朱子与孟子的关系，而将陆王心学视为孟子学之正宗。

这里的问题是，朱子真的不解孟子吗?朱子以《四书章句集注》闻名于世，其中就有《孟子集注》。如今遽言之曰“不解孟子”，实难服众。牟氏“别子为宗”说已经遭到了许多学者的辨析与反驳，本文也反对此说，尤其反对其“朱子不解孟子”的说法，并尝试从“诚敬之辨”的角度，探究从思孟学派到程朱理学的内在发展理路，从而说明程颐、朱子在儒学道统中的正宗地位。不过，需要特别指出的是，肯定程朱一系的儒门正宗地位，并非是对陆王一系的贬低，因为心学作为中国哲学的重要流派之一，非儒学所能牢笼。当今世界，心学对于人们人生观的塑造仍有重要意义，非本文所能具论。下面先论思孟之“诚”，后论程朱之“敬”，借此彰显思孟、程朱之间的关系，并综论思孟、程朱一系之哲学特色。

一、诚者天之道

一般人常言“诚敬之道”，实则“诚”与“敬”有别。《说文解字》曰:“诚，信也”，“信，诚也”，“敬，肃也”，“忠，敬也”。可见，“诚”与“信”字同义，二者可转注，而“敬”字乃“忠肃”之义。陈淳《北溪字义》“敬”字条曰:“诚与敬字不相关，恭与敬字却相关。”这就提示我们，必须分别考察“诚”与“敬”，而不能笼统地说“诚敬”。下面先看“诚”。

在《论语》中，“诚”字只出现了两次，分别是“诚不以富，亦只以异”(《论语·颜渊》)和“诚哉是言也”(《论语·子路》)。这两个“诚”字都是副词，作“确实”解，与本文将要探究的作形容词或使动用法的“诚”字不相关。《周易·乾卦·文言》两次出现“诚”字，分别是“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚”和“忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也”。这里“诚”字的用法已经不再是副词了，“诚”与“信”“谨”“忠信”等词并列，可见意思相近。做人要“言行谨信”“言辞忠信”，这不过是普通的道德说教，“诚”字的内涵还未升华。真正开始重视“诚”之概念的，是《大学》和《中庸》。

《大学》“八条目”的第三条就是“诚意”，曰:“欲正其心者，先诚其意。”又曰:“所谓诚其意者，毋自欺也。”在古本《大学》中，“诚意章”紧跟在总纲之后，乃“传之首章”，可见“诚意”的重要地位。那么，究竟什么是“诚意”呢?根据《大学》的解释，“诚意”就是“毋自欺”“慎其独”。“毋自欺”就是真实地面对自己，不要自欺欺人;“慎其独”就是在闲居独处之时，也不能放僻邪侈。《中庸》首章也提到了“慎其独”:“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”也是说在隐微之处、不睹不闻之所，君子必须保持戒慎恐惧的状态。《大学》《中庸》的诚意慎独之说，与《诗经》中所谓“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝临女(汝)，无贰尔心”(《大雅·大明》)有异曲同工之妙:诚意则无贰心，慎独如有上帝。

《中庸》也讲到了一套类似于《大学》“八条目”的“六条目”，即明乎善、诚乎身、顺乎亲、信乎朋友、获乎上、民得而治。在这“六条目”中，“诚身”仅次于“明善”，居于第二的位置。《大学》言“诚意、正心、修身”，而《中庸》一言以蔽之曰“诚身”，可见“诚身”的重要性。“六条目”之后，《中庸》正式提出了作为“天之道”的“诚”的概念，其言曰:

诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

这段话在思孟学派中很重要，在中国哲学史上也很重要。它首先用“天之道”“人之道”来区分“诚”与“诚之”，并提出了“性”“教”之分，自诚明之“性”是天道，自明诚之“教”是人道。然后，从天道的角度，论述“至诚”的尽性、化育之功;从人道的角度，论述“致曲”的形、著、动、变之功。最后总结道:“唯天下至诚为能化。”可见“致曲”的终极功效与“至诚”相一致，人道可以通达天道。

关于“至诚”，《中庸》还有很多论述，如“至诚之道，可以前知”，“至诚如神”，“至诚无息”，“经纶天下之大经”等，都是在描述一种德配天地、覆载万物、悠久无疆的大境界。在“至诚无息”章中，有几句可以和老子相参照。《中庸》曰:“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”《老子》四十七章曰:“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”可见《中庸》所描绘的“至诚”，与《老子》所描绘的“圣人”有异曲同工之妙。关于“诚”，下面一段同样重要:

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

诚者天之道，诚者自成，天之道即自成之道。所谓“自成”亦近于老子所谓“自然”，自然即是天。这个“自成”又“非自成己而已”，它是内外合一之道，既成己，又成物。成己成物，气象博大。

《中庸》关于“诚”“物”关系的论述值得重视，而且可以和《大学》相参照。《中庸》说:“诚者物之终始，不诚无物。”《大学》首章说:“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”又说:“致知在格物。”如果将这几处结合起来看，则“诚”贯终始、赅本末，乃是物之天理，须臾不可离。又《尔雅·释诂》曰:“格，至也”，据此，“格物”或可解释为“至诚”。“格物”者，格至物之天理，是为“至诚”。“至诚”者通达天德，故《中庸》曰:“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之?”杜维明先生说:“诚就是处于原初本真状态的实在，是人的真实本性的直接的内在的自我显示的活生生的经验，也是天人合一得以可能的终极基础。”需要指出的是，“诚”不仅仅是人的真实本性，它是天地万物的真实本性，它是通达天德的“天地万物一体之仁”。关于这一点，孟子发挥的尤其详尽。

孟子说:“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)“万物皆备于我”是对天地万物一体之仁的绝佳描绘，也即是对“诚”的描绘。因此，孟子接着就说:“反身而诚，乐莫大焉。”诚者与万物同体，这是一种极乐境界，因此说“乐莫大焉”。“强恕而行”，朱子注曰:“恕，推己以及人也。”这一解释有所局限，应该说是“推己以及物也”。如果用《中庸》的概念来说，就是“成己以成物也”。只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地万物一体之仁，才真正是“求仁莫近焉”。

孟子关于“诚者天之道”的论述，完全继承《中庸》:

孟子曰:“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)

孟子所描绘的“六条目”与《中庸》相一致，其所谓“思诚”就是《中庸》的“诚之”，都是“人之道”。总之，始于“明善”“诚身”，终于“民得而治”，这在《中庸》《孟子》是一以贯之的，与《大学》的“明德”“诚意”“治国平天下”一脉相承。孟子又说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)尽心知性以知天，存心养性以事天，知天事天以立命。如果能够做到这些，就是“知天命”，就可以“与天地参”，而达到这种境界的本源就是“诚”。诚则有物，诚则能动，诚则达天德。

思孟学派的一项重要工作，就是对“诚”的发挥，这在中国哲学史上具有重要意义，对于儒学本体论的建构做出了突出贡献。孟子是思孟学派的集大成，他在《中庸》“诚”学的基础上提出了性善论。孟子之学有本有源，他养成了一种至大至刚、塞于天地的浩然之气，他能够“说大人则藐之”(《孟子·尽心下》)，他还提出了“天爵人爵”论、“民贵君轻”说。在《孟子》终篇，他历叙尧、舜、禹、汤、文王、孔子群圣之统，隐然以道统自居。之所以如此，就因为孟子认识了“诚”(天之道)，他是站在天道的立场来看天下。人以天爵为贵，自然就轻君王、藐大人了。

在思孟学派的理论视野中，始终没有抛弃“天”。从《中庸》的“天命之谓性”，到孟子的“尽心知性知天”，是一种“由天即人，由人而天”的循环。这种天人之间的循环理论，在秦汉晋唐时代并未得到发扬。虽然荀子也讨论过“诚信生神”“养心莫善于诚”(《荀子·不苟》)等论题，但荀子的“诚”是无根之木、无源之水，因为他不信天道，他讨论“诚”不过是为“政事”寻找根据。西汉董仲舒有“天人感应”“人副天数”等学说，但在他的理论中，人几乎没有什么能动性，人不过是天的附属。而且，董仲舒的尊卑观念太强，距离孟子“藐大人”的精神太远了。汉代以后，魏晋玄学、南北朝隋唐佛学盛行，思孟学派后继无人。能够继绝学于千四百年之后的，是程朱理学。

二、敬者人事之本

北宋儒学，以二程为大宗。程颢说:“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”程颐说:“涵养须用敬，进学则在致知。”“天理”与“敬”后来成为宋明理学的重要概念。朱熹说:“程先生所以有功于后学者，最是敬之一字有力。”又说:“敬字工夫，乃圣门第一义”，“敬之一字，真圣门之纲领，存养之要法”(皆见《朱子语类》卷十二)。陈淳《北溪字义》“敬”字条也说:“敬一字，从前经书说处尽多，只把做闲慢说过，到二程方拈出来，就学者做工夫处说，见得这道理尤紧，所关最大。”由此可见“敬”字地位。

那么，什么是“敬”呢?上文已经提到，“敬”有“忠肃”之义。再参考《尔雅·释诂》“恭、钦，敬也”，《释训》“肃肃，敬也”，则“敬”字之本义，不过是“忠肃恭钦”罢了。“敬”的本义并不特殊，在二程以前的儒家理论中也并非重要概念。如《论语》，也不过说“执事敬”“事思敬”“祭思敬”而已，所敬的对象有鬼神、君上、父母、贤人等，此外还有“修己以敬”(《论语·宪问》)。总之，“敬”要求在具体的事上，保持“忠肃恭钦”的态度。

到了宋代，“敬”的地位提升了。有学者认为:“相对而言，先秦儒家对‘敬’的表述还显粗疏，到二程时，‘敬’才真正被赋予深刻的道德修养内涵，拔高到身心修养、涵养心性的不二法门，成为了理学思想体系的重要范畴。”这就不得不思考，为什么二程如此重视“敬”?二程少年时跟随周敦颐学习，就有“吟风弄月”的气象。张载说:“二程从十四五时，便脱然欲学圣人。”(《近思录》卷十四)从圣贤气象上来说，大程子一团和气，浑然天成;小程子方正严毅，精细平实。一些学者按照后世的朱陆之辨，反过来严格区分二程，不免遮蔽了二程的共同点。可以肯定的是，虽然二程气象有别，但他们对“天理”和“敬”的重视却是相同的。程颢说:

诚者天之道，敬者人事之本。(注曰:敬者用也)。敬则诚。

这句话非常重要，是二程“诚”“敬”理论的集中概括。结合思孟学派的诚学理论，“敬”就是“诚之”，就是“思诚”，就是“自明诚”，就是“致曲”，是择善而固执之道。作为人事之本的“敬”，是入道之门，是涵养工夫所在。但通过“敬”，最终有望达到“诚”的境界，所以说“敬则诚”。小程子的理论，基本上继承了这一框架，但却有一个发展过程。在《河南程氏文集》中，有两篇文章可以帮助我们了解这一过程。

第一篇《颜子所好何学论》，是程颐二十岁游太学时所作。在文章开篇，程颐就直接点题:“然则颜子所独好者，何学也?学以至圣人之道也。”在这篇文章中，程颐几次提到“诚”，如“中正而诚”“自明而诚”“反而诚之”“诚之之道”等，根本没有提到“敬”，可见年轻时的程颐还没有发现“敬”的理论价值。但是程颐那种将圣人、颜子相对而论的方式，将“生而知之”“学而知之”二元区分的方法，已经潜藏了他以后把“诚”“敬”对论的理论思维。

第二篇《养鱼记》，是程颐二十二岁的作品，通过“养鱼观之”这件小事，彰显了他后来赖以成名的格物论。通过养鱼，程颐体会到了“圣人之仁”，并且感到:“推是鱼，孰不可见耶?”上文说过，只有做到推己及物、成己成物，才最接近天地万物一体之仁。程颐这时已经隐约体会到了这种境界，并感叹道:“万类天地中，吾心将奈何?”二十五年后，当程颐四十七岁时，他非但没有嫌弃自己年轻时的作品，反而认为自己“少而有志”，说:“观昔日之所知，循今日之所至，愧负初心，不几于自弃者乎?”他竟认为自己“愧负初心”，可见程颐的格物论是他终生不渝的学问。

年轻时的程颐重视“诚”，重视“格物”，为何他后来却说“涵养须用敬，进学则在致知”，而不说“涵养须用诚，进学则在格物”呢?后半句好解释，因为“致知在格物”“物格而后知至”(《大学》)，“格物”“致知”相去不远。关键是前半句，为何不能是“涵养须用诚”?确实不能。因为作为天之道的“诚”，只因敬明诚 贯通天人有生而知之的圣人才具备，乃道之终极，非入道之门。

还有一问题须在此探讨，即“敬”与“静”的区别。二程少年时的老师周敦颐，其《太极图说》曰“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，并自注曰“无欲故静”。周敦颐“主静”，作为弟子的程颐为何不说“涵养须用静”呢?他给出了答案，他说:“才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。”程颐认为“静”字易入释氏之说，其实并不确切，应该是:“才说静，便入于老氏之说也。”《老子》以“清静为天下正”(四十五章)。在先秦诸子中，老子言“静”而不言“敬”，孔子言“敬”而罕言“静”，孟子言“诚”“敬”而不言“静”，荀子“诚”“敬”“静”皆言。于此可见儒家言“诚”“敬”，而道家言“静”;至于荀子言“静”，已受道家影响。故周敦颐“主静”之说，近于老子;程颐“主敬”，乃儒家本色。

最能继承二程“诚”“敬”学说的，是南宋的朱熹。他说:“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”朱熹用“真实无妄”四个字来诠释“诚”，可谓曲尽其妙。他又说“诚”是“天理之本然”，这就将“诚”纳入了理学范畴。在汉唐注疏中，“诚”与“信”二字转注，并无区别。朱熹却体会到了“诚”“信”之别，他说:“诚是自然底实，信是人做底实。”(《朱子语类》卷六)简单来说，“诚”是天道，“信”是人道。关于“敬”，程颐曰:“主一之谓敬”，“无适之谓一”，而朱熹曰:“敬者，主一无适之谓。”很明显，朱熹是采用了程颐的解释。至此，真实无妄之“诚”，主一无适之“敬”，皆已建立，程朱理学的诚敬理论可谓完备。

那么，“诚”与“敬”如何区分呢?上文曾提到程颢说:“诚者天之道，敬者人事之本。”这已经是很精辟的区分，但稍嫌笼统。朱熹讲解得更加具体，他说:“诚只是一个实，敬只是一个畏”，“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思”，“妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬”(《朱子语类》卷六)。何为“诚”，何为“不诚”，何为“敬”，何为“不敬”，已反复剖析明白。可以说，肇端于先秦儒家的诚敬理论，到了朱熹手中已经无复余蕴。

在此基础上，朱熹提出了“小学习事，大学明理”的理论，他说:“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”(《朱子语类》卷七)小学教之以事，大学教之以理，这是一种高明的教育思想。“小学习事”的主要目的，是培养孩子的“敬”。朱熹说“敬已是包得小学”(同上)，这与《论语》所说的“执事敬”“事思敬”相一致。“大学明理”的主要目的，是明天理，而“诚”是天理之本然，故明天理即“明诚”。这样，朱熹的教育理念可以换一种表述方式，即“小学习敬，大学明诚”。“敬”作为形而下之工夫，“诚”作为形而上之天理，已经完美地契合到朱熹的教育理念中了。

明白了朱熹的“诚”“敬”理论，再来看他最著名的观点“明天理灭人欲”，就更容易理解。他说:“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”(《朱子语类》卷十二)如何“明天理”呢?人欲既灭，天理自明。那么，如何“灭人欲”呢?朱熹说:“把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。”(同上)原来，说来说去，还是在说“主敬”。所谓“灭人欲”“明天理”，也不过是“主敬”“明诚”罢了，哪里是禁锢人性呢?

孟子说:“养心莫善于寡欲。”(《孟子·尽心下》)荀子说:“养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)自程朱理学言之，“敬”则寡欲，“敬”则诚，“敬”的作用很重大。总之，程朱以“诚”为天理之本，以“敬”为人事之本，前者为本体，后者为工夫，本体工夫，互相贯通。之所以说程朱理学能够继绝学于千四百年之后，正是因为他们继承并发扬了思孟学派“由天即人，由人而天”的思想。而这一思想，是儒家学说的正宗。

三、因敬明诚 贯通天人

通过以上两节的分析可以看到，思孟学派诠释“诚”，程朱理学诠释“敬”，恰如椭圆的两个焦点，建构了一种天人之间的循环理论。从孔子的“敬”到思孟的“诚”，再从思孟的“诚”到程朱的“敬”，儒学完成了一个彻上彻下的改造。从孔子的“知天命”“畏天命”到思孟学派的“天命之谓性”“诚者天之道”，再到朱熹的“明天理”，“天”之维度一直都在。牟宗三先生曾说:“在成德之教中，此‘天’字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。”换句话说，在孔子之教中，“天”之维度是不应减杀，更不应抹去的;如果有人减杀、抹去“天”之维度，就可以判定他偏离了孔子之教。在儒学史上，减杀、抹去“天”之维度者，前有荀子，后有陆王。

荀子不信天命，主张性恶。他对天变、人祅的精辟看法，对鬼神、祭祀的合理阐释，对人之气、生、知、义四属性的全面总结，以及人死神灭的生死观，对相人之术的批判，都显示出某种科学精神。关于天命，荀子最著名的口号是“制天命而用之”(《荀子·天论》)。因为不信天命，荀子当然不会认可性善论。孟子性善论的理论基础正是“天命之谓性”，如果否定了天命，性善就无法保证了。与其天论、性恶论相对应，在政治上，荀子主张“法后王而一制度”，“隆礼义而杀诗书”(《荀子·儒效》)，又说“礼莫大于圣王”(《荀子·非相》)。天下一统，圣王最大，这就是荀子的政治学。荀子的弟子韩非、李斯都是法家的代表人物，韩非主张“群臣竦惧乎下”“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”(《韩非子·主道》)，李斯主张“定一尊”而“烧诗书”(《史记·秦始皇本纪》)。韩非、李斯在理论上和实践上对秦制的建立起了推动作用。皇帝至尊，明君无过，秦制就此确立。荀子抹去“天”之维度，其理论后果是专制法家，这是荀子偏离孔子之教的明证。

宋明时代，有陆王心学，号称直接孟子之学。陆九渊说:“因读《孟子》而自得之。”王阳明说:“陆氏之学，孟氏之学也。”牟宗三先生也说:“象山与阳明则是孟子学之深入与扩大也。”这就营造出一种声势，即陆王得到了孟子真传，而朱子则未得。但是，朱子真的不解孟子吗?朱子批评陆氏是“禅”的理论依据，其实正是“天”:

且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心?岂不识此心?而卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。

这里的前辈正是程颐。程颐、朱子以“本天”为儒学特色，儒释之分，只在“本天”还是“本心”。孟子之学乃“天命谓性”“尽心知天”的“本天”之学，而陆九渊“发明本心”、王阳明“致良知”都是“本心”之学，他们所谓“心即理”，实际是说“心即天”。因此，陆王可谓“蔽于心而不知天”。“心即理”“心即天”等说法，正是减杀、抹去“天”之尊严者。牟先生既明于此，却仍然坚持陆王是孟学，并指责朱子“终身不解孟子”，似乎有些矛盾。

纵观儒学史，孔子之后，思孟、程朱皆“本天”之学，而荀子“隆礼”(礼莫大于圣王)，陆王“本心”(心即理、心即天)，都偏离了“本天”之学，都不是儒门正宗。这里还要再提到董仲舒，他主张“天人感应”，表面上看是“本天”，实际上是“尊圣王”。董仲舒对册汉武帝，主张“推明孔氏，抑黜百家”(《汉书·董仲舒传》)，与李斯的“烧诗书”实有异曲同工之妙，他们都是为了维护圣王的“大一统”。上文已经提到，董仲舒的尊卑观念太强，他所说“善皆归于君，恶皆归于臣”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)，几乎就是韩非子的翻版。因此，董氏实近于荀子，外儒内法，并非“本天”之学。

综上所述，“本天”“本心”与“尊圣王”可谓中国哲学的三个重要流派。《周易·系辞下》曰:“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”若以此三才立论，“本天”者属天，“本心”者属人，“尊圣王”者属地。属天者畏天命、明天理，属人者明本心、致良知，属地者法圣王、黜百家。荀、董、陆、王之徒，或蔽于圣王，或蔽于本心，皆非“本天”之学。就儒学而论，思孟以“诚”通天，程朱以“敬”灭欲，既符合“圣人本天”之教，又符合“下学上达”之序，确实是儒学正宗。因敬明诚，贯通天人，乃思孟、程朱一系之哲学特色。

摘自：《中国哲学史》2022年第（03）期

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