——子墨子有疾，跌鼻进而问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”

跌鼻在神学上果然“跌鼻”。墨子以墨辩逻辑中的“辟”法即“譬喻”——举他物以明之（门与盗）——来说明两种命运：神决定的先天命运使人有得病与不得病的可能（或然性）；人的自身条件决定的经验命运中有某些可选择的条件使人得病或不得病。不过病否乃是自然必然性和经验必然性内涵的本质直观，是把内在的本质即必然性借助得病的直观形式感性化。用现象学来说，得病与否在此是现象学的，它作为本质直观是来说明人的内在本质的必然性。神以自然必然性规定了人和事物的先天（先验）命运，即规定了本质。神能预知一切，但神不打算干涉经验事物即个别现象之间的关系和相互影响或作用，所以除了违反自然必然性，有些灾难和痛苦例如生病实为经验事物相互作用的结果。作为自然必然性，人的先天命运就是不屈从环境，不被其它经验事物所左右，在本质规定中否定经验必然性，即否定经验中的命运，因为经验中的某些条件是可以通过人自身努力来改变的。这是非命的原义（反对时命或史命），也是墨子非命的一种。另一种是后面要说的反对矫命。就像我们的死是绝对必然的，但是我们对何时死，如何死例如为义或为利却是有有限的选择能力和权利的。什么是先天命运或自然必然性？它是满足唯一条件即思想存在自身的绝对必然性，它规定物之为物，人之为人。人之为人的规定性本质就是包含自由精神和自由意志的先天命运，它使人有能力和心志在经验世界中做出改变自己经验命运的抉择，依照本性区追求自由，实现自由。什么是经验命运？它是在自然必然性的基础上满足若干经验条件的经验必然性。非命或否定经验命运的根据和动力就在于人有改变自己某些经验条件的能力和权利。

由此，我们可以看出墨家天志与非命的关系：天志是指一切事物的先天命运或验前命运，是具体客观意志的总和，体现为绝对必然性原则。人或其它事物被上帝意志赋性或规定了的本质从而成为具体的客观意志（各级实体）。先天命运是超越时空的永恒命运，“生即知形相处”，人的永恒命运包含了理性和肉体的结合，人的范畴不能脱离于此从而使人的先天命运必然是（无限）抽象反思的，是自由的和必然追求自由的。天志对人而言是客观意志，对上帝自身而言就是祂自己的主观意志。由此，我们可以进一步推出墨学的其它概念的明确含义和清晰观念，例如天心、天鬼、天意、天道、天律、天命等。它们的内涵与天志的内涵是同一内容，只不过各自表义的侧重点不同而已。天志强调的是上帝的意志，一种决定性或规定性的上帝主观力量，即对人而言的客观力量；天心是指上帝在思想或上帝的思想内容即思想着的思想；天鬼强调的是事物返回自身同一性之本质的总和或原则。鬼，归也。鬼就是事物返回自身同一性之本质。——“数逆于精微，数乃同归之物”，数就是量数之物，即物质现象，鬼就是精微之物，即事物本质。——万物之鬼被天鬼赋性或分有天鬼；天意是指上帝的主旨和意欲；天道是指上帝创造的自然法则（其中包含先验的纯粹形式）；天律是指上帝的律法或约束；天命既是指上帝的诫命或律法，也是指基于事物本质的先天命运。非命首先反对的是经验命运。经验命运是被时空限定的有限命运，被历史经验中的经验事物或个体现象所左右和影响的命运。这是基于自然必然性或本质规定的肉体之人处于经验世界中的命运或生活轨迹。人不可改变先天命运或天命，但可以通过改变自身经验条件及其环境条件来改善自身的经验命运。因为经验命运受时空限度或经验限度限制，处于历史和后天物质现象的相互影响和作用之中，所以它作为后天命运或验后命运又被称做“史命”或“时命”，即历史中的命运或时间中或时空中的命运。儒家一方面概念不清，混淆先天命运和后天命运，或天命和时命，错误地把可以改易的时命当做不可改易的天命来说教；一方面是坏意图有意把后天命运当做先天命运来对平民百姓说教，妄图使他们放弃斗争和奋斗意志，通过改善自身的经验条件及其环境条件来改善自己的后天命运，从而使他们得以永葆子子孙孙享受统治利益。要之，尊从天命就是不违反上帝创造的先验法则；非命就是通过奋斗和斗争来改变自身的经验条件及其环境条件，从而使时命或生活轨迹按照自己的理想去发展。所以墨子的非命，（甲）既是反对现实中的经验命运或时命不可更易之说教，比如墨子在《非命中》说：“三代之伪民犹此：繁饰有命，以教众愚朴之人。”（乙）也是反对坏意图的矫命：或者用无为有，冒充天命，比如墨子在《非命中》说：“仲虺之告曰：‘我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用闕师（我听说夏人假托天命，向下发布命令，上帝判定此为恶行，使他門丧失军队）。”或者把不可改易的天命当做可以改易的时命来说教或教化。比如墨子在《非儒》中说：“有强执有命以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚幸否有极，人之知力，不能为焉。’”一言以蔽之，命定论的本质就是假定一种必然性，即假定人生中的一切条件——唯一的先验本质和杂多的经验条件构成固定不变的因缘结构。其中，因是先验条件，缘是经验条件——不可改变，从而达成满足充分条件的结果实现。

凡属于上帝的都是客观的，外在的客观存在；凡属于人心头脑中的思维内容都是主观的，内在的主观存在，尽管这些主观内容需要依靠神及其规定的人心头脑才得以发生和存在。凡是主观反映客观的东西，即主客观一致的东西，就是真实的知识，即历史和真理。历史就是一切物质现象及其运动轨迹；真理就是规定物质现象及其运动轨迹的天心神思，即自然法则。自然是指天心神思不依赖任何他物的自己存在和自己本来这样，自己本来如此。自然与上帝不是对立概念，而是对上帝之思的客观描述。自然的本义或本质就是绝对必然性，所以老子说“道法自然”，是把“道”看做不依赖他物的独立存在和自己本来这样。在众多的对“道”的否定性描述之外，这是老子的最重要的肯定性描述。而且，这是一种就“道”的性质或特性的描述，他还没有机会上升到对“道”的定义性描述。这个任务只有到墨子以墨经形式奠基了哲学基础才能完成：道就是绝对必然性，即自己依赖自己存在，亦即自己是自己存在的唯一条件。悟性是最高智慧，其中省略论证过程和方法，从老子到墨子，悟性从它的模糊明白发展到清晰明白，才开始有明确的肯定的定义法。每一个概念我们都赋予它清晰明白的观念，——借助直接的或间接的直观形式——使我们得以明确地理解和记忆。模糊的明白还只习惯于用否定式表达法，它还没有能力给事物或概念以一个清晰明白的定义。就像学生对数学或物理题目有一种模糊的明白，但是让他写出论证过程和某种事前未知的结论却仍然不能或不够明确。

墨教一开始就是以理性宗教的面目出现，既没有各种无根据不合逻辑的历史预言，也没有基督教和佛教里不合理性和科学的历史故事和地狱说。基督教性恶原罪和救赎论本身就是一个矛盾，而且救赎已过的罪孽于事无补，反而有添增未来罪恶的鼓励，因为有耶稣的死为他的罪赎救。佛教的灵魂轮回说本身也是原罪论，现世的痛苦和灾难乃是前世的业报，而且灵魂的本质性和它规定的肉体在轮回中不统一，不合哲学和科学。世上只有物质在不同灵魂中的轮回，绝没有灵魂在物质中的轮回。在墨教里，科学与信仰从来就不是对立关系，它们都是理性的发现。信仰只有建立在科学和理性基础之上才成之为信仰，否则就是迷信。上帝就是最伟大的科学家，祂创造了真理和科学，祂自身就是真理和科学。上帝、真理、科学和绝对必然性本来就是同一的，信仰上帝就是信仰真理、科学和绝对必然性。人之为人离不开理性与肉体的结合，人注定善恶同体，人凭借理性可以发现科学，利用科学来改善自身的环境条件从而促使人性向善变迁。上帝以科学救赎人性，将人类从未来的罪恶中拯救出来，性染论为科学救赎人性提供了科学根据。墨子佚文“甘瓜苦蒂，天下物无全美”表明：墨学审美不追求完美，从审美的角度来对善恶同体的人性予以包容。既然“天下物无全美”，人性和人的德行就不可能完美，瑕不掩瑜，小过不掩大善。兼爱的底线是非攻除害，其高标是兴利布施。保持底线，自愿追求高标，不对普遍人性做过高要求乃是“物无全美”本义。而且，道德法则是抽象的利人，但在具体的情境之下，需要当事人有一种直觉的果断和力量，如果社会和法律普遍没有一种因果溯源、基于法理的公正和人无完人或事无尽美的包容心，这种果断和力量很有可能被犹豫和担心责罚所限制和泯灭。人们宁愿三思而行，多一事不如少一事，绝不肯去做扶助摔倒的老人，追阻盗贼等等这些本身无需思考而仅凭道德直觉就能做的事情。人从神那里获得的道德主体性和主观能动性全然被自扰的庸人和坏人所败坏。

我们不知道在较少政治干预的理想状态下，在西方哲学之外还没有另外一种哲学发展路径或更好的发展路径？轴心时代，各文明的初始哲学大体是一样的，就是承认有个最高的外在权威或最高本体，例如，耶和华、上帝、天志、道、梵、宙斯或万能工匠，等等。这是本体论及其宇宙论时代，也是客观概念时代和客观宗教时代。在这个时代，人的意识中只有自然（原义是自在之物或本质）和世界两个领域，即本质域和现象域。客观概念反映的是自然本质和物质现象。由此，客观概念分为思想性的先验概念或本质概念和直观性的经验概念或现象概念。之所以把它们称做思想概念和直观性的概念，原因就在于它们是上帝的主观概念，对人而言就是客观概念。上帝的概念运动，即是上帝在思想和显象或现象。其中，现象就是上帝的观念。随着人的认识重心转向思维本身，开始出现主观概念，主观概念的出现意味着认识论已经萌芽。主观概念与客观概念被明确区分，则标志着认识论正式登场。客观概念是本体论和宇宙论的概念，是上帝的思维和创造活动；主观概念则是认识论概念，是人的意识的认识活动，主要反映客观概念。于是，与客观概念的现象域和超现象的本质域对应，在意识即分别在直接意识和自我意识中出现了观念域和超观念的理念域。这样大宇宙和小宇宙（人心意识）就存在四个领域。人的观念就是反映物质现象的直观概念或感性概念和知性概念，理念就是反映事物本质的思想概念或理性概念。我们可以毫无疑义地认为，直观概念就是观念；理性概念就是理念。观念本身就是直接展示自身的质料或形式；理念不仅是无形有的思悟，还是借助观念展示自身含义的观念化的思想，即思想观念。其实，在现实语言中，由于词汇量不够，大多数词汇往往既代表客观概念，又代表主观概念，例如真理；只有少数相互对应的主、客观概念才有专门的名词加以区分，例如理念对应反映本质，观念对应反映现象，尽管清晰明白的理念需要借助观念来把握和表达。认识论的出现未必都是自觉的，可能是哲学在相对理想状态下的自然发展的结果。虽然在轴心时代各文明哲学已开始出现认识论萌芽，例如墨学已经区分貌物和论物之认识活动，但是主观概念和客观概念的区别则始于中古时代例如中世纪的经院哲学，唯识论也出现在这个时期，唯识论本质上是心理主义的认识论，只不过他把认识论当做本体论从而发展成为主观唯心主义。奠基于主观唯心主义的宗教就是主观宗教。相反，奠基于本体论或客观唯心主义的宗教就是客观宗教。主观宗教和客观宗教的关键区别就在于自在之物究竟是内在于人心意识的，还是外在于天心神思的。若是前者，自在之物必然依赖人心意识而存在，这本身就与“自在”的意义相矛盾。对于后者，自在之物本身就是天心神思，作为自然必然性或绝对必然性永恒地规定着现象世界。唯有它依赖自己独立存在，自因自性，因而成为真正的自在之物。到了西方近代哲学，认识论大放异彩，经验认识论以英国经验论例如洛克和休谟学说为代表；先验认识论以德国唯理论例如黑格尔和胡塞尔学说为代表。人的认识过程始于经验，所以先验认识论必然经历并包括经验认识论，且后于经验认识论。经验认识论的抽象是有限抽象或有形抽象，知性是它的最高智慧，基于形式同一性的知性经验或经验规律是它的最高知识。先验认识论通过经验认识论收集材料，对素材进行最高普遍的加工是它的任务。先验认识论的抽象是无限抽象或无形抽象，理性是它的最高智慧，基于思想同一性或我们常说的（无限）抽象同一性的真理是它的唯一知识。当理性通过无限抽象抽除了一切物质现象或形式的时候就是悟性。悟性是理性思维的最高阶段和一切思维的巅峰。悟性思维又分为两个环节：（甲）彻底抽象或抽除抽象的无形有，黑魆中一道亮光闪过，一种模糊的明白；（乙）这种模糊的明白不够牢靠、稳固和清晰，悟性需要借助有形的观念，即事物本有本真的直接形式或非本有非本真的间接形式来得以清晰明白地理解和把握，从而得以清楚明确地表达。这就是现象学的本质直观。现象学是说明普遍本质的学说，因此，现象学就是关于悟性第二环节的学说。 在此，我不打算详细讨论思维，留待《思维与概念》一文作专门讨论。黑格尔的精神现象学和胡塞尔的现象学恰恰构成悟性的两个环节：前者由经验现象开始，通过精神现象的各个环节通达真理和真理原则即绝对精神；后者由真理原则和真理开始通过本质直观还原到展示事物本质的现象本身。黑格尔和胡塞尔的学说共同构成了认识论的顶峰——先验认识论。到了认识论顶峰，人们必然会进一步探讨主、客观概念的语言符号的象征含义，从而哲学开始转向语言的分析和说明例如概念名词分析和诠释学或解释学。

但是，我们不必拘泥于西方哲学关于概念是抽象的表象或抽象的观念（共性观念）或形式同一性的狭隘含义，因为概念本身就在概念运动中体现出来，语言名词只不过是概念和概念运动的约定俗成的象征符号。概念不仅有普遍概念，也有特殊的具体概念，普遍概念的运动在具体概念的运动中运动或体现出来。按照西方哲学概念的一般定义或意义，要么所有的普遍概念都是知性概念，这种概念仅仅是有限抽象或抽出抽象的思维结果，即抽出具体概念中的普遍性或共性，亦即抽象的结果是除去具体概念中特殊性质，留下普遍的共性。普遍概念的形式就是范畴直观或形式同一性。这本身就没有脱离经验范畴，仅仅属于经验认识论的普遍概念；要么是借助普遍观念或范畴直观得以清晰明白地展示悟性之无形有的理性概念或思想概念，即现象学概念——通过本质直观把悟性之无形有还原为现象从而得以清晰明白地理解、把握和表达其思想含义的理性概念或思想概念。西方哲学对悟性的两个环节还没有解释清楚，仅仅是“意指”思想含义是不够的。普遍概念根据思想同一性和形式同一性分为理性概念和知性概念（普遍的形式概念），两者的普遍性的深刻性是不一样的，不在一个层次。特殊的具体概念则借助历史同一性（时间同一性）和整体同一性（空间同一性）来把握对象，从而达到意有所指的明确性。比如，思想同一性（无限抽象同一性）：人是知形相处的动物，具有物质本体和原始的理性本体；形式同一性（有限抽象同一性）：人是两手双足直立行走的动物，有时会做沉思状。但仅凭这一点我们无法区别活生生的人和思想者雕塑；历史同一性：它是个体的或个体间的质料形式或物质现象的无间断绵延连续。这种质料形式或物质现象作为载体承载着文化的延续，同时具有文化同一性，因而有时也叫历史文化同一性。墨子是生活在公元前500年-公元前400年间的先秦哲学家，因为历史同一性我们不会误指他人。而且墨子的一生承载着兼爱理念，这种理念又通过墨学后人和语言文本等实体传承下去；整体空间同一性：止楚攻宋的墨子，时间已经固定，墨子在世界之中与他所处的环境和世界处于同一整体之中，具有固定下来的关系；因为整体同一性我们不会把止楚攻宋那一刻的墨子误做他人，除了墨子那一刻有他与他者的那种特殊的固定关系，别无他人。无论是普遍概念，还是具体概念，没有同一性，我们便无法确切地理解和把握。尽管我们在准确理解和把握概念时还没有自觉地意识到它的深层的同一性存在和含义。其中，作为具体概念的认识的可能性条件，作为历史同一性和整体同一性的原理，时间和空间本身就是感性的先验形式和个体化原理。每个个体都有时间上的绵延和空间上的位置和关系。

上面已说过主观宗教和客观宗教的主要哲学基础——主观唯心论和客观唯心论——以及主观宗教的理论矛盾（自在之物并非自在）。宗教构成的关键因素是概念和仪式。客观宗教承认外在的形而上的客观存在，本体论及其宇宙论的（上帝的）概念运动，义出天心或神思；主观宗教不承认外在的形上存在，只认可形而上学的即认识论的主观存在，义出自心，把纯粹主观性诸如人心思想和人为人造的礼制、仪节和行为规范当做永恒不变的真理。主观宗教虽然以主观唯心论为哲学基础，但它有一种肤浅的表现，就是根据感觉主义、经验主义或现象主义的相对思维来设计反映权利差等礼制、仪节和行为规范。这里面存在两种可能：一种是缺乏抽象思维能力，无知地以为千差万别的现象就是永恒真理，这是无意地错误地把后天命运当做先天命运；一种是明明知道人或事物的抽象同一性，却罔顾事实，用隐藏在事物背后的同一真理来为现实差等张本。这是矫命，坏意图有意地错误地把后天命运当做先天命运。从以上分析，我们大体可以区分一下当今世界诸主要宗教和类宗教的类别：墨教、道教、亚伯拉罕诸教、印度教的多数教派、神道教都是客观宗教；佛教和儒教则是主观宗教。虽然大体如此划分，但不能排除客观宗教有被坏意图主观利用的历史和实事；同时也不能完全排除主观宗教出现客观教派或教义持有某些客观成分。主观宗教本质上是无神论，心性论或心理主义是它的理论特征，盛产所谓的内修法，以内心觉悟为导向，诸如什么“明心见性”、“内圣外王”之类。客观宗教相反地是有神论，神就是掌握真理，具有赏善罚恶之神圣意志的外在权威。神造万物，赋性人以理性，人凭借神造的理性，通过神造的认识工具和外修法，认识神造的真理和律法，把它们内化于心外化于行，一切皆是圣灵所惠。这就是外王内圣，先有外王，然后才有内圣和衠知（以行举实的实践知识或行动知识）。主观宗教没有外在的同一性和权威，否认经验实证法，贬低逻辑，——因为经验实证法和逻辑很容易把主观纯粹性证伪——它们的教义和教义理解与宗教情操主要依赖个人体验、情感、想当然、幻觉和千差万别的仪节。没有外在的同一性权威，它们为了维持团契和宗教的可持续性，必须树立一个教众都能认同和膜拜的人间权威，于是人间造“神”运动兴起了。人世间没有比初创教主或作为继承者的新创教主更能引发和符合教众的迷信和盲从心理了，所以他们成了人间造“神”运动的不二选择。人间“神”被树立起来了，他被信众抬上神坛，接受各种献媚、吹捧、供奉、献祭和顶礼膜拜，人间“神”或以他名义的代言人利用花言巧语和明暗手段集权力于一身，以利出一孔来引诱和笼络爪牙，即便主观严重悖离客观，人间“神”或代言人也可以毫无顾忌地凭借想当然或纯粹主观性发号施令了。