朱刚：心性与生活方式的转变——论胡塞尔现象学还原的工夫论意义

摘要：现象学还原或超越论还原被胡塞尔本人认为是他的整个哲学的最重要之事。究竟该如何看待现象学还原的重要性？我们一般仅是从理论哲学的层面理解其在认识论上和存在论上的意义。但仅限于此并不能穷尽现象学还原的全部意义，甚至还会错失其更为根本的意义。因为在胡塞尔看来，现象学还原在揭示出世界、自我与我们的超越论意义、进而转变我对这三者的看法的同时，也在我之中创建了一种新的现象学的人格习性，引发我的整个心性的转变，最终以必然的方式规定我的生活的整体实践，从根本上转变我的生活方式，使我从一种受自然态度支配的素朴的世界生活转向一种现象学的超越论生活。就此而言，现象学还原在认识论与存在论的意义之外，还具有一种更深层次的工夫论的意义。 关键词：现象学还原 心性 生活方式 工夫论

朱刚 中山大学教授

自胡塞尔从本质现象学转向超越论现象学之后，现象学还原或超越论还原就成了其现象学事业成败与否的关键，以至于胡塞尔本人都认为他整个哲学的最重要之事就是超越论还原。但是，究竟该如何理解现象学还原乃至整个超越论哲学的意义？通常，我们是从理论哲学的层面来理解它们在认识论上和存在论上的意义的。这两方面的意义固然是其应有之义，但如仅限于此，则很可能会错失胡塞尔现象学还原和超越论哲学的更根本的意义，进而造成对超越论哲学的窄化和贬低。因为，按照胡塞尔本人对现象学还原和超越论现象学的理解，他的现象学还原通过把“还原”这种“意志决定”带入经验之中，“就在我之中创建了一种封闭在自身中的人格习性”，从而促使“现象学远超出旧的认识论……所片面强调的领域：自然和逻辑的领域”，并“越过经验性的心灵生活而把我们带回那终极的生活之流（或生命之流，Lebensstrom）”，最终以必然的方式规定我的生活的整体实践，使我“获得了一种全新的生活方式”。就此而言，现象学还原除去其认识论和存在论的意义之外，还具有一种工夫论的意义：一方面造成新的习性的生成，从而导致心性整体的转变；另一方面引发整个生活方式的转变，从而使超越论现象学从根本上成为一种生活方式。

事实上，把哲学首先理解为一种“心性修炼”进而理解为一种生活方式是一个古老的传统，中西皆然。就中国古代哲学而言，无论儒道释，都在这方面用功至深。道、释两家作为宗教本就必然以此为旨归，自不待言。即便对儒家来说，这方面的内容也是其不可分割的组成部分，甚至是根本的部分。就西方传统而言，皮埃尔·阿多就认为，在古代，“哲学学派尤其与某种生活方式的选择和生存抉择相一致，它要求个人生活风格的完全改变，一个人整个存在的改变，最后是对以某种方式存在和生活的渴望”，因此“哲学尤其是一种生活方式，是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式”。所以，胡塞尔把现象学还原理解为心性和生活方式的整体转变，其实是对一种古老哲学传统的继承，乃至彻底化。

然而我们要从哪些方面展现现象学还原的这种工夫论意义？欲回答这一问题，我们先要对现象学还原本身的结构做一分析。一般理解的现象学还原涉及“我”与“世界”这两个方面：就“我”这方面而言，还原是对我的自然态度——对世界的存在信念——的悬置，进而是从自然态度向超越论态度的返回，最终把超越论主体性理解为世界的构造性起源；就“世界”这方面而言，还原是把自然态度认作客观实在的世界理解为纯粹现象，理解为超越论主体性的构造成就。对现象学还原的这样一种理解当然没错，但却并不全面，因为完整实行的现象学还原不仅涉及自我主体和世界，还涉及作为交互主体性的“我们”。胡塞尔在其后期一则手稿中曾说过：“通过现象学，我揭示出了我、我们和世界的超越论的意义。”所以，现象学还原不仅是对“我”和“世界”的还原，同时还是对“我们”的还原，是对“我们”的超越论意义的揭示。强调这一点并不多余，因为后面将会看到，现象学还原的工夫论意义，亦即其对心性和生活方式的转变，不仅体现在我如何理解“我”和“世界”上，也体现在我如何理解“我们”上。因此，本文就将从现象学还原对自我、世界和我们这三者的现象学意义的揭示上，展示其如何造成自我心性和生活方式的转变，从而具有一种工夫论的意义。

一、 从“见山是山”到“见山只是山”：世界在现象学还原中的变与不变

青原惟信禅师曾有言：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”我们可以借惟信禅师在参禅前后对山的不同看法来说明世界在现象学还原中的转变与不变。

所谓“未参禅时”，我们可以用它来形容未进行现象学还原时的自然态度。所谓自然态度，就是对世界采取一种未经反思的素朴的存在信念。这一态度支配下的哲学，往往表现为一种素朴的客观主义哲学或实在论，这种哲学认为世界是预先给定的客观实在。它亘古如斯，不为尧存不为桀亡，就其自身而存在，正可谓“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。这就是惟信禅师未参禅时对山水的理解：“见山是山，见水是水。”这时眼中的“山水”（世界）就是自在存在的客观之物。但它们果真如此吗？让我们对它们进行现象学还原。

一旦实行现象学还原，我们就由自然态度进入现象学态度，对世界的理解也就由自然态度式的素朴存在信念进入了现象学的维度。由现象学维度观世界，则世界不再是在其自身中的、外在于人且与人无关的客观实在。用惟信禅师的话说就是：“及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。”所谓“亲见知识，有个入处”，可以被理解为实行现象学还原后所获得的新的现象学态度（“有个入处”）和对于山水的现象学的理解（“亲见知识”）。由现象学的态度和理解来看，则“见山不是山，见水不是水”。因为此时对山水的“见”已不再是自然态度支配下的素朴的“见”，而是一种现象学的“见”。“素朴之见”已被悬置，此时我们是以这种现象学的“眼光”来“见山”。以现象学的“眼光”来看，山水仍然向我显现，但已不再是作为在其实在中的、外在于我且与我无关的客观山水向我显现——因为它的那种由自然态度的素朴之见所赋予的客观实在已随着素朴之见一道被悬置了。现在向我显现的山水就是那作为显现／现象的山水，就是在其显现中的山水。而山水的“向我”显现，从胡塞尔的现象学来看，是经由我的意识而显现：山水虽然是显现者，但我的主观意识却是其显现的方式。它如何向我显现，向我显现出何种意义，实由我的意识生活、我的人生际遇和心性气质所构成乃至决定：面对同一条河流，夫子发出的是“逝者如斯夫，不舍昼夜”的形上感喟，南唐后主感受到的是“流水落花春去也，天上人间”的亡国之悲，而苏轼见出的则又是“大江东去浪淘尽，千古风流人物”的豪放寂寥。同一片山水，对于生于斯长于斯的渔樵和对于寄情其间的文人，显然会显现出不同的意义。

之所以如此，是因为从现象学的角度来看，那向我显现的山水，或者我所见的山水，早已不是那客观自在的实在山水，而是我的满载意义的意向活动的构造成就，是作为意义构成物的统一体。这一点正是胡塞尔的现象学还原所要揭示的。比如他在《现象学的心理学》中就曾明确说道：“自我并非仅仅只是被动地注意到被给予者……他……构造了对象性的关系、事态、性质的状态、关系状态；同样有着价值状态、实践状态……等等。”这就是说，对象性的关系、事态、性质、关系状态乃至价值状态、实践状态等都是由自我构造而成，或者说，是自我之意向行为的意向相关项。在这个意义上，自我实是生活在、活动在它自己的意义成就场里。紧接着，他还说道：“对象性也有着它们的原初被给予方式……但它们的原初性是……从自我活动的行动而来的原初性。”可见，“山水”的“原初被给予我的方式”，即原初向我显现的方式是“从自我活动的行动”而来的：它“对自我而言只有作为从自我的动作产生而来且已产生者，它才是在那儿”。所以经过现象学还原我们就会发现，对象性的周围世界实乃自我的精神性的构成物。

这就是“见山不是山，见水不是水”的现象学意义：“那客观之物不过是意向性的有效性统一体，并且只有从一个超越论的意义赋予出发，通过在超越论中进行的证实以及合乎本质地由此产生的伫留信念之习性，才有其真正的自在自为的存在。”所以从超越论的现象学来看，预先给定的生活世界的存在意义乃是主观的构成物，是超越论主体的正在进行着的、前科学的生活的成就，是“由诸基本的意向性形成的意义构成物”。于是，自然态度“见”为客观实在的“山水”在现象学的眼光下就被“见”为一种“超越论的现象”，一种“具体的超越论的主观性中的单纯的‘组成部分’”。不过，得到如此这般理解的“山水”虽然对我们呈现出不同的意义，但毕竟仍显现为“山水”，只是经过现象学的还原后，我们对它的理解改变了。就此而言，我们仍可以在现象学还原之后继续说，如惟信禅师最后说的那样：“而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”山还是那座山，水还是那片水，只是对我们的意义已不再如从前。

在现象学还原中，随世界的意义一道发生转变的，必然还有我与世界的关联。在自然态度下，我在将世界理解为客观实在的外在世界时，也将自己统觉为这个世界的一个部分、一个块片，并服从那支配着整个世界的自然法则。但经过现象学还原后，随着世界被还原为我的意向性活动的构造成就和意义统一体，我也就不再是世界的一个部分和块片，相反，作为意向性活动的发出者和意义的赋予者，我就成了世界的“构造者”。在这个意义上，我与世界之间就呈现出一种原本的、不可还原的“相关性”（Korrelation）。这种相关性在自然态度下是被遮蔽的，一旦我们悬置自然态度并从自然态度中解放出来，那么这种以世界为一方、以我的意识为另一方的“相关性”就将呈现出来：“在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与世界意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相关性，就被发现出来了……如果从最广义上理解，最后就产生出各种性质的和各种意义的存在者为一方，和作为以这种最广泛的方式构成意义和存在有效性的绝对主观性为另一方之间的绝对的相关性。”这种“绝对的相关性”，说到底是意识的意向性结构的拓展或普遍化，它是“自身绝对封闭和绝对独立”的，因而是原初的、不可还原的。换言之，这种相关性所连接的双方从来没有分离过：不是先有主体和世界，然后双方连接在一起，而是相反，主体意识和作为其意向成就的世界，从来就是、一开始就是一体的，就是相互关联、相互构成的。在这个意义上，我在世界中就并不是在一个先于我、外在于我、我对之无能为力且与我漠不相干的世界中。相反，我所在的世界一开始就是我的意向性活动（后来海德格尔将之激进化为生存）的构造成就。当然，这个“构成”或“构造”不能理解为无中生有的创作或创造，好像曾经有一个无世界的主体然后创造出一个世界似的。胡塞尔这里的意思是一开始就是这个“相关性”结构：一头是意识，一头是作为意向相关项的世界。双方一开始就是相互关联、纠缠在一起，共同构成意识生活整体。

现象学还原所导致的这一点，即我对世界之意义以及我与世界之关联的理解的根本转变，将直接体现为我的心性的转变，并将最终导致生活方式的转变：从此，我们的生活将从一种自然的“世界生活”转变为一种“超越论的生活”。这一点我们留到最后一部分再具体展开讨论。

二、 从世间我到超越论自我：自我心性在现象学还原中的转变

如前所说，现象学还原不仅作用于对象，还直接甚至首先作用于还原的操作者——我自己，这导致我自己在这种还原中也一道发生根本的转变。我们可以从两方面来理解这种转变：首先，从静态现象学的维度上说，现象学还原把我从自然我、世间我转变为现象学的我或超越论的我。用胡塞尔自己的话来说就是，通过这种现象学还原，“我就把我的自然的、人类的我和我的心灵生活——我的心理学的自身经验的领域——还原为我的超越论的现象学的自我，即超越论的现象学的自身经验的领域”。其次，从发生现象学的维度上说，现象学还原还将通过一种持久的“意志抉择”而造就一种新的习性、新的人格，促成人性的彻底转变。现象学还原对自我心性的这两方面的转变，最终将不可避免地导致我的生活方式的根本转变。下面我们分别论之。

（一）从世间我到超越论自我：静态现象学还原中自我心性的转变

我们先来看对自我的静态的现象学还原。所谓静态的现象学还原是指把自我从自然我、世间我还原为超越论的我，但尚未涉及超越论自我的新的心性或人格的生成问题。这一还原如何可能？与对世界的现象学还原一样，这一对自我的静态现象学还原也是通过态度的转换而可能：从对自我的自然态度转换为现象学态度或超越论的态度。随着看待自我的态度及其目光的转换，自我的意义或我们对自我的理解也就随之改变。

首先看自然态度下的自我。因为自然态度以对包括我自己在内的整个世界的存在信念为根本特征，所以当我们以自然态度看待自我时，自我就被统觉为实在世界的一个块片、一个部分。用胡塞尔的话说，这样的我“具有自然倾向或以自然的方式被调校”，它“把自己统觉为在世界中的人”，即“那在自然客观的经验态度与说法中的实在的世间人—自我（reale Menschen-Ich）”。如此这般的自然人，即使谈到他的心性、意识或精神，也是将之理解为实在世界的部分、过程或其附属物：“我在自然态度中将之作为我的我思、我的我感知、我的我要、我行动等而加以经验的一切，并据此用自然话语称呼的一切，都是作为人的实在事件、作为人类人格的活动等等而被经验的。”因此在这种自然态度下，我的整个心性或精神最终仍免不了被自然化、实在化，服从实在世界的法则。这样的自我，最终过的也就只能是一种自然态度的世界生活，亦即那种以客观世界的实在为前提的素朴生活，那种遗忘了超越论维度的沉睡的生活。

但这一切并不必然如此，随着现象学的超越论态度的觉醒，以此崭新的现象学态度反观自我，自我也就获得了“新生”：在当下的超越论态度下的今日之我，已非在自然态度中被给予的昨日之我。一如胡塞尔自己所说：“假如整个自然都变成只是所思的现象，只要其真实的实在性被弃置不顾，则那整个被还原到纯粹心理存在和生命的自我便不再是那个自然客观的经验态度与说法中的实在的世间人—自我（reale Menschen-Ich）。”现在，今日之我乃超越论之我，已非作为世间我的昨日之我。然而，这不同究竟体现在何处？且让我们随胡塞尔一道辨析之。

在分辨这两种自我之不同之前，我们首先要澄清一个事实作为前提：实际上并没有两种不同的自我。换言之，超越论自我与世间我，就其本来面目言，只是同一个我，这同一个我即超越论自我。只是由于我们以不同的态度看待它，它才表现为两种不同的我。具体地说，我以自然态度看待它，它就在自然态度中被给予了我，就以自然的方式被调校、被立义、被统觉，就被视为属于实在世界的客体，就成了所谓自然我、世间我。但需注意，即使这样的世间我，在胡塞尔看来，其本相仍是超越论的我，只是它作为“自然态度中的超越论自我”被实在化、自然化、客观化了，因而是沉睡状态中的超越论自我。而当我们“实行超越论的态度”或以“现象学化的态度”（ph-nomenologisierenden Einstellung）对待自我时，自我就从自然态度的支配中摆脱出来，不再以自然的方式被调校，而是以“超越论的方式被调校”（transzendental eingestellt），复归其超越论自我的本来面目：“从这种自然态度出发进入一种崭新的、超越论的态度——作为超越论的自我。”

但需注意的是，这种从自然态度中苏醒过来的超越论自我，虽然不再处于自然态度之下，但这并不妨碍它仍可以作为超越论自我去实行自然态度。所以胡塞尔认为，我们要在“在自然态度中被给予的自我”与“实行自然态度的自我”之间做出区分。前者是以自然方式被调校的自我，这样的自我是自然态度支配下的客体，是被以自然方式统觉、立义为实在世界的一个块片和环节。后者则是实行着自然态度的主体，而不是自然态度运用其上的客体，它在超越论的态度中被给予而非在自然态度中被给予，因此它不被立义为客观实在世界的一部分。

现在我们就可以说，所谓世间我与超越论自我之区别就在于：前者是受自然态度的支配、调校并沉睡着的超越论自我；后者则是从自然态度中苏醒过来因而不再受自然态度的支配、但仍可以作为超越论主体去实行自然态度的超越论自我。换言之，超越论自我才是我的本来面目，从存在论意义上说并没有两种不同的自我同时存在着，有的只是同一个自我的不同形态或不同“阶段”。之所以说是不同“阶段”，是因为那个在自然态度中沉睡的超越论自我一旦苏醒过来，就“首先经验到并认识到我的超越论的当下（transzendentale Gegenwart）以及在这种超越论当下中的我的处于行动中的超越论态度”，然后由此出发，通过“回忆”和“超越论还原”，就把我“在世界中的自然此在”或“自然态度中的超越论的主体性”把握为我的“超越论的过去（transzendentale Vergangenheit）”。由此可见，经过现象学的或超越论的还原，超越论的我就是超越论现象学意义上的“当下之我”或“今日之我”，而自然的世间我则是超越论现象学意义上的“昨日之我”或“过去之我”。于是这里也就有一种不再是自然的线性时间或客观世间的时间性，这就是超越论的时间性：超越论态度下的生活是当下，而自然态度下的生活是过去。自然态度下的生活必须在超越论的当下和超越论的还原中才被揭示为或变异为“超越论的过去”，相反，若就其自身而言，自然态度的生活的本质特征反倒正在于“自以为是”。而以超越论的生活为当下、以自然态度的生活为过去，将自然态度的生活转变为“超越论的现象”，从而剥夺其实在性、基础性与束缚性，将自我及其生活从中解放出来，“觉今是而昨非”——这正是现象学还原的工夫论意义之所在。

不过，今日之我非昨日之我是否就意味着超越论之我与世间我在心性内容上也完全不同？不然，就其“内容”而言，两种自我及其心性恰恰保持为同一。这一点也为胡塞尔反复强调。他在《现象学的心理学》中就明确说过，经过现象学还原之后，世间我的心理内容仍然被“作为超越论的内容被保留住”：“那全部的本己本质性的心灵内容，也就是那个心理学的现象学还原所造就的而且是心理学的现象学所描述的心灵内容，将经由最高阶而彻底化的悬置而作为超越论的内容被保留住。”所以，世间我的心性生活与超越论自我的心性生活就呈现出一种奇特的平行关系：“超越论的存在场域是平行于现象学心理学的场域的……我们也可以说：超越论的自我以及超越论的我群（Ich-gemeinschaft），具体而言也就是那带有具体的全然超越论生命者，它是通常意义上的自我—世间人（Ich-Mensch）与我们—世间人（Wir-Menschen）的超越论的平行者。”但“平行”的说法容易引起误解，因为它似乎意味着真有两种不同的自我及其心灵内容，从而导致胡塞尔的超越论的现象学沦为超越论的实在论。所以为了避免这种误解，胡塞尔立即对这里的“平行”做了如下解释：“平行在这里意味着：一种……在个体单元及联结上的平行的相应；一种完全独特方式下的区分状态（Unterschiedensein），但毕竟又不是任意某种自然意义上的相互外在和分离状态（Aussereinander，Getrenntsein）。”亦即，我们要同时从两方面来理解超越论自我与世间我的这种平行关系：一方面，这种平行是一种区分；另一方面，它又不是任何一种自然意义上的相互外在和分离状态。换言之，不能用区分两种自然实在意义上的分离来理解这种平行，否则就会把超越论自我又理解为一种世间的、实在的我。这就意味着超越论自我既不同于世间我，又并不以实在的方式外在于世间我。二者是分而不离的关系。因为说到底，二者其实是同一个自我，只是由于我的态度的转变而导致对自我的理解不同。所以正如胡塞尔自己进一步澄清的：“这点（即这种‘平行’——引者注）必须要被正确地理解。……以明见的方式说，是那种态度转变，那种以超越论悬搁为中介的态度转变，把我的纯粹心理学的自身经验……转变为超越论的自身经验。与此相应，我的心灵的所有事先状态都将在保存其本己本质内容的情况下获得崭新的、绝对的、超越论的意义。”

总之，从存在论上说，并不是真的有两个自我、两种自身经验。这一点对于理解胡塞尔的超越论现象学何以既不是超越论的实在论又不是经验主义的观念论来说至关重要，也是其一直到晚年都念兹在兹的。比如他在生前出版的最后一部著作《危机》中再次强调：“每一种新的超越论的认识，都按照本质必然性变成了对于人的心灵的内容的充实。我作为超越论的我，甚至与在世间人的我是同一的……一切世间的东西都有其超越论的相关者，关于这后者的每一个新发现，在人的研究者，即心理学家看来，都是对于世界中的人的新规定。”

至此为止，我们从静态现象学的角度讨论了世间我如何通过现象学还原转变为超越论自我，以及这两种自我之间的差异与同一的双重关系。但现象学还原对自我及其心性的转变还不止这些。它不仅促成了我由世间我转变为超越论自我，还造成一种新的习性的生成，从而导致一种新的超越论人格的发生。

（二）发生的现象学还原与超越论习性的生成

根据胡塞尔的发生现象学，自我并不只是一个空洞的自我极，更是一个带有习性基底的人格自我，它是作为这样一种人格自我投入到其生活之中的。但其习性基底从何而来又如何构成？它由其实行的每一次活动在其心性上留下的痕迹积淀而来，是由时间性的发生构造而成，一如胡塞尔所言：“自我毕竟执行着活动。它并非一个空洞的意项上的（ideeller）极点……而是许多相应的习性的极。这些习性在它身上并非如同在一个实事对象上的那些依据感知而被给予并可被揭示的实事性质（sachliche Eigenschaften），而是这样一些情性（Beschaffenheiten）：它们从发生、从每一个行动的实行而来生长到它身上，并且只是在对它们的历史的回顾中才隶属于自我”，因此“自我具有其历史，并且从其历史中创造了一个习惯性的且作为相同自我的持存者（Verbleibendes）”。由这段话可以看出，首先，我们所实行或在我们身上所发生的每一次行动，并不会随着行动的结束就消失得无影无踪，相反，它们都会在我们的心性里留下印迹，“生长到自我身上”，成为我们的情性（Beschaffenheit）或习性，也因此这种作为情性的习性就不是对象的现成性质。其次，我们的自我就是这些习性的极，因此是带有习性积淀的具体自我、人格自我，而非空洞的形式同一性的自我。再者，也因此，这种带有习性基底的人格自我就是发生构造的结果，带有其历史性，是日新其德的自我，而非一成不变的现成自我。

胡塞尔对自我的这种发生现象学的理解在对自我实行超越论现象学还原之后同样有效，而且首先就体现在现象学的超越论还原这一操作上。因为在胡塞尔看来，现象学还原或超越论悬置乃是一种“习惯而坚决的意志抉择”，只要这种“意志抉择”不断地重复进行，就会不断地产生新的超越论内容：“假如那个采取超越论态度，也就是在彻底悬置的习性中生活着的自我实行意识的反思并且不断地重复这种反思，则纯粹的超越论之物将一再地产生，特别是以一种新类型的、超越论意义上的‘内的’的方式，或者更好地说，是以超越论经验的方式产生。”如是，自我心性的内容就将不断得到更新，而且是以“超越论经验的方式”。久而久之，一种与自然的人格习性不同的现象学的新的人格习性就将产生：“我借此（即现象学还原这样一种意志决定——笔者注）就在我之中创建了一种封闭在自身中的人格习性，但具有特殊的类型，完全不同于所有那些在我的整个自然生命中成长起来的、并且正是我部分地为自己有意创建的人格面向。……这个现象学自我的人格习性与自然我的人格习性形成鲜明对比。”二者的不同之处在于，“作为自然我，我过去并且现在一直把世界视为有效，并在持续的习性有效性中拥有我过去就有效性中的世界所设定的东西”，我所拥有的职业、嗜好乃至我的稳固的人格面向，都是以被设定为持续有效的实在世界为定向的。在这个意义上，我完全是以自然的实在世界之存在为条件、基础和前提，我作为自然我乃世界的一部分，乃“世界之子”（Weltkind）。但现在，作为处于新的人格习性中的现象学自我，我的“整个态度都转变了”，我以现象学的方式来调校我自己，我不再仅仅把自己统觉为“世界之子”，而是认识到自己的本来身份乃是超越论的自我，即把世界作为意义成就构造出来并承载起来的自我，用胡塞尔的话说即“把超越作为有效意义承担起来、并且其自身又是这个有效意义之必然前设的自我”。现在我不再是作为世界之子素朴直向地投身于、受缚于世界而生活，而是带着所有新获得的现象学的人格习性作为世界现象的前提和承载者而生活。这将是一种全新的现象学的超越论生活。

但是这种超越论生活的全新意义还要等我们把超越论的现象学还原施诸“我们”，在把“我们”的超越论意义澄清之后，才能得到更全面的揭示。因为，在超越论的层次上，我已经且始终生活在与他人的不可还原的意向性关联之中，总已经生活在交互主体性之中，交互主体性才是最终的本原存在。但这一点在自然态度以及植根于自然态度的客观主义哲学中也始终被掩盖着。

三、我是我们：“我们”在现象学还原中的转变

“我们”在现象学还原中又将经受何种转变？首先看一下现象学还原之前的自然态度以及植根其中的客观主义哲学对“我们”如何理解。

（一）自然态度以及植根其中的客观主义哲学对“我们”的实在化理解

自然态度不仅把世界理解为客观自在的实在，也不仅把自我统觉为客观实在世界的一部分，它对“我们”持有一种“客观实在”的理解。根据这种理解，“我们”或“人们”由作为实在世界诸块片的一个个的我或人所组成。作为实在世界的块片，人被统觉为空间和时间中的实在之物，被分割、束缚在一个个相互外在的时空统一体之中。而人的意识、精神、“一切心灵的事件”（如体验、思维、意愿等）也都因此被还原为身体、生理层面的实在事件的结果或效应。如是，人或人的意识、精神便被物化、实在化了。在胡塞尔看来，这便是以客观主义为本质特征的近现代欧洲科学的危机所在。由此导致的进一步结果就是看不到“精神”的连续性，也看不到交互主体性和共同体生活的本原性：“共同体的生活，家庭，民族等等的生活……似乎分解成了作为心理物理的客体的个别个人的生活……缺少纯粹精神上的连续性”。似乎，最初存在的就是束缚、分割在一个个物理时空中的“个体”，精神的连续性和交互主体性只是派生的、后来的，因而也是非原初的、可还原的。

显然，这一对人和精神的客观主义理解为现代性的个体本位主义提供了哲学论证：既然我的身体以及附属于身体的我的精神、心灵都是分割、束缚在其个别的物理时空中的，那么必然地，我的整个生活也就是束缚、封闭在个别个体性中的生活，因而所有人的存在就从本源上被理解为相互分离、彼此外在而漠不相干。于是，我的身体我做主、我的生命我做主、我的生活我做主……诸如此类的个体本位主义宣言就应运而生且显得天经地义。反之，家庭的、民族的、国家的、宗教的、人类的等各个层次的共同体精神与共同体生活就不过是空想和神话，它们只是通过类比借用那些只在个人范围内才有其真正意义的概念而产生。

但这种对人、对人的精神尤其是对“我们”的客观主义、自然主义乃至实证主义的理解，真的符合人、符合精神和“我们”的本来面目或本性吗？胡塞尔断然予以否认。他写道：“这种客观主义或心理物理的世界理解，尽管表面上是不言而喻的，但却是一种朴素的片面性，它本身仍然是未被理解的。作为被认为是身体的实在附属物的精神的实在性，精神的被认为是在自然内部的空间时间上的存在，乃是一种谬论。”

是的，这种理解虽不言而喻，但却充满着“朴素的片面性”：因为它没有认识到那表面上客观实在的世界实乃超越论主体的意向性的有效性统一体，是一种意义构成物。而这种客观主义理解不仅将这种意义构成物理解为一种客观自在的实在，而且还反过来将构成这种意义构成物的超越论主体及其意识生活理解为这种所谓客观实在的一部分，所以这就不仅是一种朴素的片面性，而且是“一种谬论”了。但这种“朴素的片面性”和“谬论”如何才能被揭露？只有通过现象学还原，通过一种对心灵、意识尤其是“我们”的现象学还原来揭露。这种还原一方面——如前文已充分表明的——揭示出，世界乃超越论主体的意向活动构造成就，另一方面还揭示出，超越论主体原初地就存在于意向性的关联之中，原初地就作为交互主体性而存在。

（二）“意向性的彼此内在”：超越论现象学还原中的“我们”

前文已经表明，一旦我们把超越论的现象学还原施诸我们自己，我们就“最终排除有关心灵的科学所抱有的客观主义理想”，即不再以客观主义、实证主义的态度看待我们自己。由此，我们的心灵、意识就从对实在世界的隶属中摆脱出来，或者说，我们就不再以实在性来理解心灵、精神和意识的存在方式，而是就意识本身的本质来理解其存在。意识的本质结构在于其意向性，而意向性又绝不仅仅是朝向对象的意向性，而且同样源始地还包含着朝向他人、朝向其他主体的意向性，自我及其意识就原本地存在于这种朝向他人或其他主体的意向性之中。于是，凭借这种相互指向的意向性，诸自我、诸心灵就构成了一种原初的彼此内在的共同存在：“在真正理解着自己本身的普遍的悬搁中就显示出，对处于其固有本质之中的诸心灵来说，决不存在彼此外在性这样的分离。那种在悬搁之前的世界生活的自然的—人世的态度中是彼此外在的东西……在悬搁中就转变成了纯粹的意向性的彼此内在的东西。”于是，诸自我之间或我与他人之间的那种“在朴素的实在性或客观性中是相互外在的关系”，现在从超越论的层面上看，亦即“从内部来看，就是意向上彼此内在的关系”。所以，经过超越论的现象学还原，诸主体或诸自我就不再仅仅是如自然态度所理解的那样相互分离、漠不相干的彼此外在的存在，而是“一个处于诸个别主观的生活流的相互关联之中的意向性的唯一的统一”。所有主观、所有心灵、所有意识、所有精神，最终所有生命，无论在实在的时空上相距多远，也无论是否已经逝去或尚未到来，都通过彼此指向的意向性相互内在、相互构成，所有的意识都彼此联结为这“唯一的统一”。

由于这“唯一的统一”是由诸自我相互指向的意向性联结起来的，所以诸自我或我们作为交互主体性就并不是由一个像莱布尼茨的单子论所认为的那样的形而上学的上帝所给定的预先安排。在莱布尼茨那里，单子没有窗户，它们之间不能靠自己发生交互作用，只能凭借上帝的干涉或中介作用。但胡塞尔的现象学还原揭示出，诸自我或诸单子恰恰是有窗户的，可以而且必然地相互开放、相互进入。这“窗户”就是诸自我相互指向的意向性，胡塞尔将其称为“同感意向性”，笔者也曾将其称为“交互意向性”。胡塞尔认为，每一个“自我—主体的生命就在于这种意向性”，凭借这种相互指向的意向性，每一个自我“预先已经以同感的方式和同感境域的方式意向地包含着每一个其他的自我”，从而“这些主体当中的任何一个都不能摆脱意向性的关联，按照这种意向性的关联，他预先就包含在每一个其他主体的境域之中”。所以最终，我们每一个人原初地就生活在而且始终生活在这种与他人的“意向性关联”之中，生活在交互主体性之中。这种原初的“意向性关联”或交互主体性是托付、承载着我们的原初生存境域，是支撑着我们每一个人的意义源泉，是原初的意义源头。正是这样的交互主体性才是构成世界的最初本原：“超越论的交互主体性是那个绝对的，那个唯一独立的存在基底（Seinsboden），由此出发，所有的客观实在之物，以及每一个客观的观念世界，才获得其意义与有效性。”但这一点，在自然态度中是被遮蔽的，而一旦我们通过现象学还原揭示出这一点，我们对待自我与我们的方式，对待一切共同体的方式，也必然会发生转变。最终，我们的生活方式也必然会随之改变。

四、现象学还原与生活方式的转变

在分别考察了对世界、自我和我们的现象学还原并揭示出它们的现象学意义之后，现在我们可以从总体上考察现象学还原如何引起生活方式的根本转变了。首先要澄清的就是：现象学还原究竟会使生活从何种方式转变为何种方式？如果不惮简略，我们可以一言以蔽之曰：现象学还原会使我们从自然态度的世界生活转变为现象学态度的超越论生活。而且，在胡塞尔看来，这种转变一旦发生就不可逆，即我们再也无法从现象学态度返回到自然态度：“我们应当如何判断这种‘从现象学的态度’向自然态度的‘返回’？我预先说，真正而言，没有这样一种返回。”或者，即使返回自然态度，也已经是在现象学的态度下返回，已经知道那是自然态度及其生活了，因而已经是超越论的生活了。显然，如果要更为深入、具体地理解这种转变，那么就要分别考察这两种不同生活方式的基本特征。这种考察仍然可以从以下三方面展开。首先，自然态度对世界以及我与世界之关系的理解使我的生活具有何种或哪些特征，而对世界以及我与世界之关系的现象学还原又会引发生活方式发生哪些相应转变？其次，自然态度对自我本身的理解使我的生活具有何种特征，而对自我的现象学还原尤其是发生现象学的还原又会引发我的生活方式发生何种转变？最后，自然态度对我们的理解使我的生活具有何种特征，而对我们的现象学还原又会引发生活方式如何转变？下面让我们分别考察。

（一）对世界以及我与世界之关系的现象学还原如何引发生活方式的转变

我们首先来看自然态度支配下的世界生活或曰自然生活是一种怎样的生活。由于自然态度是以对世界的存在信念为根本特征，所以自然态度下的生活的第一个特征就是以世界的存在为预先给予的前提。胡塞尔说：“前现象学的生活在自然态度中或在自然态度的地基上进行时……在自然的直向生活中，世界并不是主题，而是被预先给予的。”我们在这个被预先给予的世界中辛勤劳作、休养生息，我们毫不怀疑这个世界的真实存在，它是我们生活的前提，我们的所有行为都“以世界的方式得到调整”：“在自然性的此在方式与生活方式中，人……投入到先行给定的世界中无忧无虑地生活着，他的所有行为都以世界的方式得到调整。”由于自然态度把世界视为预先被给予的存在前提、存在境域，那么很自然地，这种态度也就把人视为这个预先存在的世界的一部分。这是这种自然态度的生活的第二个基本特征：“在自然性的此在方式与生活方式中，人……把自己作为世界中的人、作为实在物中的实在者来觉知。”于是，在这种自然态度的生活中，我的思想、感知、意愿、行动等所有这些作为主体因素而被经验到的一切，现在也“都是作为人的实在事件……而被经验”。既然我的一切主观或主体性的因素都已经被统觉为实在世界的一部分，那么显然，我的生活本身也就被统觉到实在世界之中，以实在世界为条件、界限和定向，最终我的自然生活就成为由这唯一可能的、预先存在的实在世界所决定的“习惯性中的生活”，没有任何其他的可能与自由。这是自然态度支配的世界生活的第三个特征。对此胡塞尔写道：“我作为自然的我生活在那总是被先行给予我的世界之中”，“在一种熟悉的风格中、一种习惯的风格中存在与生活”，“在习惯性中生活——自然的生活”。这就是自然态度支配下的生活，一种以实在世界为前提并束缚于实在世界的、客观化的、自然的习惯生活。

然而，一旦我们实行现象学还原，一旦我们悬置起那对世界的自然的存在信念而进入现象学的超越论态度，以现象学的方式理解世界尤其是人与世界的关系，我们的生活方式也必然随之发生改变，而且是一种根本的转变。

首先，世界不再像在自然态度中那样被认为是预先被给予的客观存在，而是被揭示为我们的意向性的构造成就，被揭示为我们意识权能性的“标志”或“索引”（Index）。而这种对世界的“看法”的转变必将深刻地影响我们的生活。因为这时我们就将意识到，这个世界并不是预先给定的、外在于我们的，而只是我们的意向性构成物，如此一来，我们就从这个预先给定的实在世界的束缚中解放出来，进入“某个可能世界一般的本质可能性”中生活，从而从根本上改变我们的存在。

其次，我们自己也不再被统觉为客观世界的一部分，不再是“世界之子”，不再是“世间我”，而是自觉到自己的本来面目，即超越论自我，超越论自我构造并承担着世界的超越论主体性。有了这样的主体性，我就不再继续过着自然态度支配的自然生活，而是能超乎其上反观这种生活：“就我以反思的方式超然于这种自然生活之上而言，我不是去过这种生活，而是包含这种生活；我不是指向那些在自然生活中规定性的方向极并在匿名的功能中保持着这种起作用的生活，我是反思并旁观着这种生活，看那自然的存在与指向目标的存在如何在其中‘进展’。”但是，我又不仅是在“反思”与“旁观”这种自然生活，因为作为超越论的主体，我已经处于一种超越论的生活之中，这种超越论的生活“是一种完全新型的生活”，它是“从……自然的—世界的生活中的突破”。换言之，超越论的生活已经突破了自然的世界生活的限制，因为后者实质上只是我的超越论生活的一种客观化，而不是超越论生活本身。当然，在超越论生活中反观并突破自然的世界生活并不意味着止住、失去原有的自然生活，因为与超越论主体客观化为人一道，我的超越论生活也必然会客观化为自然生活。所以现象学还原并不是要抛弃自然的世界生活去过一种不食人间烟火的生活，而只是从超越论的维度重新理解我们的自然的世界生活，将其理解为我们的超越论生活的一种客观化，而非像在自然态度中那样以之为必然的、实在的、唯一可能的生活。所以严格说来，正如超越论自我与世间我并不是存在论上的两种我一样，超越论生活与自然生活也并不是存在论上的两种生活。完全在自然态度支配下的自然生活只是沉睡着的超越论生活；而超越论生活也只是自然生活的转变与苏醒，是向超越论状态的转变和苏醒。

正因为超越论生活是自然生活的苏醒，胡塞尔认为，一旦我们从自然态度中苏醒而进入超越论的态度并获得现象学的洞见，我们就无法返回到以前的素朴的自然态度的生活了。他说：“现在，正常的世界知识如何运用？就是说，我如何在外部经验的地基上又一次成为世界研究者？……然而，情况绝不可能径直如此；因为我无法忘记我作为超越论的研究者所学到的东西……这一超越论的视角……一旦获得并彻底地思考它的后果，它就持续不断地起作用，并必定如此保持下去……甚至，普遍的超越论的考察方式必然会规定我的生活的全部实践，并且真正说来不再会被放弃。”是的，超越论的视角一旦获得就无法再失去，它必然会对我的全部生活实践产生深刻影响，并彻底改变我的生活方式，打破我的生活的素朴性、自然性和习惯性：这时我就“能够发动一种不同的生活，在这种生活中，我不让自己受习惯被动地推动，而是旁观习惯的推动并超乎其上……超乎所有自然的习惯性之上”。所以一旦从自然态度中苏醒，一旦实行现象学的还原，则今日之我就不可能再是昨日之我，今日之生活亦不可能再是昨日之生活。

然而事情并不如此简单，其中仍存在问题。

（二）现象学习性的创建与生活方式的转变

其中隐含的问题就在于，我究竟如何才能保证我不会从现象学的态度退回到自然态度？我究竟如何才能始终持留于对世界以及我与世界之关系的现象学的理解之中，从而始终以现象学的方式过一种超越论的生活，而不重新退回到素朴的自然生活？是否有这样一种可能，即，虽然我从观念上转变过来了，但自然态度的惯性实在太强大、太根深蒂固了，以至于我仍会不由自主地被自然态度所支配并因此仍不自觉地过回自然生活？

这是完全有可能的，因为对于一般人来说，指望一次视角的转变就能完成心性的彻底转变是不现实的。根据胡塞尔后期的发生现象学，构成单子本我的最真实的心性内容的恰恰是强大的习性，因而心性的改变最终必须体现为习性的改变，体现为新的习性的建立。这就意味着，我们必须通过建立新的习性来改变心性，从而改变生活。胡塞尔事实上也已经意识到这一可能，所以他强调，现象学还原虽是一种“意志抉择”，但绝非一次抉择就可以一劳永逸，而是要持续不断地进行，才能引发一种新的现象学习性。因此他认为，现象学还原或悬置这一“现时的进程”是“现象学家心灵中不断重复进行的行为事件”，由此创立的习惯性的现象学态度对于现象学家来说，就“并不意味着某种转瞬即逝的东西”或“一种单纯的插曲”，而是“一种被创建的——通过一种‘无限的意志’而被创建的——习性”，“在人格尤其是现象学家的人格中创建出的一种稳定的习性”。可见，现象学还原绝非易事，唯有无限的意志和强大的心力才能让悬置与还原不断地重复进行，才能保持住还原所创建的现象学态度，并进而创建带有无限的生命视阈的习性，即稳定的现象学习性。唯有建立起这样的现象学习性，我们才能始终抱有对世界、自我、自我与世界之关系的现象学理解，而不至于重新堕回自然态度、自然生活。在这个意义上，现象学还原是且必然是一种持久的心性工夫，也是一种全新的生活方式。所以实行现象学还原，选择成为现象学家，绝不仅是一种理论行为，而是“做出了一种人格生命的选择”。因此，一旦现象学家持之以恒地保持自己为现象学家，那么他的现象学态度就会永无止境地持续下去，贯穿其接下来的全部生活，使其生活由素朴的自然生活转变为一种现象学的超越论生活。

（三）“我是我们”与生活方式的转变

现象学还原对生活的转变还不止于此。因为，现象学还原不仅导致我对世界以及我与世界之关系的理解的转变、创建一种新的现象学习性，从而引发心性的根本转变，而且还会导致我对“我们”的理解的根本转变，而这一点也必然会引发生活方式的转变。

前文已通过现象学还原揭示出，自我原本就生活在与他我的意向性关联之中，而且这种意向性关联是原初的、不可还原的。在这个意义上，我原初地就是我们；我的意识、我的精神、我的生命原初地就与他人的意识、他人的精神、他人的生命交织为统一体并相互构成。在超越论现象学的层次上，意识、精神、生命的本性就是连续的、交互的，只是由于我们对于自身的客观主义的实在化理解，才将其分割、束缚在一个一个彼此分离的时空统一体之中。一旦通过现象学还原揭示出这一点，我们也就会意识到所谓的个体本位主义只是精神的自然化、意识的实在化的结果。因而以现代个体本位主义为原则的生活实质上是对本原的、交互主体性生活的分割、瓦解，是对超越论生活的实在化、客观化甚至异化，是执末以为本，认幻以为真，是迷途而不知返。超越论的现象学还原则把我们引回到那被遮蔽的超越论的交互主体性中去，让我们如其所是地理解“我们”的原初性，摆脱由客观主义构建起来的以彼此分离、彼此外在为特征的现代个体本位主义的偏见，让我们真正作为超越论的交互主体性而去生活，过一种现象学的超越论的共同生活、共在生活。这种生活才是我们生活的“真相”，是我们生活的源头活水。帮助我们返回到生活的这一“真相”与“源头”，并保持在这“源头”处，正是现象学还原的工夫论意义之所在。

原文刊登于《道德与文明》2022年第6期

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