康熙二十六年（1687），王夫之撰《读通鉴论》，后3年，先后完成《夕堂永日绪论》的《内编》与《外编》。康熙三十年（1691），逝世前1年，《宋论》完成。这就是说，王夫之对苏轼的阐释主要发生在他的暮年。王夫之一生行迹，脉络清晰：读书中举→反清复明→隐居著述。这种“三步走”的人生，后两步十分符合他的知行观：先行后知，反过来，知服务于行；行不仅是知的前提，也是知的目标和检验标准。这也指导了他的阐释活动，揭示其阐释原则和人生旨趣。他“行”（主要是反清复明）而无果，便隐于乡间，遍览群经，反观佛老，出入历史，以“知”天道人伦、历史大势。可以说，自从南明小朝廷逐渐败亡，王夫之心灰意冷而隐居之后，他唯一所做的事就是“阐释”，即埋首于经史子集的阅读、理解和阐释中。同时，他的阐释聚焦不在字句注疏，而在自相发明、自铸新词的释义。这种释义一方面依据史事的历史境域，一方面考量时局和未来，反映王夫之的阐释原则是不发空言，人生旨趣是注重并服务于“行”，走济世的实学路线。王夫之是中国古代阐释学在明清换代之际最重要最出色的成员之一。

王夫之的苏轼阐释，很明显的一个特点是几乎全为“差评”或否定性阐释。相对来讲，他对于政治和道统方面的苏轼是全面否定的，认为儒家道统的圈子里不可能有苏轼的位置；而对于文艺方面的苏轼只能说是“接近于”全面否定，因为《姜斋诗话》关于苏轼近十处的阐释中，有一处罕见地肯定了苏轼，即认为七言绝句在刘禹锡之后，“唯天分高朗者，能步其芳尘，白乐天、苏子瞻皆有合作”。王夫之秉承宋明理学总体上重道轻文的倾向，认为文艺对于时代兴亡的价值未必很明显，故而无需挥动大棒，亦无需疾言厉色。从前面的介绍我们也可见到，王夫之批评文艺的苏轼时，语气有所缓和，并有时候显得是鸡蛋里挑骨头。

王夫之面对宋代，态度极其矛盾：一方面他认为道统最关键的转捩在宋代，这里不仅有他尊崇的周敦颐、二程和朱熹，更有他最为服膺的张载；另一方面，无论北宋还是南宋，合起来就是“陋宋”。在他眼里，最不想提及的两个朝代就是宋代和元代。宋代令人憎恨，根由在怒其不争，元代更令人憎恨，根由则在鸠占鹊巢，乱了夷夏之大防。之所以如此，在于历史结构上，“宋→元”类似于“明→清”，都是“夏”与“夷”之间不应有的倒转、错位。思及此，王夫之就意气难平，其历史阐释从秦汉到五代到两宋，坚决不谈元代。不得不提之时，也以“胡元”二字称呼之，以表示心中的愤怒和蔑视。由不喜欢宋元延伸到不喜欢宋元的诗文。王夫之有《古诗评选》《唐诗评选》《明诗评选》，偏少宋元诗歌的评选。可见他对这两个时期的否定态度。其历史观是诸夏之间“可禅、可继、可革，而不可使夷类间之”。“夷”绝不可代“夏”，体现了他顽固的民族本位思想。他坚持认为，陋宋之所以陋，原因在于有赵普、秦桧、苏轼各式各样的“陋人”。由于明清和宋元换代带来的事实上的刺激，以及受持守夷夏之别的信念上的左右，王夫之对他所认定的苏轼之类罪魁祸首们展开了口诛笔伐。

王夫之的苏轼阐释，其底色除了来自他对宋代的判断，主要决定于程朱理学尤其是程颐和朱熹两人对苏轼的态度。究其实，王夫之评苏轼，延续的是洛党与朱熹的调子。毫无疑问，王夫之自认是道统传人，很早就接受儒学教育，据说7岁就读完了《十三经》。他批判性地出入程朱、陆王，建立起自己的儒学大厦，既可说“是对朱熹理学的一次全面总结”，又可说是对整个儒学的集大成。他对道统代表人物程颐、朱熹有批评，但态度依然是尊敬的。在对于苏轼的阐释上，也属于在这两人基础上的“照着讲”和“接着讲”。“照着讲”就是按照程朱定下的调子，对苏轼持否定立场，这是王夫之阐释苏轼前置立场最主要的来源。“接着讲”就是比洛党、朱熹讨伐的步子迈得更大。

程颐对王夫之的苏轼阐释的影响是基础性的，这首先决定于元祐年间程颐与苏轼以及各自门徒之间的结怨。在此过程中，苏轼被程门攻击为伪学代表，这基本决定了王夫之对待苏轼的阐释立场。当时两派相互之间攻讦不断，大约始于元祐元年，止于元祐八年。苏轼多次在上奏皇帝的札子中指斥程颐为“奸”，如：“素疾程颐之奸，未尝假以色词。”而苏轼在程颐及其门徒那里也只能获得同样的对待，被视为人品不足观的文人，其学则被视为浮薄之学。两派之间互相诋毁，由政治、学术延及人品攻击。各自皆以正派出现，而指斥对方为伪学。其次，随着程颐地位的逐渐提升，道统或儒学圈子对苏轼的判断逐渐有了反面性质上的固化，这进一步强化了王夫之对待苏轼的基本态度。经胡宏、朱熹等人的弘扬，二程逐渐被认可为道统传人，而二程建立的以德性论人逐渐成为道统的一贯做法，构成中国古代阐释学中一个不可忽视的人物品评标准。两宋道学或理学“以一种伦理实践或道德修炼的方式，取代了过去的文学文化”。这样，理学派眼中作为道德反面人物的苏轼，其地位越来越低。有学者指出：“对苏轼其他方面的忽略，源于一种历史编写方法，即用程颐的思想遗产在后世所处的中心位置来解读11世纪。”这就为后来的理学设立了评价苏轼的一个前置立场，而这个立场未必是符合事实的，因而走到了伽达默尔所说的“合理的偏见”的反面。

王夫之的苏轼阐释，受到的更大影响来自朱熹，因为后者是无可置疑的理学最大代表。朱熹在丑化苏轼的历史进程中，产生过关键性作用。为了压制苏轼的巨大影响，更为了维护、树立理学的权威，朱熹对苏轼的抨击可谓不遗余力。《鹤林玉露》记载：“所谓‘人传元祐之学，家有眉山之书’，盖纪实也。文公每与其徒言：苏氏之学，坏人心术，学校尤宜禁绝。”在朱熹的努力下，其结果是在当时，“思想文化的话语与问题都高度道学化了，以至于对道德哲学没有多少兴趣的人，也在道学的框架里为他们的立场做论证”。这样，程朱理学及其传统逐渐否定了苏轼作为榜样的价值。但是，朱熹私下里对其门徒说：苏轼的为人，“其大体段尚自好耳。‘放饭流歠而问无齿决’，吾于东坡，宜若无罪焉”。朱熹对待苏轼，并不是一棍子打死，没有王夫之那种欲杀之而后快的强烈愤怒感。

王夫之被人称为“新儒学史中惟一能与朱熹匹比的人物”。他一方面与程颐、朱熹一样，用道德的眼光评判历史人事，以期维系道统的尊严，另一方面又比后者更为急迫，站在国家、民族兴亡的高度来看待历史，因而对待阐释对象严苛无情，甚至出现不分青红皂白的情况。譬如在《宋论》卷三“真宗”与《宋论》卷四“仁宗”中，他竟然将苏轼与章惇视为“毒流士类”的同类货色或妖类，“操心之险，贻害之深，谁得谓宋之有社稷臣哉？”《夕堂永日绪论内编》还认为苏轼远谪穷荒，自取其祸，属于活该。

这就得说到王夫之的苏轼阐释的第二个特点，即体现出明显的“我注六经”的特色，并难免存在过度阐释之处。中国古代阐释学的对象虽然有经史子集四大类，但对于政治和思想建设来讲，古代中国最看重的是儒经阐释学，即关于儒家经典文献的阐释。从王夫之晚期的阐释活动看，他也在这方面用力最勤，《周易》《尚书》《春秋》以及“四书”等儒经，都进入了他的阐释视野。这是他与中国古代阐释学一致之处。同时在方法论上，他也基本未出传统的范围。传统儒经阐释学，历来是两种方法的分取或合取。这两种方法，即陆九渊所谓的“六经注我”与“我注六经”。王夫之的阐释活动，两种方法皆有运用，但相对而言，主要取“我注六经”的形式，尤其在阐释苏轼时体现得相当明显。王夫之还在传统的“诗无达诂”的基础上提出“诗无达志”的看法，为“我注六经”赋予了一个属于他自己的称呼。他所讲的“诗无达志”是对“诗无达诂”的丰富；二者都肯定阐释者的主动性和灵活性，以及意义解读的多元性，而前者重在阐释训诂、疏证，后者重在阐释意义生发，从字句注疏、重意义解读的客观文本维度过渡到重意义解读的主观维度上。这说明他对于“我注六经”有自觉认识和选择。

同时他的阐释活动，有时又超出“我注六经”的合理的或可理解的范围，特别是他对苏轼的解读，常常滑过必要的尺度，体现了作为阐释学个案较为特殊的一面。此处所谓“特殊”，既指在主观型的“我注六经”和客观型的“六经注我”两方面，王夫之的阐释多取前者而非后者，又指他的苏轼阐释几乎全是否定的，而这一点在他评价其他历史人物如杜甫、王安石时是根本看不到的。他对于苏轼的这种较为特殊的否定性阐释，一方面是他大胆创新甚至狂狷之个性的流露，反映了他独有的对于自身存在境域、儒学传统和人生观念所持的看法。他提出过一个阐释原则：“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣；见其瑕而后道可使复也。”他认为唯有放胆直言，敢于做翻案文章，才能指明缺陷，引人注意，从而使一切回归正道。这一定程度上说明了他否定苏轼的原因。另一方面反映了他夹带情绪，以“我注六经”的形式阐释苏轼，往往让主观的解读者视域控制其阐释活动，以至阐释的主体因素超越客体对象，从而使阐释脱离合理界限。在此情形下，阐释的自我创造性也将因缺乏客观参照对象而在某种程度上削减了价值。反之，有价值的阐释应该是兼顾主体和客体两个维度而呈现出必要张力的活动。王夫之的苏轼阐释，有时对张力的客体一维有所忽略，这使得他对于苏轼的评价，在当时是较为独特的，譬如与当时同为大儒的黄宗羲的评论就几乎完全相反。后者在《宋元学案》中，接受了《宋史》对苏轼的基本判断，指出苏轼诗文“其体浑涵光芒，雄视百代，有文章以来，盖亦鲜矣”，且为人为臣，皆“忠规谠论，挺挺大节”。黄宗羲虽对苏轼也有所批评，但总体上对苏轼的文艺才华、政治表现和人格气节都作了正面的肯定和褒扬。

以“我注六经”的方式来对待苏轼，符合王夫之自己所提出的“因时宜而论得失”的阐释主张。尤其是他怀抱经世致用的目的来对待苏轼，这更能够获得后人的某种理解和尊重，因为正如伽达默尔所讲：理解“按其本性乃是一种效果历史事件”。这一事件决定任何阐释都有两个基本视域：阐释者的当下视域以及文本的历史视域。效果历史是过去与现在之间、文本或作者与阐释者之间的融合。按照学者们的认识，阐释者具有某种“偏见”“前理解”或“前置立场”，在一定的尺度之内，它们的存在都是必然的、合理的甚至必要的。但是并非所有偏见都合理，溢出一定的尺度，完全脱离阐释对象而只从阐释者的主观性和存在境域出发，这样的阐释就会走向“过度阐释”或“强制阐释”，即作符合论者目的而非作者意图的阐释，从而减少甚至失去阐释的价值和说服力。王夫之的苏轼阐释在这方面体现得较为明显。

王夫之出于明亡这一现实的刺激以及道统导致的门户之见，对苏轼的评价很多方面流为意气之争。伽达默尔曾指出时间距离是阐释和理解的“一种积极的创造性的可能性”。因为时间距离导致阐释者从当时存在境域的现实性关联中超脱出来，从而保证理解和阐释的客观性。但是在王夫之这里，时间距离是失效的，受门户之见的约束，他迟迟未能在时间距离之外保持超脱、中立心态来对待苏轼，这样他的阐释可能涉及部分事实，却不符合全部事实，有所遮蔽，有所歪曲，不能让人信服。王夫之拿东坡肉、东坡巾说事，视之为扰民害民的无耻言行，这更属于小题大做。王夫之一方面肯定读者各以其情而自得，另一方面提倡阐释“必不背其属”“不迷于所往”。从他整个阐释活动，譬如对《楚辞》《诗经》等的解读来看，他确实践行了这两个方面，但有时又践行得并不彻底，在解读苏轼时尤其不是这样。此时王夫之对于苏轼而言，阐释学中所谓的“同情的理解”付之阙如，亦缺乏钱穆《国史大纲》所讲的“温情和敬意”。王夫之的同情和温情是针对人心不古和山河破碎而发的。救治这两方面，都需要对他心目中的元凶作无情的讨伐，而刚好苏轼就是他认为的元凶之一；这一前置立场无可改变，所以对待苏轼只能是无情的。这是王夫之的苏轼阐释的一种逻辑。

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