“虚”“静”在《老子》之前虽有一定程度的抽象化引申，但距成为哲学概念还相差甚远。《老子》对“虚”“静”进行了关键性的哲学抽象，将其用于表示最高本体“道”的存在状态和“无”的表现形式，“虚”“静”遂被纳入以“道”“无”为核心概念的哲学本体论。

“道”之所以能够作为老子构建哲学体系的核心概念，在于它的绝对独立性，并且超越于形下的现象世界。而“道”之所以具有高度抽象的特征，在于其独具的无形无名的属性，老子用了很大的功夫描述“道”的“无”这一属性，使得“道”超越于形下的万有，获得最高本体的地位。《老子》把“虚”“静”引入“道”的本体论，用以描摹形上之“道”，丰富了“道”论的内容。“道”具有“无”的特点，而“虚”“静”作为“无”的两个侧面，体现为对“无”的意义之更具体刻画。

《老子》论说道体之“无”的特性，最重要的莫过于第十四章，其言曰：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。”夷、希、微三字，各本互有不同，其义似不固定，后人引用常有互换，但皆不外王弼注所言“无状无象，无声无响”（见楼宇烈，第31页）二义。

“夷”有“无色”之义，“无色”亦即“无形”，高亨曰“夷者，无形之名”（高亨，1988年，第31页），对应王弼注之“无状无象”，“无形”之极致就是“虚”“无”。“希”有“无声”之义，高亨曰“希者，无声之名”（同上），对应王弼注之“无声无响”，“无声”之极致就是“静”“无”。“微”意为“隐”“幽”，其极致则既“虚”且“静”。所以后人在注解这几个字时往往以“虚”“静”释之。

在《老子》之前，“虚”字只是在贬义上被使用，《老子》开发了“虚”中潜在的可以被提升的正面意义，赋予“虚”积极的哲学意义，使之成为描摹“道”的状态和“无”的呈现方式的概念，最终被纳入了哲学本体论。

《老子》第四章曰“道冲而用之或不盈”，“冲”字各本皆同，注家亦皆训为“虚”。惟傅奕本“冲”作“盅”（参见刘笑敢，第148页），傅本《道德经古本篇》所据“项羽妾本”是一个秦汉之际流传于世的古老版本，或许“盅”保留了《老子》原貌。

《说文·皿部》：“盅，器虚也。……《老子》曰‘道盅而用之’。”可知许慎看到的《老子》此处正作“盅”。俞樾《诸子平议》曰：“‘盅’训‘虚’，与‘盈’正相对。”（俞樾，第144页）《说文·皿部》“盈，满器也”，器满则溢，大道冲虚永不盈满，故而用之不竭，正如《老子》第四十五章所言“大盈若冲，其用不穷”。

司马谈《论六家要旨》曰“虚者，道之常也”，“虚”是大道的常态，《老子》赋予大道“虚”的特性，道体是虚、无的，但它的作用却是永不穷竭的，大道无穷的创造力正是由于具有“虚”“无”的特性。“虚”融入“道”“无”的哲学本体论中，遂从一普通的名词提升为哲学概念。道体之“虚”“无”不是绝对的虚无，而是无中生有，虚中生实，大道乃是“无”和“有”的统一，惟其如此，大道方能贯通形上与形下，《老子》以此合理地解释了天地万物之所由来的哲学问题。

《老子》第十四章称大道的存在状态为“无状之状，无物之象”，大道是真实的存在，但又没有形下万物那种可以观察到的具体形象，是一种高度抽象的形上之存在，正如王弼注曰：“欲言无邪？而物由以成。欲言有邪？而不见其形。”（见楼宇烈，第31页）《老子》第二十一章描述道体的这种似有似无的存在状态曰“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，王弼注曰：“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。”（同上，第52页）这种虚中有实、若存若亡描摹的正是大道作为宇宙万物的始基。

《老子》在“道冲而用之或不盈”后紧接着就说“渊兮似万物之宗”，转入了万物生成的论题。大道因冲虚而无限渊深，它是万物的终极来源。大道惟其虚、无，故能蕴含一切，创生出万物且永不穷竭，故曰“用之或不盈”。

《老子》第六章用“谷神”“玄牝”描述作为“天地根”的大道，其言曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”“谷”和“玄牝”都是中空的，是虚、无之道体的意象化表达，王弼注曰：“谷神，谷中央无也。”（同上，第16页）严复《老子道德经评点》曰：“以其虚，故曰‘谷’。”（见陈鼓应，第80页）离开了虚、无这一特性，本体之道就不具有创生万物的可能。

《老子》第五章用空虚的“橐籥”形容万物的生成，其言曰：“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。”“不屈”谓“不竭”，天地之间就好像一个巨大的风箱，惟其空虚，故能蕴藏无穷的能量而蓄势待发，一旦发动起来便会发挥出永不穷竭的创造力，这个发动者正是“先天地生”“是谓天地根”的大道。

《老子》善于用“盅”“谷”“玄牝”“橐籥”“恍惚”“希夷”等富有“虚”的意象性的词语来表达道体之“无”的属性，“无”的思想意义离不开“虚”这一具体的呈现方式。“静”是道体之“无”的另一侧面。《老子》第十六章曰：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”“芸芸”，形容草木生长茂盛，蕴含有“动”义。郭店竹简本作“员员”，傅奕本作“纭纭”（参见刘笑敢，第226－227页），帛书甲本、北大藏西汉竹简本均作“云云”（参见高明，第424页；北京大学出土文献研究所编，第151页），均表示“动”之义。

世间万物虽运动不已，但终归都要复归其所由来之本根，亦即复归于大道，本根之道是静的，万物回归于道就是“复命”，“复命曰常”亦即复归于常态之静。可见在《老子》的本体论中，大道是动和静的统一，而《老子》格外强调静的重要性，认为静符合大道之“无”的本性和固有之常态。

正如道体之“虚”不是绝对的虚，而是虚中有象、有物一样，道体之“静”也不是绝对的静，而是静而能动，静中酝酿着动。万物复归于大道，回到原本的静的状态，并不是永远归于死寂，而是在大道这里积蓄能量，等待着开启新一轮的生命运动。

正如《老子》河上公注所言：“万物无不枯落，各复反其根而更生也。”（见王卡，第62页）“更生”就是万物回归大道而获得新生，在新一轮的生命运动结束后还要再次“各复归其根”，积蓄新的能量，凝聚新的生命力。万物的生灭轮转之所以能够永无休止地循环进行，其内在的根据乃是大道，大道“周行而不殆”的本性通过万物的生灭循环运动得到展现。

《老子》第二十五章有“寂兮寥兮，独立而不改”之语，第二十一章有“窈兮冥兮，其中有精”之语，“寂”“寥”和“窈”“冥”用于描述大道的状态，意义皆与“虚”“静”密切相关。“寂”本义为无声，河上公注曰：“寂者，无音声。”（同上，第101页）无声谓静，注家往往直接训“寂”为“静”。“寥”本义为无形，河上公注曰：“寥者，空无形。”（同上）无形谓虚，注家往往直接训“寥”为“虚”或“空虚”。“寂”“寥”意义相通又可互训，《玉篇·宀部》“寥，寂也”（宗福邦等，第1105页），《老子》“寂兮寥兮”王弼注曰，“寂寥，无形体也”（见楼宇烈，第63页）。

“寂”“寥”二字已然混用，皆兼具无形和无声二义。《老子》用“寂兮寥兮”表达道体之“无”的属性，“虚”“静”二义在此已合而为一。再看“窈”和“冥”。《说文·穴部》“窈，深远也”，深远则无声而不可闻，《方言》“秦晋之间美心为窈”郭璞注曰：“窈，言幽静也。”（见宗福邦等，第3078页）《广韵·篠韵》：“窈，静也。”（同上）深远又无形而不可见，所以《素问·示从容论》“吾问子窈冥”王冰注曰：“窈冥，谓不可见者。”（同上，第3079页）可见无形和无声二义在“窈”字这里已然会通。“冥”，《说文·冥部》：“冥，幽也”，形容幽隐、幽深、幽暗之貌。幽则无声而不可闻，与“寂”相通，《庄子·大宗师》“于讴闻之玄冥”成玄英疏云：“冥者，幽寂之称。”（见郭庆藩，第257页）“冥”又有无形而不可见之义，《太玄·成》“其用不已，冥”司马光集注曰：“冥者，隐而不见也。”（见宗福邦等，第384页）

《太玄·玄文》曰：“有形则复于无形，故曰冥。”（同上）可见“冥”字与“窈”字一样，都既可表示无形又可表示无声，既有“虚”之义亦有“静”之义。《庄子·在宥》“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”郭象注云：“窈、冥、昏、默，皆了无也。”（见郭庆藩，第381页）

《老子》用“窈兮冥兮”来描述道体之“无”的特性，同“寂兮寥兮”一样，已在“虚”与“静”之间建立了密切的意义关联。寂、寥、窈、冥的意义相通而混用，皆指向无形而无声之虚和静，对应着《老子》对道体之“无”最重要的诠释“视之不见”和“听之不闻”。这表明在《老子》的本体论中，无形必无声，无声亦必无形，虚则必静，静则必虚，表达的都是大道的“无”这一本质属性，“虚”和“静”已深度融入《老子》本体论中。

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