魏文超：传统中国“祥异”应对机制及其政治法律意义

内容摘要：自然界的某些异常现象，在传统中国政治法律哲学中往往被赋予“祥瑞”“灾异”等人文含义。为因应此类“祥异”（或曰“瑞异”），传统中国形成了一整套政治法律机制或程序规则，如封禅郊祀等君王向天地述职机制，撤膳减乐罪己等君王自责自罚机制，录囚清狱赦罪等国家缓释冤怨机制，减免赋役等国家惠民利民机制，以及求谏进言等国家监督问责机制等。 这种假借神道、矫饰人事的政治法律机制，除了例行公事的“作秀”意义外，也会在客观上解决特定的政治法律问题，有着特定的法理学说依据，因而有着传统中国特定意义上的宪法、行政法、监察法和民政法等法律程序意义。 总体而言，这些政治法律机制是有一定积极功能的，但其弊端也不可忽视。对传统中国“祥异”应对机制的分析解读，有助于我们认识中华传统法律文化的某种深层特性或基因密码。 关键词：祥瑞 灾异 祥异 瑞异 灾异谴告

在今人看来，自然界任何现象，包括一些奇特现象，都是由大自然本身运行规律所致，与国家政事的优劣无关；但古时先民认识不到这一点。在华夏先民心目中，自然现象都是至上之神在表达喜怒哀乐；上天时刻洞察人间一切是非善恶。

国家政治尤其受上天监督，上天的赏罚也如影随形。君王贤明、国家昌盛时，上天会通过各种瑞象以示嘉奖；君王昏庸、社稷危殆时，上天会通过各种灾象予以警告。“灾异谴告”出现时，君王若仍执迷不悟，上天就会降下天罚。

“祥瑞”“灾异”合起来，根据古籍记载可以概括称为“祥异”或“瑞异”。古人对于“天命”与“政事”之间这种密切关系的认知，可以称为“祥异政治理念”；与此相应，传统中国形成了一整套祥异应对机制。这套机制是传统中国政治法律文化的重要组成部分。

这一套假借自然奇象以矫饰或干预人事的政治神玄伎术，使用了数千年，当然不可能只是骗人的官样游戏，必然有其内在的政治法律理据与功能。深入分析并认识这一理据与功能，对于认识中国传统法律文化的基因密码，有十分重要的意义。

关于这一课题，前人的研究相当不足。政治史、哲学史领域的学人们仅从观念史、思想史、文化史的角度研究传统祥瑞和灾异观念。社会史学人如瞿同祖先生，对古人关于刑狱冤滥招致灾异、应该以仁政祥刑求致福报的观念和行为进行过社会史的初步分析。

法律史学界，仅方潇教授等少数学者就国政与天象互动的传统观念和秩序作过初步阐发。 但这些研究都没有正式将古代中国的祥异观念和行为方式作为一个完整的政治法律机制来分析。本文的目的，试图从法学的视角分析祥异政治观念及其应对机制的法律功能与历史局限。

一、传统中国政治法律文化中的“祥异”观念

在传统中国，一些“天变奇象”往往被赋予社会政治涵义。古人将“天变奇象”划分为祥瑞与灾异两大类。前者如寿星、祥云、瑞雪、芝草、瑞龟、麒麟、凤鸟河图等现象出现，还有作为政权象征的圭或鼎的发掘与发现；后者如日月星变、水旱灾荒以及地震等异象出现。

《汉书·天文志》载：“五星所行，合散犯守，陵历斗食，彗孛飞流，日月薄食，晕适背穴，抱珥虹蜺，迅雷风袄，怪云变气：此皆阴阳之精，其本在地，而上发于天者也。” 古人认为“天变奇象”是人类社会政治活动的折射映象，人类可以通过天象变化返观人世政治的得失。

古人认为，上天不仅反映人类活动，而且掌控着人间的一切。如果人类循天道而行，就会受到上天赐福，天降祥瑞以示褒奖。古人将祥和的天象称为瑞象，视为良政所致。《汉书·武帝纪》载，汉武帝曾把西周成康之世“星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟凤在郊薮，河洛出图书”视为“成康之治”的善治所致。

如果天有灾异之象，古人则认为是国家政治昏败所导致的，上天为此降示灾象以警示。《汉书·董仲舒传》载：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”

《续资治通鉴长编·太宗至道三年》载，北宋吏部郎中田锡在给宋太宗的上疏中说，“今地震之灾渐见，下动之象已萌”，即认为地震是上天对北方流贼蜂起的警示。

民间则流传着种种因冤戾冲天而导致天降“六月飞雪”“亢旱多年”之类异象的传说。如果人间发生灾祸，古人则习惯不向人事而向天象“咎证”，即搜寻答案。如北宋太宗至道二年，“帝以梁雍之分，兵难未宁，民多歉食，令中书门下召判司天监事苗守信问以天道咎证安在”，苗守信奏道：“自来天文凌犯，彗星出见及四神太一临照，并在井鬼秦分，所以雍及梁之地有灾。”

六月飞雪

正因为天象中蕴藏着关乎社稷治乱的重要信息，“天者群物之祖也”（《汉书·董仲舒传》），因此“观乎天文，以察时变”（《周易·贲》）即成为历代政务的重要内容。专司星象的衙门，必须及时将天象变化上报君王与朝廷，君臣必须立即进行廷议，拿出应对举措。

董仲舒曾言：“圣人法天而立道”，“王者欲有所为，宜求其端于天”。 在董仲舒看来，是否顺天应象已成为圣愚、王霸之分，治乱之经。更重要的是，根据天象的“祥”与“异”的不同，政治法律上的对策也有所区别。

天降瑞象时，其对策主要侧重于庆赏以答谢上苍恩赐，包括郊祀封禅向上天报功与祈求上天继续赐福；奖功、赦罪、减免赋役。天降灾象时，其对策主要侧重于追责和惩罚，以及改良政治，以求上天宽宥。具体的责罚，包括君王自我责罚、臣僚自我请罚与互相揭发，以及君王惩罚臣下等。具体的改良包括撤膳减乐、偏殿理政、广开言路、轻徭薄赋与赦罪清狱等。

二、传统中国政治实践中的“祥异”应对机制

传统中国数千年政治实践中，就祥异应对形成了一些例行公事式的程序，逐渐成为具有政治法律意义的惯例或机制。天降祥瑞，朝廷欢庆鼓舞，马上有人向皇帝上贺表，为皇帝请加尊号，竞相歌功颂德以邀功请赏。

而一旦灾异出现，君臣们会在慌恐之下进行问责追责，寻找替罪羊；有时也会对朝政稍作改良。灾象过后，故态复萌，从没有人会想到在制度上作根本性改革。如此政治运作模式，在中国数千年的历史上不断轮回。这些惯例或机制主要有五类。

第一类是郊祀封禅惯例，或曰君王复命天地的述职机制。华夏民族很早即已形成通过郊祀封禅之类祭祀活动，沟通天地神祇的政治惯例。《礼记·王制》载：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”只有作为天子的帝王才具有与天父地母直接沟通对话的资格。郊祀封禅的本质是君王亲自向天父述职。

“在昔帝王，虔膺命历，罔不登封于岱岳，降禅于云亭，所以昭大业于寰区，告成功于穹昊”。 衡量君王治功的最重要指标并非人事成败，而是各类瑞象，因此当有瑞象密集出现或有重大瑞象出现时，君王常会举行郊祀封禅以向天报功。

或者，君王有郊祀封禅之意时，臣下常以瑞象不至为由加以阻止。如齐桓公以自己有“九合诸侯，一匡天下”的功业，打算举行封禅大典，但管仲不以为然：

“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也；东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可矣。”

可见郊祀封禅大典，须是在天赐瑞象之后举行。后者是前者的依据，前者是对后者的报答。在郊祀封禅大典中，君王向上天述职的最重要内容即为汇报所获上天降示的瑞象。

封禅大典

北宋乾德六年，判太常寺和岘向皇帝进言：“汉朝获天马、赤雁、神鼎、白麟之瑞，并为郊歌。国朝合州进瑞木成文，训象由南方自至，秦州获白乌，黄州获白雀，并合播在筦弦，荐于郊庙。”

和岘即认为，按历史惯例，获得了很多祥瑞，就应该用“合播在筦弦”的典礼，在郊庙举行祭祀加以回应。君王在封禅郊祀时展示瑞象，炫耀功业，意在讨好上天，感召万民，并祈求上天继续庇护和赐福。

第二类是撤膳减乐避殿罪己惯例，或曰君王昭示自责的自罚机制。每当天降灾异之象时，君王常常会作出战战兢兢的样子，主动向上天检讨自己过失，并采取一些象征性措施，如居偏殿、减膳、减乐与斋戒等，有时甚至发布“罪己诏”。

《吕氏春秋》记述了商汤因灾异而罪己的情形：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，枥其手，以身为牺牲，用祈福于上帝，民乃甚说，雨乃大至。”

北宋太宗端拱二年，司天监奏称六月将现彗星，于是“太宗命撤乐，避正殿，进素食”，“以答天诫”，至八月，“司天监言：‘肆赦之后，天气澄廓，彗星不见。’群臣称贺”。 北宋真宗咸平元年，“彗出营室北，光芒尺余”，真宗于是下诏“不御正殿，尚食所供常膳一宜减省”。

如果预测的灾象侥幸没有出现，君臣则会掩耳盗铃式地庆贺一番。每次灾象过搬弄是非，群臣奏请皇帝复正殿、复常膳，但自期当“明君”的皇帝常常不听从，会在偏殿坚持好久，上演一场政治活剧。只有臣僚反复多次奏请，君王才显得很不情愿地搬回正殿。灾异消失了，君王也要让臣民们感到，是他的自责自罚感动了上天，招致了吉祥。

第三类是录囚清狱赦罪惯例，或曰缓释戾气营造祥和的仁政机制。《汉书·礼乐志》载：“天之任德不任刑也。”正因为上天意志就是“任德不任刑”，故每次灾象出现，人们就会疑虑这是“狱讼冤滥”所致冤戾之气上干天庭，破坏了和谐秩序。

于是，朝廷会采取一些仁政措施以答天谴。如皇帝亲自“录囚”，或者差大臣赴各地“录囚”。或者下令全国尽快审结积案，释放轻犯，或者直接实行赦免，以求“合刑罚之中，殷天人之和”（《汉书·刑法志》）。

《后汉书·皇后纪》载，东汉安帝永初年间，京师大旱，邓太后“亲幸洛阳寺录冤狱”。据说这一仁政行为感动了上天，“行未还宫，澍雨大降”。除了清查冤案外，还有因为灾异而下令速结案件，以解决案件积滞、系囚塞狱的问题。

北宋神宗熙宁七年，“以旱……令诸路监司检察巡按所部淹延枝蔓刑狱，审刑、大理未断公案，疾速结绝以闻”。 南宋孝宗隆兴二年“久雨未晴”，朝廷“恐刑狱淹延，有干和气，特令侍御史尹穑日下躬亲前去大理、临安府检察决遣”。

此类史实不胜枚举。还常有因灾异“大赦天下”以报天谴的记载。如西汉文帝时，“日有蚀之”，乃“赦天下”（《汉书·文帝纪》）。西汉武帝元光四年“地震，赦天下”（《汉书·武帝纪》）。北宋仁宗景祐元年，“以星变大赦”（《宋史·仁宗本纪》）。北宋徽宗大观四年，以“彗出奎娄”，朝廷“大赦天下”。

除了灾象之外，有时因天降瑞象，朝廷也会赦宥刑徒以应上天嘉奖。《汉书·武帝纪》载，汉武帝后元元年诏曰：“见群鹤留止，以不罗罔，靡所获献。荐于泰畤，光景并见。其赦天下。”

北宋太宗时期，寿州进献“绿毛龟”一只，大臣吕端等进言，因祥瑞灵物出现，对于叛将李继迁，应“降使推恩，不问前罪”，这一建议似乎被采纳。反叛本属“十恶”不赦之罪，但因祥瑞出现，也成为赦免对象。

第四类是减免赋役惯例，或曰国家施惠百姓取悦上天的民政机制。国家应对祥异的另一个措施就是减免赋役。一方面是因为灾异减免赋税徭役。《周礼·地官司徒》记载，周代就有在“大荒大札”之年“舍禁驰力，薄征缓刑”的制度，“凶札，则无力政（征）”。春秋战国时代，“魏之于百姓也，日食不赋鸠，民疫不赋口”。

北宋太宗至道年间，“关西二十五州军”遭遇“时雨稍愆”即旱涝，永兴等州军遭遇“六处地震”等灾象，吏部郎中田锡乘机上书宋太宗，建议实行“减关市之征，放筦榷之利，蠲減租赋，优复流亡”等举措，为太宗欣然接受。

另一方面是因为祥瑞减免赋税徭役。西汉武帝时，多次诏令对祥瑞发现地民众减免租赋。如《汉书·武帝纪》载，元封四年武帝诏曰：“见光集于灵坛，一夜三烛。幸中都宫，殿上见光……赐三县及杨氏皆无出今年租赋。”又如《汉书·宣帝纪》载，汉宣帝本始元年，“凤皇集胶东、千乘”，乃下诏“租税勿收”。

第五类是求谏进言惯例，或曰君臣不意合谋的问责机制。灾异出现，说明国家政治有重弊，必须有人担责。这个问责机制，体现为两个方面。一方面，君王会故作真诚地下诏求言，以期改善政治；另一方面，臣下会乘机上书指出政治败坏之处，甚至少有勇敢者会直谏皇帝过失。

皇帝罪己诏

这种行动，常常君臣上下不谋而合、不约而同。在异象的压力下，君王一般会检讨“朕躬之过失”，并主动下诏求谏纳言，鼓励臣民“具时政缺失利害、消弭灾变之术，各以己见实对以闻。事有不便者，便与改正施行”。

臣僚们也会利用君王因忧恐而“虚怀纳谏”之机进谏或弹劾。在这种背景下，谏言被采纳的概率较高。当然，利用祥瑞之象进谏，先报喜，后批评，君王欣喜之余采纳谏言的概率也较高。灾异天象下君臣之间求谏、进言双向动作，当然不仅仅是表演，常常是借机遂行政斗的意图。

一方面，虽不乏诤臣借机提出政治改良建议，更多的是善于揣摩圣意的佞臣，利用灾异打击政敌。另一方面，君王常常借灾异之机，嫁祸臣下，清除权臣，以免自身担责。

《汉书·天文志》载，汉武帝建元三年，“有星孛于注、张，历太微，干紫宫，至于天汉”，于是武帝借机削弱诸侯国，制裁诸王：“其后济东、胶西、江都王皆坐法削黜自杀，淮阳、衡山谋反而诛”。北宋庆历七年，“以久不雨”，“戒励百官，罢免辅臣，以答天戒”。

宋仁宗利用天旱灾象整肃辅佐大臣。《续资治通鉴长编·真宗咸平四年》载，北宋真宗年间，出现了“黄州境二虎斗，其一死，食之殆半；群鸡夜鸣，经月不止；仲冬震雷暴作”等异象，“日官言守土者当其咎”，结果，知黄州的一代名臣王禹偁遭徙蕲州，当了替罪羊。

南宋绍兴三十年，“日方过中，天无云而有雷声”，有臣下借机向宋高宗进谏，“变不虚生，当有任其咎者”，并引北宋仁宗时因“无云而雷”异象罢黜大臣夏竦的故事，影射当时宰相汤思退，最终汤思退遭罢相。 这些做法，一旦形成“故事”， 就有了政治习惯法的含义，就可以看做灾异应对机制。

三、传统中国“祥异”应对机制的政治法律意义

上文所述“祥异”应对机制中貌似虚文假饰的程序表演，有着特定的政治法律功能。祥异之象本是自然现象，但古人不去试图科学地解释这些现象，而是利用这些现象为政治目的服务，于是，就产生了本文所说的祥异应对机制。这一点，不光中国如此，古代埃及、印度、巴比伦似乎也是如此。这些机制，本质上是借天象玄机以解释世俗社会问题，有政治法律功能或意义。

（一）“祥异”应对机制的政治法律功能

首先，这一机制回应的是国家政权合法性的宣示和强调问题。透过各种祥异应对机制，可见从天子与天关系的角度宣示和强调政权合法性，是其最主要的意图之一。

获得祥瑞后，要搞封禅郊祀之类典礼，无非是君王演示向天父述职，上一个“谢恩折”，汇报自己功绩。这也是为了向臣民昭告，自己是天之子，“奉天承运”；上天所降“休征”，就是上天的嘉奖令，是皇权授权书的续签续约。

受到灾异谴告后，要行撤膳、减乐、避殿、罪己之类演示，也是为了向上天表示承担责任，接受上天处罚。这也等于反复宣示自己是上天的委托代理人；因有负于上天委托才招致天谴。至于在灾异谴告后录囚、清狱、赦罪、求言纳谏及罢黜贪渎奸佞的那些程序，也无非是表示要改善政治来重获上天的授权或委托。

家天下体制能否延续，除了让臣民慑服王族实力之外，关键还必须尽可能让臣民相信他们是“天命所归”。虽然“民惟邦本”，但无人说过“民惟邦主”。若承认国家权力由人民共授，那么就等于承认人民也有权罢免君王权力。这一点，对于家天下而言，是万劫不复的深渊。

“君权神授”这一政权合法性解释，无法用科学的逻辑话语论证，因此君王只能利用各种神秘的祥异之象对臣民进行“政权合法性教育”，不断彰显自己“奉天承运”，不断强化“四海之内咸仰朕德”的话语，构建一种政权合法性叙事体系，使人民潜移默化，从不生疑。这种机制还特别强调，犯上作乱者，就是逆天而行、必遭天谴，要让觊觎君位者知难而退。

乾清宫

其次，这一机制回应的是政治失职渎职的问责与制裁问题。上文所述五项祥异应对机制中，至少其第二和第五两项有着政治失职渎职问责的政治法律意义。从第二项，即君王撤膳减乐、偏殿办公、下罪己诏程序来看，其对政治败坏的问责追责意义是十分明显的。

君王集全部权力于一身，政治败坏的第一责任人无疑是他。不管怎么神化君王，就算主张“君王无过错”，也不能不承认他“承天序，任大责重”。 只不过，这个责任谁来追究？如何追究？这就别有一番逻辑了。

既然君王承“天命”而非人民授权治天下，那么他只能对上天负责，问责和惩罚他的只有上天。但上天不能像人一样动口宣判、动手执行，于是“天意”的解释权又揽回到君王手上，问责惩罚的执行权也只能落到君王本人身上。于是这种问责惩罚就成了一种类似“割发代首”的道德自律表演。

臣下于此时的进言，除极少数真正犯颜直谏外，更多是在配合君王完成一套表演程序。从第五项，即君王求谏、臣下进言的程序来讲，意义也是一样的，也有解决政治失职渎职的问责制裁问题的意义。

君王在灾异后下诏求言纳谏，无非是在君王集中一切权力的体制下，最低限度地启动问责程序的机制之一。或者说，启动问责只是其延伸功能，这一程序的初衷并不是问责，而是征求政策改进方案而已。

另一方面，从臣下进言的角度讲，除了纯粹提出改良措施建议以外，不管是直接批评君王，还是弹劾权臣，其实他们都是当作政治问责的启动方式来操作的，都有政治问责追责的法律功能意义。

既然上天通过灾异谴告宣告了政治差失，那么总得有人承担一定责任。实质问责君王，既然在体制上不允许或被“自责自罚”表演所虚化，那么必须有某些臣子作替罪羊。

因此，每逢灾异发生后，君王常会借机罢黜或诛杀大臣，或诛杀逆己者，或忍痛杀亲宠者，既息众怒，又息天怒。据《汉书·五行志》记载：“（鲁）定公二年五月两观灾。两观僭礼之物，天灾之者，若曰僭礼之臣可以去。已见罪征，而后告可去，此天意也。” 这里记载的是春秋时鲁国国君借宫殿焚毁这一灾异来诛杀“僭礼之臣”的故事，其实就是借机问责追责。

最后，这一机制回应的是酷刑冤狱纠错程序的启动机制问题。祥异出现时，朝廷常常采取录囚、清狱、赦罪之类的司法仁政措施。作为祥异应对措施，这些做法实质上到底要解决什么问题呢？其实很简单，就是古时在当事人申诉、监察官弹劾等启动机制外，还以祥异等缘故启动司法纠错，作为一种补充机制。

古人为何要设置这一补充机制呢？这显然是“天人感应”“人副天数”等学说影响的结果。既然法律是圣人“法天象地”制造出来的，一切秩序源于上天，那么祥异就是“天意晴雨表”。人类政治社会生活，必须随时对上天“察言观色”，司法纠错就是对上天态度的回应方式之一。

这种纠错，大多不是出自改良法制的意愿，更多可能是出于对天怒有所恐惧，对“殷鉴”或“秦二世而亡”有所恐惧，才采取一些司法上的例行公事举措。这些举措，做样子的成分也许更大。天有灾异，既然被视为对人间政治特别是对人主的警告，那么将这种警告作为司法纠错程序的启动事由也就顺理成章。

具体如何按下启动钮？大臣们借灾异进谏，特别是言官们的谏诤，皇帝接受并下诏，这就是纠错程序正式启动。天现祥瑞，被视为对人间政治的肯定或嘉奖，为什么也能成为司法纠错的启动事由？其实道理也是与前者连贯的。

既然上天奖赏了，那么我们要更进一步体悟上天意志，顺应天意。“上天有好生之德”，司法纠错、尽量减少刑罚使用，就是体现上天意志的最好方式。有时赦免未必就是纠错，而仅仅是让罪犯“均沾天恩”而已。

（二）“祥异”应对机制的法理学说依据

中国历代奉行这一套祥异应对机制，并非仅仅出自君王或其集团的喜好，决定其产生和存续的是一个社会基础系统，其中包括一定的政治学说依据。这些依据中某一部分，可以视为法理依据。

首先是“天人感应”的法理学说依据。祥异应对机制存续行用的最高理论依据“天人感应”学说，其实可以视为关于天人关系的法理学说。这一理论虽至董仲舒才真正完善，但在周公、孔子那里已有相当基础。

根据这一法理学说，天和人是相互感应的，“人副天数”。人类社会秩序来自天意并受天监督。基于这样的理论，人类当然要特别注意窥测上天好恶，并对上天的好恶态度（祥异）有制度性回应机制，这无非是乞求上天宽恕或更多庇护。

其次是“君权神授”的法理学说依据。依据这种法理学说，君王是天之子，受天命，他们的工作是代天牧民。在这一套法理指导下，必须有一套体现回应上天旨意、对上天负责的例行程式。

古代农民起义

不管是郊祀封禅、撤膳减乐罪己，还是清狱赦罪、减免赋役，都是为了彰显君王尊崇与执行天意，对上天负责。但这些程序都必须以君王为启动者、掌控者、解释者，不能假于他人之手。

再次是“仁政爱民”的法理学说依据。前述五个方面的祥异应对机制，有一个最大的共同点，就是至少在逻辑上都以“仁民爱物”为宣示目标。郊祀封禅，是答谢上天恩惠，祈求上天继续护佑人民；撤膳减乐罪己，是为彰显君民同苦共难；录囚请狱赦罪、减免赋役，则更直接以彰显“仁爱”为目标。之所以要格外彰显“仁政爱民”，就是要体现“民惟邦本”。

最后是“有权力则有责任”和“君臣责任不同”的法理学说依据。我们看到，所有祥异应对机制，似乎都建立在一个前提之上，那就是执掌公权力是要为自己失职渎职负责的。无论是臣下还是君王，无不如此。

虽然传统政治学说中的“君臣之道”禀持“皇帝无过错”的政治习惯法理念，但中国传统法理学说并未根本否认君王责任。事实上，儒家学说是强调君王对上天负责的。“灾异谴告”之说，其实就是要人君担责。只不过按照儒家学说，君臣有别，问责担责方式均有别。

传统中国政治学说和实际体制都不许有平行于或高于君王的人间权力。于是，对君王失职的问责与担责方式，就成了数千年中国政治的第一难题。无论是从问责还是担责方式看，君王的政治法律责任实际上是落空的。

从问责方式而言，在上是灾异谴告，在下是臣工谏言。灾异谴告，不过是一种神学程序。至于是否将灾异当回事，是否启动问责程序，完全取决于君王一时喜怒。甚至臣工是否会因言获罪，也完全取决于君王个人德行好恶。

从担责方式而言，传统政治哲学和体制不允许君王与臣工们一样以受贬黜、刑惩等方式担责。于是，君王就只剩下以撤膳减乐等饰演方式担责了。这是儒家学说与传统政体所能同意的君王最后与最高的担责方式，而绝不敢设计分权与制衡机制迫使君王担责。至于是否采取这些演戏般的担责方式，还是取决于君王个人意愿。

（三）“祥异”应对机制的法律程序属性

前述五种祥异应对机制，可以从程序和实体两方面去认识。前文两节所述的机制内容与法律意义，主要是从实体方面去考察。若从程序方面去考察，就发现它们也有法律程序的属性，并可作宏观与微观两个层的分析。

第一，因祥瑞封禅郊祀机制的法律程序属性。从宏观程序层面看，这其实就是今天的宪法性质的“述职”或“工作报告”程序。这一程序，以祥瑞为启动事由，其述职对象、审议主体是上天，而不是任何代议机关。

从微观程序层面看，这一机制包含臣工奏请程序、君臣讨论程序、君王否定或批准奏请程序、君王委任大典主事人员程序等一系列具体运作程序。至于典礼在时间、地点、人员、设施、礼仪等方面的严格礼法规定，更可以视为更加微观意义上的法律程序。如郊祀地点分南北，有时天地合祭。

时间上，讲究黄道吉日。参与人员，如君王亲祭，春官陪祭。郊祀仪式，如“初献”“亚献”“终献”“列黄麾仗”，以及祭祀前后的告拜太庙，可谓繁琐不堪。整个程序均由“御史监祭”，如有“行事懈慢者，委御史台纠察，重加其罪，遇赦不原”；身份不符擅自与祭亵渎神灵者亦予严惩，“遇赦不原”。

至于封禅，更是“旷世盛典”，一旦举行，需举全国之力，耗时数月以上，准备数年以上。与普通郊祀相比，礼法要求更是严苛。

第二，因灾异撤膳、减乐、避殿、罪己机制的法律程序意义。从宏观程序层面看，这是一种彰显君王对灾异承担失职渎职责任的程序。这一程序，以灾异为启动事由，以受上天监督、评判为理论依托。从微观程序层面看，这一机制包含臣下因灾异上书批评君王或权臣、君王纳谏下诏罪己自降待遇之程序、消灾后臣工奏请恢复正常待遇之程序等。

特别是，灾象过后群臣奏请复正殿常膳时，君王一定要惺惺作态不允；臣工对此当然心知肚明，自然会反复奏请，直到君王假装很不情愿地应允为止。此类做法，历代相沿成习，当然具有习惯法上的程序属性。

第三，因祥异录囚、清狱、赦罪机制的法律程序意义。从宏观程序层面看，这一机制，有着诉讼程序法的意义。录囚，就是案件复审程序；清狱，就是通过简化审判手续、从快审决轻罪释放人犯的程序；赦罪，就是刑罚赦免程序。这三个方面，都是最为典型的诉讼法律程序。

从微观程序层面看，当遇到灾象，朝廷差职官前去察狱，在审结日期、冤情昭雪、何种罪行减轻处理、何种罪行赦免不究，以及审断案件仍需上报朝廷备案备查等方面，均有明确的程序规定。

第四，因祥异减负抚恤机制的法律程序意义。从宏观程序层面看，这一机制有着行政法特别是抚恤救济法上的程序法意义。这一机制以祥异为启动事由，以受灾地区或显现祥瑞地区百姓为施惠对象。

从微观程序层面看，这一机制运作当然包括地方奏报祥异程序，朝廷廷议程序，遣使实地查灾程序，奏闻与朝廷批准程序，受惠人员和减免额度确定程序，救灾物资发放与监督程序等。

古代赈灾

第五，因灾异求谏进言机制的法律程序意义。从宏观程序层面看，这一机制有着今日行政问责法或监察法性质的法律程序意义。这是一种以灾异为启动事由的监察法律程序，旨在宣示纠正错误、改善政治的机制启动。

从微观程序层面看，这一机制实际上包含君王发求言诏书并宣布言论免责、臣民上书进言的收集整理、臣民进言所指控事实的调查、采纳谏言改良朝政等一系列操作程序。

总而言之，人类文明史，很大程度上即为一部人类社会与自然秩序间相互影响的探索史。将特定自然现象视为祥异，并对其进行推究与因应，无疑是这种文明史的一部分。当前人类已经跨越了对自然天象仅作术数式探究应对的藩篱，在科学和民主旗帜下逐步实现了与自然秩序的良性互动；但即便如此，我们仍不能简单将传统祥异应对机制斥为愚昧和虚伪。

本文将这一机制视为传统政治的习惯法运作机制之一，探索其法理基础，阐释其程序法意义，就是要试图透过其“神道设教”表象认清其在文明史上“蹒跚学步”之意义。

当然，我们当然也应该认识到这一机制的历史弊端。首先，祥瑞郊封庆赏机制加剧了官场阿谀、伪饰之风气，使帝制政治法律在伪饰迷雾中逐渐滑向泥沼。其次，灾异应对机制启动运作并无制度必然性。是否启动及如何启动，完全取决于君王个人意愿，具有随意性，并没有必行之法制加以保障。

再次，因灾异而起的政治问责，并非严格制度层面的问责，难以真正制约君权滥用。臣下谏言是否被接纳，谏言者是否言论免责，取决于君王个人好恶。最后，因祥异赦宥之机制滥用，毁损法律与司法的严肃性与权威性，败坏国家正常法律秩序。

这些历史局限的根本缘由在于，在数千年君主专制政治秩序下，人民不是国家的主人，君主负责的对象是虚玄的天意而非民意，关于君权考核、监督、问责的真正制度设计尚为禁区，对君权的考核赏罚机制，只能假借天地神灵名义进行。

这种机制对君权不仅没有形成有效制约，反而刺激其的膨胀和滥用。民权的缺失使数千年中国政治史局限于低层次的治道轮回，无法实现政道的真正革新升华，制度化、制衡型的最高权力监督、制约、变更机制无从产生， 传统中国才形成了所谓“封建社会长期延续”现象。

文章来源：本文载《原道》第41辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月出版。

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