林永强：西田几多郎与牟宗三——跨文化伦理学说的可能性

摘要：本文旨于研探现代日本和中国哲学代表人物──西田几多郎（1870-1945）与牟宗三（1909-1995）的跨文化伦理学说。顾名思义，这篇文章是从「跨文化」角度，而非一种意带民族主义或本质主义的「间文化」进路来检视西田和牟的伦理学说。故此，这篇文章亦非单纯是「日本」和「中国」哲学的比较，而是察看西田和牟在伦理学说上的「跨文化」元素。以「跨文化」的方法阐述西田和牟的伦理学说，不单是一种方法论的反思，更是展现两者伦理学说深广度的一种良策。对此，本文的关注是：一、在众多的现代日中哲学人物中，选择西田几多郎和牟宗三作为研究对象的理由，二、针对「跨文化」的进路，选择两者的伦理学说作为讨论轴心的原因，三、西田和牟在跨文化伦理学说上的可能性，四、西田和牟的跨文化伦理学说的哲学意义，特别是针对日中哲学的境遇。 关键词：西田几多郎 牟宗三 跨文化 伦理学说

谈到现代的日中哲学，大多会提及「京都学派」[1]和「新儒家」[2]。针对这两个「学派」，虽然不同的学者根据不同的准则会有不同的定义，但西田几多郎（1870-1945）和牟宗三（1909-1995）皆被认定为两个「学派」的成员,前者更多被视为「学派」的始创者。学界至今对两个「学派」的判准和理解虽有不同，但几乎可以肯定的是，西田和牟本身并没有意图建立一个「学派」，他们的哲学运动亦没有因要跟随「学派」的路线而受到任何掣肘。众所周知，「京都学派」一名是始于户坂润(1900-1945)，意指一种始于西田和田边元(1885-1962)的学院主义式的资产阶级哲学。[3]「〔当代〕新儒家」则是二十世纪「中国」或「中华民族」「对西方文明强力的冲击的回应」，[4]或可以说是一场现代儒学复兴运动。[5]它是由「民族文化的危机开始，提升到学术与哲学反省与建构的高度，最后仍必落实到政治、经济、文化、社会、教育的实际层面。」[6]从这样看来，两个「学派」并非西田或牟所创或刻意建立。两人被称为「学派」的成员，想必是后人所赋予的。因此，我们没有必要把西田和牟的哲学视为「京都学派」与「新儒家」的比较。他们或许与其他「学派」的成员，具有哲学、工作或个人等不同层面和程度的关连，但这并不导致我们必须从一个特定和具有「规范性」的「学派」的角度，审视西田与牟两人的哲学思考。另外，纵使西田和牟在文化、民族、国籍和思想传统上与「日本」和「中国」有所关连，但研探他们的哲学时，我们亦没有必要，甚至不可能从所谓「日本」和「中国」的角度出发。在概念上，「日本」和「中国」是难有一种不变的本质。西田和牟的哲学，其源流和内容的混杂性，决不足以简化为「日本」和「中国」哲学的比较。故此，本文试图以一种具开放性和多元性的「跨文化」(transcultural)进路，阐述西田和牟的伦理学说。这不单是一种方法论的反思，更是展现两者伦理学说深广度的一种良策。对此，本文的关注是：一、在众多的现代日中哲学人物中，选择西田和牟宗三作为研究对象的理由，二、针对「跨文化」的进路，选择两者的伦理学说作为讨论轴心的原因，三、西田和牟在跨文化伦理学说上的可能性，四、西田和牟的跨文化伦理学说的哲学意义，特别是针对日中哲学的境遇。

甚么是「跨文化」的进路呢？它与「间文化」(intercultural)的方法有何不同？参考李明辉〈省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的「正当性问题」谈起〉一文对中国哲学正当性问题的分析，他提出「中国哲学」决非如「铁板一块」的「纯粹中国哲学」，而是「杂种中国哲学」。[7]此处所言的「杂种[性]」，李明辉所针对的是「中国哲学研究中的两个错误的进路」：「第一个进路是将中国哲学完全纳入西方哲学的概念架构里，并且从西方哲学的视角来衡断中国哲学。第二条进路则是反其道而行，将「中国哲学」（或「中国思想」）与西方哲学完全分离，以期保持中国哲学的主体性或特殊性。」[8]虽然李明辉没有使用「跨文化」这个语词，但在检讨中国哲学正当性问题时却一再强调，哲学这个源自希腊文philosophia的汉译、中国哲学、西方哲学等都是在多种文化互相影响下所产生的'是非常多元的。

他们〔采用中国哲学研究中的两个错误进路的人〕往往过分强调西方哲学的独特性，而忽略了西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其他文化（如罗马文化、希伯来丈化、阿拉伯文化、日尔曼文化）的影响。换言之，所谓「西方哲学」，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，决非铁板一块。[9]

虽然李明辉的分析是针对古国哲学及其与西方哲学的关系，但其论点同样适用于「日本哲学」。即是说，「日本哲学」亦非如「铁板一块」，它包含「非常多元、甚至相互冲突的成分」。「日本哲学」同样是一种「杂种日本哲学」，而决非一种由民族主义和本质主义所构成的「日本的」哲学。纵使是西周（1829-1897）以「哲学」翻译希腊文的philosophia，其本身已经包括儒学的元素，[10]而非单纯是「西方式」的哲学理解，或所谓「日本式的译语。它是一种「杂种」的翻译，是非常多元的，即本文所指的「跨文化」。

有一点必须强调的是，多元并非等同「跨文化」。「跨」（trans）的意思并非指一种包含或超越多种以民族和本质主义为基础的「多元」。「跨文化」所指的是一种难以，甚至无法找出多元文化中一种固定或本质性的元素。正如「哲学」这个译语，纵使我们可以找到它在儒学典籍中的根据，但我们是非常困难，甚至不可能从「哲学」这个译语找到原汁原味的儒家思想或希腊文的philosophia的意思。「哲学」其实就是一个「杂种」的译语。

从这样看来，我们便可以区分「跨文化」和一般所言的「间文化」进路。前者强调非固定和非本质，后者则站在一种固定和本质主义的基础上出发。当我们试图以「间文化」的方法比较甲和乙时，背后就是承认甲和乙的独特性，从而突显两者的差异。正如大力推动「跨文化」哲学的何乏笔所言：

哲学不得不试图以间文化（intercultural）与跨文化的（transcultural）方式来面对现代问题（依笔者的界定，间文化性以己者与异己的对比为焦点，而跨文化性乃由文化混血的动态交错，以及当下的共同问题出发）。[11]

虽然何乏笔在上述的分析是针对中国的现代性问题，但他对「间文化」和「跨文化」的区分是非常清楚的。前者是「己者与异己的对比」，后者则是「文化混血的动态交错」。明显地，所谓「己者与异己的对比」就是站在强调两者独特性而突显的差异而言，后者则是一种非固定或非本质性的「文化混血的动态交错」。换言之，「跨文化」的「跨」并非是超越的意思，而是「混血的动态交错」。在所谓「己者文化」之中，同样存在所谓「异者文化」，相反亦言。在「跨文化』的视野下，「己异文化」是「混血」的，是一种「动态交错」，而非只是一种静态的存有。依李明辉的说法，「跨文化」可以说是「杂种」。[12]

本文选取西田几多郎与牟宗三作为研究对象，我们既非以「学派」的角度，以间文化的方法比较两者在伦理学说上的异同，亦非以「日本」和「中国」的旗帜，对比两者的伦理学说。反之，本文是旨于揭示西田和牟在伦理学说的跨文化元素，指出他们虽然在个别的伦理学说上有所不同，但两者的差异并非建基于「学派」和「日中」的比较基础上。要了解西田和牟的伦理学说，最适切的方法乃是脱「学派」的跨文化进路。跨文化的方法使得我们可以更全面和彻底认识两者在伦理学说的多元性和深广度。选取西田和牟作为研究对象，我们不是要找出原汁原味的「京都学派」和「新儒家」，或「日本」和「中国」的伦理学说，而是展现两者在伦理学说方面的跨文化元素。另外，本文尝试以跨文化的哲学方法，解读西田和牟的伦理学说，目的只是呈现其混杂性(hybridity)。本文无意透过研究西田和牟的伦理学说，建立一种伦理规范，甚或试图列举两者的跨文化伦理学说在伦理学上，例如后设伦理学(meta-ethics)、规范伦理学(normative ethics)的贡献。

贰、从哲学到伦理学

既说西田几多郎和牟宗三的接触点并非在于「学派」的对比，亦非站在民族或国家视野下日中哲学的比较框架，为何我们要特别选取两人及析论他们的伦理学说呢？针对现代日本和中国哲学的代表人物，多不胜数，为何我们偏爱西田和牟？西田和牟素未谋面，两人的年龄又相距约四载。在十九世纪末和二十世纪初，日本和中国虽然同样面对西方在军事和文化。

首先，日本和中国自十九世纪中叶开始，大量输入「洋学」。两国的知识分子在接受「新知识」时，「哲学」（philosophia）是其中之一。虽然西田和牟在摄取「洋学」，特别是「哲学」时的关注不一，但两者在消融「西方」哲学的同时，皆着力创造「独自」的哲学体系。其次，在他们的哲学运动中，西田和牟之间具有一种不谋而合的连系。例如在西田的著作中，孔子（551-479BCE）、荀子（313-238BCE）、王阳明（1472-1529）、至诚、知行合一、智勇仁义等「中国」哲学的代表人物、用语和概念等，都时有所及。这些无疑是牟的哲学运动中经常涉及的。纵使我们不能因此推论「中国」哲学对西田有着决定性的影响，[13]但西田与牟在「哲学」上抱有共同的旨趣，就是试图重新思考和定义「哲学」。前者将「哲学」界定为「人生问题」，[14]后者则以「哲学」视为「生命的学问」。[15]西田与牟同样强调，「人生」和「生命」不是「哲学」的其中一个议题，而是「哲学」本身。针对这个对「哲学」的「再定义」，人应该和不应该做甚么等伦理学的议题，无疑成为两者哲学创造中不可或缺的部分。换言之，从面对外来的「洋学」，特别是一种新的概念一一「哲学」时，西田和牟不但对「传统」，包括儒学有所反思，更试图把它再定义，从而进行伦理学的哲学考察。更重要的是，西田和牟同样并非单纯以「日本」、「中国」、「禅」和「儒学」等哲学思想，进行其哲学创作。在伦理学说上，两者皆充满「混血的动态交错」或「跨文化」元素。

针对「哲学」的再定义与伦理学说，此处我们先行分析西田和牟对「哲学」这个译语，检视它包含甚么跨文化方法和元素及其与伦理学说的关系。下一节我们会集中讨会两人的跨文化伦理学说。

众所周知，哲学是philosophy一词的汉字翻译。日本人西周把philosophy译作「哲学」，不少研究已经指出这个翻译是受到「中国」传统思想影响的。例如马兰度（John Maraldo）表示，「哲学」这个汉译是深受「中国」思想传统影响的。因为「哲学」的「哲」一字是源自《史记》，意谓智慧（wise），「学」则是根据《论语》〈学而〉篇的「学而时习之，不亦说乎」。[16]

另外，藤田正胜亦指出，「哲学」这个翻译是参考了宋儒周敦颐（濂溪，1017-1073）的学说。

希哲学（「哲学」作为philosophy最终译语前的其中一个重要的翻译）这个译语，就如〈百学连环〉和〈生性发蕴〉中所言，是参考了周濂溪《通书》〈志学第十〉的「圣希天、贤希圣、土希贤」的表述。[17]

然而，纵使「哲学」作为philosophy的翻译是受到「儒学」，特别是宋儒的影响，但藤田一再强调，西周所理解的「哲学」与儒学之间，两者不尽相同。

西周首先将儒学的特质，设定为代代相承，追求源于孔孟之教中的「真理」这一点上。（……）对此，依据西周的看法，「真理」在西方学术中则是截然不同的。它一方面虽与传统有关，但其根本并不以传统为前提，而是对传统加以批判和验证，以达致一种真理观。[18]

西周以「真理」作基准区分「哲学」和「儒学」，这并不意谓要全面否定儒学。正如藤田所言，如果「不以祖师的说话为规矩准绳，而对之加以批判性的检讨，为发现新的真理而持续努力」的话，儒学「其实是有可能发展出能与西方哲学匹敌的学问」。[19]换言之，「儒学」也可以如「哲学」般，以「批判性的检讨，发现新的真理」。如果朝向「真理」的「规矩准绳」是「批判性的检讨」，而不是「祖师的说话」的话，则两者并非南辕北辙。

从西周的真理或哲学观出发，进而以「批判性的检讨」定义「哲学」，虽说在是否必须承接「祖师的说话」的一点上，与「儒学」有所不同，但这并不表示「哲学」作为philosophy的汉译，完全不受「儒学」所染。更重要的是，纵使以「批判性的检讨」区分「哲学」和「儒学」，这不但无损「哲学」这个译语的跨文化色彩，更进一步强化「哲学」本身的「文化混血的动态交错」。藤田本身亦言：

被视为宋学开创者的周濂溪（一O—七——一0七三）所言的「太极」，朱子视之为「理」，〔……〕在这个「理」的基础上试图开展新的儒学。〔……〕宋学被称为「性理学」或只是「理学」。（……）然而，西周却没有采用「理学」这个翻译。〔他）总是依循所谓「爱智」的原义，将philosophy译作「希哲学」和最终的「哲学」。[20]

换言之，「哲学」作为philosophy的翻译，它一方是受到「儒学」，特别是宋学的影响，另方面亦希望依循philosophy所谓「爱智」的原义。问题是：从「哲学」这个汉译看，我们是否可以清楚判别哪一个字或部分是纯然的「儒学」或所谓philosphy的原义「爱智」呢？纵使我们可以如马兰度和藤田那样，指出其字源或思想背景，但由「哲」和「学」所构成的「哲学」，哪一部分是「儒学」，哪一部分是希腊文原意，实在难以清楚区分。再者，宋儒是否纯然的「儒学」亦颇有疑问。它是否完全不受佛教思想的影响，相信学界亦有所论。故此，「哲学」这个翻译本身其实是一个跨文化的产物，而非纯然的「中国」思想、「儒学」或希腊文的原意。

不单是翻译，西田几多郎和牟宗三对「哲学」的理解亦是相当具有跨文化的色彩。西田曾言：

哲学虽然是思辨性的，但并非单从对理论的要求而衍生出来。它必须是由作出行为的自己，对其本身加以察看的一种内在的生命自觉。那是哲学独有的立场和知识内容。在这意义上，我并不把人生问题看作哲学问题的其中一种，反而是看作为哲学本身。[21]

如上一节所言，西田试图重新定义「哲学」为「人生问题」。这种对「哲学」的再定义，清楚表示「哲学」不是纯粹根据「西方」的标准或理解，亦非只是依照特定的国家、民族、宗教或思想传统而建立。「人生问题」既然是「由作出行为的自己，对其本身加以察看的一种内在的生命自觉」，我们就难以指出其固定或本质上的独特性。纵使我们或许可以说这种再定义具「普遍性」，但其「普遍性」亦不难说是包含「跨文化」元素。例如「行为的自己」、「内在的生命的自觉」等，在西田哲学的用语和哲学思考上，它们可涉及柏格森(Henri Bergson, 1859-1941)格林(Thomas Hill Green, 1836-1882)和禅等思想，并且无法清楚区分。这不单是方法论的问题，更是牵涉到「哲学」的内涵。

这种跨文化的「哲学」再定义和理解，我们亦可以在牟宗三的论述寻获。例如在〈引论：中国有没有哲学？〉一文中，牟宗三指出：

什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。(……〕中国既然确有哲学，那么它的形态与特质怎样？用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重「主体性」(Subjectivity)与「内在道德性」(Inner-morality)。［……〕西方哲学刚刚相反，不重主体性，而重客体性。它大体是以「知识」为中心而展开的。〔……〕中国哲学以「生命」为中心。[22]

虽然引文是以突显中国哲学和西方哲学的差异为要，但单从「凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学」这一句来看，我们便不难发现牟在「哲学」的再定义和理解上的跨文化元素。例如「人性」、「理智及观念加以反省说明」等说法，表面上或许分别是「中国」和「西方」哲学的表述，但综合来看，哪一部分是「中国」或「西方」，同样难以区分。

另外，从西田和牟的跨文化哲学观来看，我们不难理解与此关系密切的伦理学说亦同样带有跨文化色彩。如上述所言，「哲学」既被重新定义为「人生问题」或「生命的学问」，这种以「人生」或「生命」为中心的「问题」或「学问」，特别是人应该和不应该做甚么等有关伦理学的议题，毫无疑问便成为西田和牟的关注。

西田在其名作《善之研究》(1911)的第三编第一章中明确表示：

对甚么是实在已「于第二篇」大概阐明。〔我们现在开始〕讨论人类应该做甚么、善究竟是甚么和人类的行动应建基于何处等的实践问题。[23]

西田提出「哲学」是「人生问题」，明显牵涉到一些「实践问题」，包括「人类应该做甚么」、「善究竟是甚么」、「人类的行动应落于何处」等。对西田来说，「伦理学」和「哲学」一样，都不只是「理论的要求」，[24]而是与「直接的经验事实」、即与人类的真实生活有着不可分割的关系。西田在一九O二年一月十七日写给挚友铃木大拙(1870-1966)的信中提到：

今日所谓的西方伦理学，全属知识性研究。〔它〕虽有细密的分析，但对人心深处之soul-experience却并不重视，对人类之根底亦全然忘却°诚如对面包和水的成分的分析和阐明，〔虽然细密〕，但对于面包和水之味道全无体会。这样的学问终究是虚空不实，无益人心。[25]

西田批评西方伦理学是「全属知识性硏究」，主张伦理学应如体会「面包和水之味道」般，必须触及「人心深处之soul-experience」、不离于现实生活，而非「虚空不实」的事物。这种强调「直接的经验事实」的伦理学说，并非只是一种主客对立的经验，其「直接性」就如西田本身所言的纯粹经验，是知悉事实原貌(事实其尽匸知为)，而不加上任何「思虑分别」。[26]

从纯粹经验批评西方的伦理学，我们便可以发现西田伦理学说的跨文化色彩。纯粹经验是受到威廉 ·詹姆士(William James, 1842-1910)、柏格森、笛卡儿（René Descartes, 1596-1650）、禅等思想影响。因此，其伦理学说不难想象是极具跨文化色彩。

另一方面，牟宗三以「生命的学问」来定义（中国）哲学，其跨文化的元素亦同样见于其伦理学说。在《中国哲学十九讲》，他阐述其道德的形上学：

一种说法是认为儒家〔……）不牵涉到存在的问题，持这种态度的人认爲儒家完全是属于应当（ought）的问题。〔……〕中国的「天」这个观念的，也是负责万物的存在，所谓「天道生化」，〔 ……）孔子重视讲仁，但是对于天他并没有否定〔 ……〕。从这个地方讲，儒家这个metaphysics of morals，就好像康德的metaphysics of morals涵蕴一个moral theology一样。康德只说道德的神学而不说道德的形上学。〔……〕儒家不说道德的神学而说道德的形上学，因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals-—定涵着一个moral metaphysics。[27]

此处我们并非旨于处理有关牟宗三与康德在道德的形上学理解的差异，而是揭示牟的伦理学说，特别是其道德的形上学如何涉及跨文化的进路。引文中提到「儒家这个metaphysics of morals，就好像康德的metaphysics of morals涵蕴一个moral theology一样。〔……〕儒家有个天来负责存在，孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的，一定通而为一，这个仁和性是封不住的，因此儒家的metaphysics of morals一定涵着一个moral metaphysics ，无疑只指出儒家和康德的不同之处。可是，我们同时可以肯定的是，牟的道德的形上学是受到康德道德哲学的影响。这种影响不是单纯以康德解释。儒家，或是反过来单纯以儒家解释康徳，而显示出一种跨文化的进路。正如李明辉在〈牟宗三思想中的儒家与康德〉一文中所言：

牟先生并非简单地套用康德哲学底概念和思想间架来诠释儒家思想，而是从哲学思考底高度上比较其异同，分判其态。〔……〕二次大战后的台湾就像所有非西方的国家与地区一样，在传统与现代化、本土文化与西方文化之间面对极为复杂的抉择与调适底问题。〔……）本土文化与西方文化之间不再是「能否相容」的问题，而是「如何调适」的问题。五四时期的全盘性反传统思想已逐渐为「创造的转化」、「批判的继承」等口号所取代。如果这些口号不止代表一种廉价的折中主义策略，而是有其真切的意义，则我们可以说：牟先生在康德哲学与儒家思想底会通上所取得的成就已经为这种「转化」或「继承」提供了一个绝佳的典范[28]。

李明辉在此同样没有以跨文化一词来形容牟宗三思想中的儒家与康德，但却表明三者并非「一种廉价的折中主义策略」，更「已经为这种『转化』或『继承』提供了一个绝佳的典范」。李明辉强调，本土与西方文化之间是「如何调适」的问题。如果是「调适」而不只是单纯的「比较」，继而达致「转化」或「继承」，这就如跨文化所言的「文化混血的动态交错」。

我们在本节分析了西田几多郎和牟宗三在重新定义「哲学」的同时，如何展现其跨文化的进路，以及与伦理学说的关系。以下我们会集中讨论两者在跨文化伦理学说方面的可能性。

叁、跨文化的伦理学说：实然与当为

如上所述，西田几多郎和牟宗三分别以「人生问题」和「生命的学问」重新定义「哲学」，并以此与「西方」哲学区分，继而建立其伦理学说。可是，针对两者的伦理学说的研究却不甚多。前者虽有《作为实践哲学的西田哲学》[29]'《实践哲学之基础―西田几多郎的思索之中》[30]。和近年有关西田与英国伦理学[31]和「环境伦理学」[32]等研究，后者则有一些中国大陆学者的专著，但为数不多。[33]更重要的是，以上的研究皆没有采用跨文化的进路，而大致只有一些从东西哲学比较的角度，分析西田和牟的伦理学说。本节试图从实然（is）和当为（ought）两个问题，析述西田和牟在跨文化伦理学说上的可能性。

相对于当为（ought），西田和牟可以说更重视实然（is）。西田在《善之硏究》的〈序》明确表示，在分析「善」这个概念时，实然是不容忽视的：

此书首先完成的部分是第二篇〔实在〕和第三篇〔善），其后顺序附上第一篇〔纯粹经验〕。第一篇虽然是展现我思想的根本纯粹经验，佢初读者宜省略之。第二篇是展述我的哲学思想，故应说是此书的要领。第三篇虽然是在前篇的基础。上论述善，但其亦可以视为独立的伦理学。第四篇是表达我就宗教的思索，并一直以其为哲学的终结。[34]

此处我们所关心的并不是《善之研究》的成立过程与结构，而是伦理学在西田哲学的位置及其所展现的跨文化元素。首先，既然第三篇和第一、第二篇是紧扣的，针对西田的伦理学说，则可见其对事实的关注。即使在《善之研究》出版之前，西田已非只是从「当为」的角度探讨伦理学。例如在〈伦理学草案第一〉，即被视为《善之研究》第三篇〈善〉的底稿中曾写道：

伦理学是研究我等行为的学问。由于行为是〔一种）意志的动作，其重点并非是外在的动作，而是内在的意志。[35]

以「意志的动作」解读伦理学，其中一个主要原因是关连到西田在《善之硏究》第一篇所提出的〈纯粹经验〉。如上所述，既然第三篇〈善〉是建基于第二篇〈实在〉，而后者又是建基于第一篇〈纯粹经验〉。这不单是针对成书的结构，而是关连着西田的思考进路。西田说：

从建基于没有假设的直接之知识看，实在只是我们的意识现象，即直接经验的事实而已[36]。

换言之，针对西田的名作《善之硏究》，我们可以说西田在第三篇〈善〉所表达的伦理学说是源自他主张的「实在」，即「意识现象」。而「意识现象」又是「直接经验的事实」，故我们可以说第三篇〈善〉与「事实」关系密切。再者，此处所言的「事实」正是源自「直接经验」，即「纯粹经验」。

从纯粹经验、意识现象到善，这种论述一再显示西田在伦理学说上的跨文化進路。根據藤田正勝的理解，西田所言的「意识现象」至少是受到德国哲学和物理学家费纳(Gustav Theodor Fechner, 1801-1887)和诗人海涅(Christian J. H. Heine, 1797-1856)的影响。藤田指出，「意识现象」并非从「事物现象区分出来的精神现象，而是指知悉事实单单作为事实一事，是在外物的存在或主观的存在的思考之先」[37]。我们或许未能如海涅一样，对夜空的星宿有同一的感受，但我们可以同样具有接收这种感受的方法和能力[38]。从以上所见，单从纯粹经验和意识现象看西田对「事实」(实然)的关注，其伦理学说正是一种「文化混血的动态交错」。这并非只是一种单纯的援引，而是混杂各种文化下的思想，从而「调适」和构成其伦理学说。

牟宗三与西田几多郎一样，相对于当为，他亦较重视实然。在所谓「新儒家」的共同宣言――〈中国文化与世界――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识〉一文中，他与其余三位联署人明确论述了「事实」(is)在伦理学上的重要性，指出道德的形成，是由「内在的心」(Innate Mind)和人性(Human Nature)，与作为事实的「天」的结合，而非源于客观的(objective)、超越的存在(Supreme Being)的。

西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则［……〕不是先固定的安置一心理行为或灵瑰实体作物件，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康得所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。[39]

牟宗三和其他三位共同发表人在区分西方与中国伦理学的同时，指出儒家的心性之学「自包含一形上学」，并「然此形上学乃近乎康得所谓道德的形上学」。此处所言的「近乎」，并不只是相似的意思。正如上一节引用的李明辉的观点，「牟先生并非简单地套用康德哲学底概念和思想间架来诠释儒家思想」。牟宗三所主张的道德的形上学，虽一方面强调与康德道德底形上学的差异，但却并非停留于一种「套用」。牟宗三的做法可以说「调适」，即是将儒学和康德的道德哲学「混和」，以至「混杂」。这种「调适与跨文化的进路类同，就是不以一种固定和本质主义的视野作「间文化」的对比。从这个角度看，牟宗三的伦理思想并不是一种过度简化的中国与西方、儒家与康德的比较，而是一种「文化混血的动态交错」。再者，单从「心性之学」和「形上学」等名相来看，它们所牵涉的又岂止于儒家与康德呢？故此，我们不但认为牟宗三的伦理学说具跨文化色彩，更相信它是展现其深广度的良策。

肆、从跨文化伦理学说到跨文化哲学

毫无疑问，西田几多郎和牟宗三的跨文化伦理学说并不止于事实与当为的讨论，更不是以上非常有限的分析所能全面论证的。本文只是试图透过对两者的伦理学说，展现在全球化视野下，以日语和汉语进行哲学运动时，它们如何一方面追求「普遍性」，另方面亦保留其「独特性」。此处所言的「独特性」并非是一种封闭式的文化主义，而是在追求「普遍性」的同时，箇中包含一些「跨文化」元素。

如上所述，西田与牟宗三的伦理学说皆牵涉到他们对「哲学」的再定义。以「人生问题」和「生命的学问」定义「哲学」，我们不得不讨论人生应该做什么的伦理学问题。例如，西田在《善之研究》第三篇〈善〉的最后一章明确表示：

一言以蔽之，善就是人格的实现。〔……〕针对善，我们虽然可以有很多学问上的说明，但实际上真的善只有一种，就是尽力了解真正的自我，我们真正的自我宇宙之本体。如能了解作为我们真正的自我宇宙之本体，这不单能如人类一般的善契合，更是与宇宙本体融合和神意冥合。宗教和道德之意，俱尽于此。[40]

西田所言的「人格的实现」，或是「了解真正的自己」，与儒学的个人道德修养近似。然而，西田的意思并不是儒学所言的圣人或圣王，一种可能具有政治意味的论述。至少在《善之研究》的阶段，西田在主张「善」为「人格的实现」之时，除了牵涉到个人的层面，虽亦提到家族、社会、国家和世界，但总不能说与后期西田转向世界的关注有太大的关连。相反，牟宗三在重申定义「哲学」之时，我们不难发现其政治的意含。

生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。[41]

生命的学问中所言的「个人」和「团体」，可以说是相当于「内圣外王」之说。那些建基于「个人修养」的「个人精神生活升进之事」，就是以圣人为目标而累积道德修养。由这种「内圣」发展开去，就扩展到政治、法律、经济、国家等「外王」的层而。

在中国古代，圣和哲两个观念是相通的。哲字的原义是明智，明智加以徳性化和人格化，便是圣了。因此圣哲二字常被连用而成一词。圣王重理想的实践，实践的过程即为政治的活动。此等活动是由自己出发，而关连着人、事和天三方面。[42]

从内在的生命推出外在行为这一点看，不管西田与牟的伦理学说的异同，它的意义是展现在所谓全球化的影响下，日语和汉语进行哲学运动所产生的混杂性。由西田与牟对「哲学」的再定义看两者的伦理学说，我们不难发现箇中所涉及的所谓「西方」，例如格林对西田与康德对牟的影响等。这种多元化思想元素的混杂，一再显示日语和汉语哲学，特别是西田和牟的跨文化哲学图象。透过西田和牟的「对话」，我们往后对日语和汉语哲学进行硏究时，不能止于一种「西方」与「东方」、「日本」与「中国」及「京都学派」与「新儒家」的封闭式的「间文化」对比。我们要以跨文化的进路，才能全面展现日语和汉语哲学的开放性与多元性。

最后，我们可以借用上田闲照（1926-）对「日本哲学」的理解，透视在全球化视野下，日语和汉语哲学在跨文化哲学上的可能性。

「日本之哲学」［日本の哲学J可以说最少从两点能对「世界之哲学」「世界の哲学」寄予〔一种]基础。在日本这个地方，以日语进行世界理解、自我理解，这并非单指日本，而是指一种庞大的非西方传统。它是蕴藏于从印度、中亚、中国、朝鲜半岛等流入的传统。〔……〕日本这个地方是累积了非西方传统与西方文化、文物的大规模遇合与冲撞，一个世纪以上的交流经验。（……）从不同传统的交会，让多采多姿的一个世界得以构成。这同时让〔对抗〕伴随着强力而迅速进行彻底化、单一化世界之超系统化得以构成——这是一种〔具〕世界规模的反文化之道。[43]

换言之，日本之哲学并非只是一种源于一元文化传统的哲学，而是包含印度、中亚、中国、朝鲜半岛等多元文化。故此，我们可以说「日本之哲学」亦不是「纯粹」的，而是多元和跨文化的。它对「世界之哲学」的贡献正是提供这种非单一化而具不同传统的交会之道。上田认为，这种所谓「『世界之哲学』，它并非只限于一种西方起源的『爱智』，乃至『作为诸学之学的原理之学』的哲学资源，而是从世界内对世界和自我理解的自觉哲学化。〔……〕即使对西方哲学而言，只要是哲学，它就会寻求从『其他源头』的思考。」[44]

此处所言的「其他源头」，固然是包括日本。可是，日本亦非单一和封闭的，她是一个包含印度、中亚、中国、朝鲜半岛等多元文化的场所。正如后期西田在〈世界新秩序之原理〉提出的「世界的世界」，第一个「世界」是指包含具有特殊性的各个民族国家的第二个「世界」。可是，西田在此并非主张一种国家自我中心主义，而是指各个民族国家，她们除了具备各自文化的特殊性外，各自亦要超越自己（各自自己を越える），并且现各自的世界史使命。[45]藤田正胜认为，这个「世界的世界」的构想并非只是一种形式的结合，而是具备实质性的。[46]西田在《日本文化之问题》一书再三强调，我们切记要避免将「日本」主体化，继而与其他（非日本的）主体相对化。「日本」作为一个具特殊性的「世界」，我们不应只强调其特殊性，因为她应该是在「世界的」框架下被建构的。

再者，具有特殊性的世界本身亦决非单一和纯然的。正如上田在阐释「日本之哲学」时所言，「日本」这个作为哲学的「其他源头」，其特殊性是多元的。她是一个包含印度、中亚、中国、朝鲜半岛等多元文化的场所。纵使我们对作为「世界的世界」的「日本」，承认她有民族的特殊性，但亦不必和不应视其为一种单一和纯粹的「世界」。她本身亦是混杂印度、中亚、中国、朝鲜半岛等多元和跨文化的互相冲突。以上的观点相信亦可应用到日语和汉语哲学，包括西田几多郎和牟宗三的伦理学说。

后记

本文曾宣读于二〇一二年三月十八日假国立台湾大学人文社会高等研究院（以下简称高研院）举办的「全球化视野下的日本哲学」研讨会，会后经过大幅修改。在此，笔者首先欲向高研院黄俊杰院长和中央研究院中国文哲研究所的李明辉教授表示由衷的谢意。承蒙黄院长和李教授的支持，上述研讨会得以顺利进行。更重要的是，针对中文学界有关「日本哲学」长远和具持续性的研究和发展，除了上述「全球化视野下的日本哲学」研讨会和是次《台湾东亚文明研究学刊》的专号外，在黄院长的大力推动下，同年九月一日至二日更于高研院举办题为「东亚视野下的日本哲学」国际学术研讨会，让日本、韩国、台湾和香港等的学者能聚首一堂，共同探究「日本哲学」，特别是「东亚视野下」的潜力。九月份研讨会的报告论文亦计划出版，进一步深化「日本哲学」的研究。另外，笔者要衷心感谢两名审稿人对拙文提出的宝贵意见，让吾人获益良多，最后，本文部分内容曾获陈健成先生协助翻译，谨此致谢。

来源：西田哲学研究 公众号

欢迎关注@文以传道