谢文郁： 情感认识论中的主体与对象

谢文郁，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师。主要研究领域为宗教哲学

摘 要：认识论研究一直在持守经验论中拒绝引入情感因素，即使经验论在说明人类认识活动方面无法给出圆满的解释。事实上，情感在人的实际认识活动中从未缺失。然而，如何分析情感的认识论功能的确是一个值得我们认真对待的问题。本文试图在分析中展示情感在认识活动中的主体性，以及情感所呈现的对象之实在性，追踪了烦恼、敬畏、信仰等情感在认识活动中的运作，还特别对情感命题的真值问题进行了初步演示。情感认识论涉及认识主体、认识对象和真理问题这三大认识论原则，尽管其运作方式与经验论不同，但是它们不仅在人类认识活动中有实际运作，而且在理论上也可以得到说明。 关键词：情感；认识主体性；认识对象；情感性命题；真值

主体理性主义在经验论的框架中把认识对象等同于经验世界，从而把语言的意义原则落实在感觉经验中。也就是说，一个语词如果有意义，它就必须是关于经验的，即它或者可以被还原为经验指称，或者作为语法用词而构成经验命题。并且，一个命题为真，或者它在经验中可证实；或者它从真的经验命题出发通过逻辑推论而证实（思想命题）。在逻辑实证主义者那里，这一思路的表述更为极端。在他们看来，在认识论上真正有意义的命题只有两类：经验命题（可由经验证实或证伪）和形式命题（数学和逻辑），除此之外的命题都是无意义的。

这种认识论粗暴地否定了一切与感觉经验无关的认识对象，特别是否定了情态动词所指向的对象。但是，这个否定把经验论引入了死胡同。我们可以作简略分析：在经验论者看来，如果一个对象不在当下感觉经验中呈现，但只要它在未来经验中呈现，那么关于它的命题就仍有意义。这类建立在“未来经验”基础上的命题也属于经验命题。“未来经验”指称的对象称为可能的经验对象，或可能世界。在这个思路中，未来经验和可能世界对于经验论来说是基础性概念。经验是一个时间性概念，随着时间推移，我们不得不进入新的经验（未来经验），从而接触新的经验对象（可能世界）。

然而，经验论中的“未来经验”在概念上是自相矛盾的。“经验”一词指称在时间中已经发生了的事件，是确定的。而“未来”一词是指在时间上尚未发生的事件。因此严格来说，尚未发生的就不是经验的；反过来，是经验的就是已经发生的。当然，在我们的经验中，过去发生过的事件可以在时间上陈列为一个时间系列中的现实事件，从而有先后之分。但是，这个时间系列只适用于过去，而不能应用于未来。面对未来，一个现实事件的发展方向会面临着诸多可能性；从当下的角度看，我们无法断定哪种可能性才属于“未来经验”。如果“未来经验”是不确定的事件，它就不能是经验事件。因此，“未来经验”在概念上无法自足，无法为经验知识提供可靠基础。如果未来经验缺乏确定性，那么未来经验呈现的可能世界也就缺乏实在性，从而不是经验认识的对象。

早期经验论者企图引入必然性概念来处理“未来经验”的问题，认为“未来经验”就是必然会实现的经验。“必然性”要求一种脱离经验而独立自在地存在于认识对象之内的关系。如果存在这种“必然性”，那么“未来经验”就是在必然性控制下的经验，从而消解了“未来经验”的内在矛盾。同时，必然性排除了不确定的可能世界，因为整个世界作为经验认识对象在必然性中是统一的，不允许不确定的可能世界。对此，休谟曾作过深入分析。他指出，经验只能给出在经验内的事物之间的关系，而无法呈现脱离经验的事物关系；而脱离经验的必然性概念仅仅是一种“习惯性”思维，或称为信念。（参见休谟，第39-52页）

西方学界有一些基督徒学者，如马克斯·舍勒（Max Scheler）和阿尔文·C.普兰丁格（Alvin C. Plantinga），他们企图在基督教框架内提出一种基于基督教信仰的认识论（作为一种宗教认识论），这都是非常值得我们关注的。特别是普兰丁格，他从偶态形而上学的角度展示了“可能世界”（未来经验对象属于可能世界）。我认为，这个角度是处理“未来经验”问题的一把钥匙。

情感认识论是哲学研究领域中的一个重要问题，我希望能对相关讨论有所推进。就本文而言，我提出“情感认识论”这一说法。在某种意义上，我的工作是对舍勒和普兰丁格相关研究的推进。但我更多是在一般认识论意义上分析“情感”的认知功能，而并不仅限于基督教。我认为，通过一般认识论意义上的情感分析，我们可以找到一条切实的认识“可能世界”的途径。在本文中，我希望处理如下问题：情感在认识活动中的主体性地位；情感对象成为认识对象的过程；情感命题（在情感认识活动中形成的命题）的真值分配。由此，我们可以对情感认识论的基本问题和原则有一大致了解。

一、情感的认识主体性和对象性

认识论分析涉及人的认识活动。认识活动就其出发点而言首先指向外在世界，并对它形成知识，由此就可以界定“认识对象”一词。一旦开始了这一认识活动，它本身在时间中就成为过去事件，从而构成外在世界的一部分，呈现为认识对象。换言之，面对作为认识对象的“认识活动”，人的认识活动转向自身而把自己当作认识对象。于是，人就开始在意识中呈现认识主体（包括自己的认识器官和意识），即反思把自身对象化，从而要求有一个主体来进行这个对象化过程。当人不断在反思中把自身对象化时，人的意识就出现了主体意识，即存在一个主体，他把外在世界作为认识对象，也把自己当作认识对象；然而，在这个对象化的过程中，总有一个主体超越自身作为对象化过程的主体。这个主体无法被对象化，因为对他进行对象化还是要求一个超越主体来进行这个对象化的过程。这个不能被对象化的主体便是“认识主体”。笛卡尔用“我思故我在”这种表述来界定“认识主体”。因此，认识论分析首先是关于“认识对象”和“认识主体”的划分

情感认识论是对情感进行认识论分析，阐述情感作为认识主体，情感如何呈现认识对象等。情感和感官都可以作为认识主体。在过去几百年里，经验论关于感觉-理性主体和感觉对象的认识论分析已经作出了广泛而深入的讨论，因此在下文中，我试着对照经验论关于认识主体和认识对象的界定，以帮助我们理解情感作为认识主体的功能，以及情感对象作为认识对象的呈现。

让我们先从“情感”一词的界定开始。我把“情感”界定为生存倾向。用朱熹的话来说“情者，性之动”。（黎靖德编，第89页）在中国思想史中，我们会发现对“性”的原始理解可以归为“生生”（《周易·系辞上》），既可以指称人在活着时所依赖的“天命之谓性”（《礼记·中庸》），也可以指称“生生不息”（《吕氏春秋》）意义上的活着的过程，归结起来便是我这里说的“生存”。生存是在时间中进行的，从过去到现在，并指向未来。生存中的过去积累为经验，现在则是正在经历的经验，而未来则是不确定的。在经验和经历中，生存面对的是经验世界，在认识上追求以感觉经验为基础的经验知识。未来则是不确定的，也称为可能世界。有些可能世界会成为经验世界的一部分，有些可能世界则永远都不会成为经验的一部分。人在生存中的每一个时刻都不得不面对这个问题：向何处去？既然是不确定的，生存的倾向就是多样的，因此就会有各种各样的情感。

我们可以这样理解情感的生成。生存在面对未来的不确定性时有各种倾向，这些倾向都和生存相关，因而都内在地隐含着价值取向。我们作如下语言上的规定：有益于生存的，称为善，也称为生存方向；有损于生存的，称为恶，也称为走向死亡。人的生存乃是趋善避恶的过程。一般来说，一旦这个趋善避恶的过程进入人的意识，情感就出现了。从这个角度看，情感归根到底有两种倾向，即向善的和避恶的。在情感的这两种倾向中，人的意识开始形成善恶观念，即对善恶进行知识上的界定。人在生存中会生成各种不同的善恶观念，并且，在这些善恶观念中还会出现善恶混淆，致使人在某种善观念的引导下去破坏生存。比如，人在某种理想中走火入魔，以善的名义损害自己等等。但是，这种情况仅仅表明善恶观念出了问题，或者说，情感的认识活动出了问题，需要通过认识活动去纠正。然而，就善是有益于生存，恶则有损于生存这一规定而言，情感拥有趋善避恶这两种倾向乃是一个基本的生存事实。

作为生存倾向，每一种情感都指向并呈现一个对象，并与这个对象发生关系。比如，敬重指向并呈现一个强大的对象，进而寻求它的帮助；畏惧指向并呈现一个可怕的对象，进而避免受到它的破坏。不过，有一点需要指出，人在生存中的许多情感稍纵即逝，因而它们所呈现的对象也如此。对于这些情感，一旦出现，就指向并呈现一个对象。尽管它们对人的生存会发生各种影响，但它们无法稳定地维持自身的存在，无法稳定而持续地指向并呈现对象。因为随着情感的消失，相应的对象也会消失。严格来说，我们无法分析这些情感的认识论意义。因此，情感认识论并不涉及这些稍纵即逝的情感的认识论问题。也就是说，情感认识论关心的是那些能够长期维持自身的情感。

当一种情感稳定而持久地存在时，它所指向的对象也是稳定而持久的，并直接呈现和界定这个对象，使之成为认识对象。比如，在敬重情感中，敬重对象直接呈现为一种强大的、中性的力量（亦益亦害）。这是关于敬重对象的原始界定。在此基础上，认识主体会进一步把这个敬重对象当作认识对象，形成关于它的知识（在一个观念体系中落实它的位置）。在这个过程中，敬重情感是作为认识主体直接地呈现对象，并进而把它当作认识对象的。类比经验论的说法，人用自己的眼睛看见一个物体，并直接把它呈现为一个感觉对象。当人在自己的观念体系中为它寻找位置时，人就开始去认识它，即把它当作认识对象。

显然，在经验论中，感官直接呈现感觉对象，进而把它当作认识对象，并开始认识它。在这个说法中，感官的稳定性是这个认识过程的原始条件。感官每次直接呈现感觉对象时，这个感觉对象都是一样的。我们可以说，因为感官自身是稳定的，所以感觉对象也是稳定的。人们也许会强调，感觉对象的稳定性是我们能够开展对它的认识活动的前提。不过，即使感觉对象是稳定的，如果感官缺乏稳定性，作为认识对象的感觉对象也不可能是稳定的。因此，感觉对象之所以能够作为稳定的认识对象，关键取决于感官的稳定性。类似地，情感对象成为认识对象也需要稳定的情感。如果情感自身不稳定，它所直接呈现的对象也就不稳定。不稳定的对象无法成为认识对象。有些情感是不稳定的，这些情感的认识论功能也因此无法追踪。但是，我要指出的是，存在一些可以恒久稳定的情感，我们关注的正是这些情感的认识论功能。

我们知道，情感作为生存倾向一定是依附于生存的，而生存是个体的。情感的个体性是显见的事实。有些情感仅仅属于一个个体，即使它们对于这个个体来说是长期稳定的，因而会稳定地呈现相应的情感对象，并进而去认识它们。但是，当我们使用“知识”一词时，不是在谈论私人的知识，而是在谈论共同的知识。比如，在杞人忧天这则寓言故事中，杞国某人整日担忧天会塌下来。这位杞人可以长期拥有忧天情感，指向天塌这个对象。他甚至可能把它当作认识对象去加以研究，寻求途径以避免天塌。不过，他的说法对于其他人而言只不过是一种笑话，并不会成为知识。知识是在一个共同体内形成的，是关于共同的认识对象的认识。在经验论中，人们拥有共同的稳定的感官，从而呈现共同的稳定的感觉对象，进而共同地去认识它们，形成共同的知识。这里的问题是，情感对象是在个人的情感中呈现的，它能否成为共同的情感对象，进而成为共同的认识对象？

严格来说，那些不能被他人分享的情感及其相应的对象是不可能成为共同的认识对象的，人们也无法对此形成知识。因此，情感认识论并不涉及这类情感。然而，我们也注意到，有些情感是可以共享的。比如，孔子在多年的教育实践中培养了很多学生，其中有些学生对孔子拥有敬重情感。在这群学生中，他们拥有共同的敬重情感，并共同将孔子作为敬重对象，敬佩孔子是一位有高深学问的人。学生正是在敬重情感的驱动下把孔子说过的话都记载下来，并企图通过这些语录领受并拥有孔子的学问。于是，孔子作为他们敬重对象的同时也成了他们的认识对象。值得指出的是，如果缺乏敬重情感，孔子是不可能成为一位有高深学问的人（作为敬重对象）的。可见，“有学问的孔子”作为认识对象首先是在那批敬重他的人当中形成的。在共同的敬重情感中，学生们阅读并思考《论语》，从而产生了很多关于孔子的知识（关于孔子思想的理解）。在这个例子中，我们至少可以说，在一些共享情感中可以呈现共同的认识对象，从而形成一个认识共同体，产生共同的知识。

对于一个拥有某种共同情感的共同体而言，其中的每个个体的确拥有同一个认识对象（共同情感中呈现的对象）。换句话说，他们作为认识主体是不同的个体，但拥有共同情感和共同的认识对象。因此，这些不同的认识主体存在着主体间性问题。不同于经验论意义上的认识共同体（由拥有共同的感官和感觉对象的个体组成），情感认识共同体中的主体间性需要作专门的分析。

认识论中的主体间性首先是要确定认识对象的唯一性。换言之，缺乏唯一性的认识对象无法形成关于它的共同知识。在现象学分析中，认识对象的唯一性是通过主体间的意向性来保证的。比如，“高个子”一词指称一个感觉对象。我们每次使用“高个子”一词时，必须明确指称同一个对象，即这个对象必须是唯一的。然而，这个指称是如何实现的呢？我们指着一个个子高的人，说他是高个子。如果仅仅是某个人自己的指称，这个指称对他而言是确切的。但在一个共同体内，其中的不同个体在使用“高个子”一词来指称一个感觉对象时，可能有不同的指向。比如，有人指向他的形态（如肥胖）等。也就是说，人们在用“高个子”一词指称一个感觉对象时会出现偏差。尽管我们都在使用“高个子”一词，但各人指称的感觉对象却有可能不同。在这种情况下，“高个子”所指称的对象缺乏唯一性，无法成为我们的认识对象。因此，在认识过程中，一旦出现这种偏差，作为认识共同体的成员，就需要调整彼此的意向，以此来保证“高个子”所指称的感觉对象是唯一的认识对象。在这个例子中，我们注意到，主体间的意向性是保证认识对象唯一性的关键。

情感认识论也涉及认识对象唯一性的问题。比如，在“敬天”情感中，“天”作为一个认识对象呈现于我们的意识中。然而，尽管我们分享了共同的敬天情感，但当我们一起谈论“天”时，常常会发现我们谈论的似乎并不是同一个对象。比如，商朝纣王和周朝文王武王都是敬天的，然而他们所敬的“天”似乎并不相同。纣王在灭亡之际喊出：“我生不有命在天！”由此我们可以感受到，他是在抱以敬天情感时呼喊而出的。在纣王的敬天情感中，天呈现为一种强大而有益的力量。作为皇帝，他认为自己受命于“天”。在此基础上，他建构了自己关于“天”的知识，认为“天”是一种巨大的力量，一旦作出决定就永恒维持。作为天所命定的君王，他一旦被命定则无人能剥夺。没人能挑战天的命定，否则必遭惩罚。正是在这种关于“天”的知识中，纣王感到困惑的是：周武王竟然能够挑战天命而不受惩罚！然而，在周公看来，纣王的敬天情感所指向的对象出了问题，因而他关于“天”的认识也就会出现偏差。周公认为，敬天情感中呈现的天是一种独立自主的伟大力量，因而可以对我们有益，也可以对我们有害。因此，对于“天”，我们在“敬”中仍带有“畏”，故“天”是我们敬畏的对象。在此基础上，我们需要努力去认识“天”的主体性，使我们的思想和行为顺“天命”。唯有这样，我们才能得到“天”的益处，避免在对抗“天命”时遭受损害。周公用“以德配天命”这种说法来表达关于“天命”的知识。这里的“德”是指在知识上知道天命，在实践中顺服天命。

这里，从表面上看，周公似乎是在观念上纠正了纣王关于天命的错误看法。但我们看到，周公和纣王都拥有敬天情感，并指向“天”这个对象。在周公看来，纣王在他的敬天情感中呈现的“天”出现偏差，以为“天”仅仅是一种伟大而有益的力量。或者说，纣王谈论的“天”作为认识对象是不准确的。就认识论而言，周公指出这一点乃是一种主体间的意向纠偏。就如上述关于“高个子”成为认识对象的认识过程一样，如果有人在谈论“高个子”时却指向“肥胖”，我们就会要求这人纠正他的意向，以正确地呈现“高个子”作为认识对象。在周公看来，既然我们在一种共同情感中谈论“天”，我们就必须确定“天”作为认识对象的唯一性。在敬中呈现的对象拥有自身的主体性，作为一种强大的力量，可以对人有益，亦可对人有害。

我想指出一点，感官呈现感觉对象和情感呈现情感对象，这两种呈现认识对象的方式迥然不同。在经验论中，人们关于感官对感觉对象的呈现方式有较多分析和讨论。在这个思路中，感觉对象的实在性一般是不会受到质疑的。比如，我看见了这棵树，我摸到了这个物体，我听到了一个声音等等。这里，“这棵树”“这个物体”“一个声音”等作为感觉对象是实实在在的。它们的实在性是由感官来保证的，因而它们可以作为认识对象。古希腊哲学曾经质疑过这些感觉对象的实在性，不过这些质疑无法抗拒常识。如今，在唯名论的冲击下，这些质疑已经不再成为认识论问题了。不过，到目前为止，认识论研究对于情感如何呈现情感对象的具体方式尚未展开深入的研究和讨论。从这个角度看，读者也许会提出情感对象的实在性问题，比如，“敬天”中的“天”是不是实在的？

关于这个问题，我想还有一点需要澄清。情感作为生存倾向指向的对象可以是感觉对象，如作为欲望的情感直接指向食物、衣服等。这类情感对象就是感觉对象，对它们的认识可以归入经验知识。我们不会对这类情感对象的实在性提出质疑。有些情感对象和感觉对象是重合的，如在图腾崇拜中把某些物体（感觉对象）作为敬畏对象。这类情感对象因为和感觉对象重合，所以人们可以在经验知识中把握它们，并在经验知识中获取充分理解后，消解其中的情感因素，使之成为纯粹的经验认识对象。这一类情感对象在科学知识的发展中不断丧失了其实在性，我们将其称为科学去魅的过程。正是在人类的认识活动中出现了科学去魅的过程，人们才进而逐渐认为所有的情感对象都不是实在的。但是，我们在前面的分析中指出，还是存在一类与感觉对象无关的情感对象，它们仅仅通过一些持久的情感来呈现。这类情感对象是不是实实在在的存在，从而可以成为认识对象呢？

在经验论看来，任何非感觉对象，除非能够被还原为感觉对象，否则就是虚幻的、不实在的。比如，建立在感觉经验基础上的推论所指向的对象，只要推论符合逻辑，它们就具有实在性。比如，“张三比李四高”“李四比王五高”，所以“张三比王五高”。两个前提都是经验命题（陈述的是感觉对象），结论是思想推论（陈述的是非感觉的思想对象）。“张三比王五高”这个思想推论，虽然不是感觉对象，但可以还原为前面两个经验命题。科学知识中还存在着大量这类命题。也就是说，只要能够还原为感觉对象，并且遵循正确推论（逻辑推论和数学演算），这些思想对象就是实在的。在这种思路中，因为考虑到有些情感对象与感觉对象无关，所以在认识论上，经验论者认为，可以将它们从认识对象中排除出去。

不过，我们指出，情感对象是在情感中直接呈现的，就如感觉对象在感官中直接呈现一样。只要这种情感继续存在，它所指向的对象就一直呈现在意识中。“直接呈现”的意思是情感对象只能在情感中呈现并得到肯定。它的实在性是在情感中直接给出的，就如感觉对象的实在性是在感官中直接给出的一样。因此，我们不能因为情感对象不是感觉对象，就否定情感对象的实在性。情感对象在情感的呈现中是实实在在的。情感作为生存倾向直接产生于生存本身，对生存是有价值的。因此，对情感对象的认识就具有生存上的动力。在前面的敬天情感中，不难看出，对“天”的不同认识直接导致不同的生存方式。如何认识情感对象是认识论中的一个重要问题。当然，我们这里涉及的只是那些作为认识对象的情感对象。一般而言，那些恒久稳定的情感往往都是生存中的重要倾向，因而所呈现的情感对象对生存具有重要性，正是这种重要性推动了人们去认识它们。显然，它们作为认识对象是有生存基础的。

在接下来的讨论中，我想对几种人生中的重要情感及其认识功能进行初步分析，目的是要对情感认识论这种提法给出一些实例说明。我不敢奢求通过一篇论文就能够全面地呈现情感认识论，但求在论证中提供情感认识论的现实展示，以期引发学界关注这个领域的研究。

二、情感的认识论分析（个例分析）

在东西方思想史上，人们对以下几种情感的认识论意义有自觉或不自觉的深入追踪和思考，如烦恼、敬畏、诚心、信任等。在我看来，这些情感都是原始的、纯洁的，而非复合的、派生的。它们在情感认识活动中的地位与五官在感觉经验中的地位相当。当然，我这里并不打算全面追踪各种情感的认识活动，而是要通过对这几种情感的分析，呈现情感的认识论功能及其在知识建构中的作用。

我们先来分析烦恼情感。佛教经典中常出现“烦恼即菩提”这个说法。把烦恼和菩提用“即”关联，实际上是通过烦恼来界定菩提。鉴于烦恼的本质是一种情感，那么烦恼在佛教语境中就有如下意思：首先，烦恼是建立在普遍化的苦难意识基础上的情感。不难观察，苦难在人的生存中是一种普遍现象。我们可以这样描述：人在其中得不到他想要的，却不得不承受他不想要的。在解释苦难时，佛教使用“执着”一词。人的生存是在持续的判断和选择中进行的。生存中的每一时刻，人都要在选择中从这一时刻进入下一时刻。人在意识中往往会坚持自己判断的正确性，并作出选择而在实践中固执之。然而，人受判断的有限性的束缚，无法始终维持其判断的正确性，这是经验观察中显见的。在很多实例中，人们大凡都是在固执己见中走入死角的。简言之，无论人作什么判断和选择（执着），都会进入苦难状态，苦难是人生的主题。可见，通过经验观察和论证推演来展示苦难的普遍性，引导人们的苦难意识走向普遍化，进而唤起人们的烦恼情感，这是“烦恼即菩提”命题所隐含的第一层意思

其次，换种视角，普遍化苦难意识也可以说是在烦恼情感出现之后才得以实现的。我们知道，苦难意识在每个人的生存中都会出现，但并不是在所有人的意识中都会走向普遍化。在某些人那里，他们经历了苦难，但并不认为凡事皆苦，因为他们通过其他事情享受了乐。因此，在这些人的意识中，苦难是偶然的，不是普遍的。经验观察提供的苦难实例往往有限；有限性论证也不是充分的（因为即使人的判断会出错，但仍然存在正确判断的可能性）。换言之，从个别的苦难意识向普遍化的苦难意识的过渡是一个跳跃。人们在个别苦难中会很着急（亦可称之为着急情感），但他们不一定会出现烦恼情感。正因此，佛教用“缘分”来解释这一跳跃。那些实现了这一跳跃的人便拥有了烦恼情感，从而也就实现了苦难意识的普遍化。也就是说，烦恼情感的出现意味着普遍化苦难意识的完全形成。

再次，在烦恼情感中悟空（进入菩提）。人们在理解佛教的“空”这种说法时，一直追求某种不可言说的理解。比如，人们从经验的角度来理解“空”，即想象一种空无一物的空间。然而，“空”显然不是感觉对象。在经验想象中的“空”不是佛教语境中的“空”。而且，“空”也不是思想对象。人们可以通过“有”和“无”在概念上的相互界定来理解“空”，认为“空”可以通过不断消解“有”，甚至用“无”来理解“空”，如老子的“有无相生”命题中所表达的意思。不过，一旦“空”需要借助“有”来理解，它就成了有所依靠的东西。思想对象是在推论中给出的，不能脱离条件句。我想指出，“空”既非感觉对象，亦非思想对象。然而，我们可以把“空”理解为一种情感对象，即在烦恼中呈现的对象。我想，这样理解大抵是符合佛教思路的。

“空”作为烦恼对象，它的实在性是在烦恼情感中直接呈现的。如果缺乏烦恼情感，人既不可能在意识中确定“空”的存在（实在性），也无法对它形成知识。而且，在烦恼中，人就会和“空”发生生存上的关系，充分意识到执着所束缚的苦难生活，在去执中摆脱苦难折磨。佛教所引导的生存方式是一种“悟”的状态，正所谓“苦海无边，回头是岸”。

我们还需要分析人在烦恼中是如何认识“空”（作为认识对象）的。烦恼是在普遍化苦难意识中呈现“空”的。一旦烦恼情感得以恒久维持并被众人分享，“空”就成了佛教团体的认识对象。前面指出，佛教认为，人在生存中遇到苦难的原因在于人执着于某个判断和选择。烦恼所呈现的“空”实际上就是这些执着和苦难的总和。所有的执着都导向苦难，佛教称此为“苦海”。既然如此，“去执”就是摆脱苦海的唯一途径。在对“空”的认识中，人们是从认识具体的苦难开始的。万事皆有因缘，究其起源，都在于执着。人在判断选择中执着于一个选择，并受其束缚。当人的选择进入困境时，其生存就进入苦难。从苦难中摆脱出来的唯一方式就是去执。在烦恼中认识越来越多的苦难，也就能够在更多的执着中去执。这既是一种认识状态（认识到一切皆空），也是一种生存状态（菩提状态，或“悟”的状态，或去执状态）。

丹麦哲学家齐克果（又译为“克尔凯郭尔”）有一本讨论烦恼的著作《烦恼概念》（The Concept of Anxiety），在他看来，人在敬畏上帝中面对未来（在选择中面对所有选项），也即是在面对上帝掌握的全部可能性。这种敬畏情感隐含着一种盼望，即愿上帝帮助自己去实现那些有益的可能性，避免有害的可能性。然而，当人直接面对这些可能性的时候，一方面，这些可能性的善恶在上帝那里有一套判断标准；另一方面，在人这里则有另一套判断标准。上帝和人各自所拥有的标准是不同的。于是，在人的意识中，人应当遵循哪一套标准呢？进一步，人如何才能知道并遵循上帝的意志呢？这便是人的烦恼。因此，在齐克果的分析中，人是在烦恼中面对未来的全部可能性的。（参见谢文郁，2007年，第216-228页）

作一简略比较。佛教所理解的烦恼是在普遍化苦难意识中给出的，而齐克果则是在敬畏上帝中谈论人的烦恼的。在齐克果的谈论方式中，人是如何认识烦恼对象的？齐克果认为，如果人在烦恼中面对可能性而坚持用自己的判断标准，比如，在理想主义中，人如果根据自己的完善理想对可能性进行判断并作出选择，那么人的生存就会在自己的选择中被所选择的那个选项完全束缚。这种生存状态也就是佛教所描述的“执着”。但是，人也可以在敬畏上帝中放弃自己的判断标准，把判断和选择的权利完全交给上帝，让上帝对可能性进行善或恶的分辨，而自己则彻底成为一个接受者、追随者。在齐克果那里，这种生存状态是宗教的生存状态，在佛教这里则是一种“去执”的生存状态。

烦恼是人在生存中不可避免的情感。其实，人在生存选择中肯定会面对两个以上的选项，但究竟要选择哪个选项才有益于自己的生存呢？这些选项对于人的生存来说是未来的可能性。就人的实际生存而言，为了选择一个有益的选项，人会依靠自己的观念体系进行判断。只要判断正确，或至少当事人认为正确，他在选择上就不会出现烦恼。不过，如果出现不确定性，或至少当事人觉得没有把握，他就会陷入犹疑。然而，选择既是生存的内在要求，也是生存的必要环节。如果当事人在选择时犹疑不决，他就会陷入着急状态。如果面对选项的不确定性而意识到了无限可能性，无论是普遍化苦难意识，还是在敬畏上帝中面对可能性，在当事人的意识中就会出现烦恼。一旦出现烦恼情感，就会呈现烦恼对象，并驱动人们去认识烦恼对象，进而引导不同的生活方式。

我们接下来分析敬畏情感。敬畏情感由“敬”和“畏”两种情感组合而成。正如《说文解字》：“敬，肃也。”西周时期，“敬”是一个十分重要的词，有“敬天”“敬德”等说法。就文字起源而言，“敬”有高位者使低位者顺服的意思。但在实际使用中，“敬”更多是从下向上，指人在面向一种强大力量时所拥有的情感。人在生存中总会面临某种强大力量，因其强大，而对它产生敬畏。只要在敬畏中，这股强大且可益可害的力量实实在在地呈现在敬畏者面前。就文明史而言，几乎所有文明中的人都会对这种力量产生敬畏。这种外在力量不是感觉对象或思想对象，而是在敬畏中呈现的对象，是敬畏对象。比如，中国古人的敬畏天命，希伯来文化中的敬畏耶和华等。

《诗经·大雅·板》这样描述人的敬天情感：“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”面对这种强大的外在力量，人是渺小的，顺者昌，逆者亡。对于社会治理而言，寻求并把握天意、天命就是关键。那些把握天命的人也称为有德之人。前面提到的纣王之问，在周公看来，既然天命至高无上（敬天情感所呈现的天命），那么知道天意而顺从天命就是社会治理的起点。周朝取代商朝在于文王武王乃有德之人，知天意，顺天命。而天命也正是通过有德者落实到社会治理中的，正所谓：“皇天无亲，唯德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）因此，敬天情感落实到社会治理上就是要敬畏这些有德之人，即“敬德”。周朝的“敬德”治理原则就是要鼓励人们去认识天意、把握天命，这种鼓励在中国思想史上乃是恒久的动力。只要存有敬天情感，这个动力就源源不断。但是，通过什么途径可以认识天意呢？——人们尝试通过龟裂占筮、八卦演绎把握天意；也实践过从“老成人、典刑”那里学习和领受天命；秦汉时还采用了谶纬之学、天人感应等方式以求天意、顺天命，等等。然而，这些认识途径都未能发展为一种有效的把握天命之途径。

在认识天命这一点上，在中国思想史留下深刻痕迹的是《中庸》的思路。《中庸》是从“天命之谓性”开始的。“天命”是敬畏对象，是主宰性的外在力量；它主宰了万物的生成和秩序；因而也是人生存的主宰。人的本性就是天所命定的。同时，在“敬德”中，天命是认识对象。如何认识它呢？《中庸》认为，天作为人生成的主宰，它在生成人的时候就赋予人以各自的本性。本性来自天命，是人存在的全部可能性，也是人的内在力量。它与天命在本源上相通，认识了本性，就是认识了天命，就成了有德之人。有德之人按照本性去生存，乃是遵循天命而行。从认识论的角度看，每一个人都拥有源自天命的本性，因而都可以通过认识自己的本性达到对天命的认识。认识了天命，就是有德之人。完全认识了天命，就成为圣人。因此，每个人都可以成为有德之人，都可以成为圣人。从这个角度看，人认识天命是一个内求的过程。在《中庸》看来，这一过程是这样实现的。人的本性作为一种内在的力量是在“诚”这种情感中呈现出来的。“诚”是指向人的本性的，因而是一种内向情感。作为一种情感，“诚”是无观念状态。在诚中，外在观念影响消失了（“无妄”），而内在观念也丧失了主导作用（“勿自欺”）。正是在这样一种不受内外观念影响的情感中，天命本性就能充分彰显，并被人所认识。因此，人是在“诚”中认识天命本性的。

这个以“诚”作为出发点的认识过程可作如下阐述。在“诚”这种情感中，人的内外观念都丧失了作用（相当于悬搁状态）。王阳明用“无善无恶心之体”来说明这种状态，强调天命本性在人的意识中的本然状态（不受内外观念的影响）。换言之，在“诚”中，天命本性不受任何观念的遮蔽因而能够赤裸裸地呈现于人的意识中。在此状态中，天命本性呈现为本源性的善，并被指称而进入人的意识。这里的指称，乃是人用某个观念来表达在诚中呈现的天命本性。《中庸》称这个动作为：“诚之者，择善而固执之者也。”（《礼记·中庸》）在指称（“择善”）中，天命本性被观念化而成为意识中的一个新观念。这个新观念对于现存观念体系来说是一种新的因素，不可避免地会与现存体系发生观念冲突。因此，它需要一个融入现有观念体系的过程，即进入“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（同上）的过程，直到新观念与现存观念体系完全融合而成为一体，并得以更新、完善。儒家的这个修身养性是认识天命的过程，是在“诚”这种情感中进行的。这样，在《中庸》中，“诚”是在敬天情感中的一条认识天命的途径。

基督教也敬天。但在希伯来-基督教中，人们在敬畏耶和华时带有一种期望情感，期望耶和华能够自我彰显旨意，从而能够去接受并遵循他的旨意。这种期望情感演示为一种启示的说法，即耶和华派遣使者来宣告旨意。对于民众来说，相信并接受使者的宣告就是知晓耶和华旨意的唯一途径。概言之，“相信-接受”就是基督教认识上帝的途径。

相信一词指称两个主体之间的双向情感，就其中一方而言，可以称为信心。我们也常称其为信任情感。古人在使用“信”时会区分不同语境，如把“信”和“诚”联用（“诚信”），或把“信”理解为实在（“信实”）等。《中庸》则有“信乎朋友”的说法，认为要回归朋友关系这个语境中去理解“信”。关于朋友关系，其中有三个值得重视的要素：首先，作为一种情感，“信”是外向的，指向一种对象即朋友（一位外在主体）。如果两相猜疑，彼此缺乏信任，便不能成为朋友；其次，在信任情感中，朋友之间不作善恶判断，只是认定信任对象作为朋友是善的、无害的。一旦认为对方对自己有害，则无法保持朋友关系；第三，朋友之间相互接纳。作为善的存在，信任对象给出的一切都是善的。只要是朋友给予的，就可以完全接受。以下讨论中涉及的“信”都采用这个含义。

就具体语境而言，基督徒相信耶稣是基督，即相信耶稣是从神而来、要完全彰显神的旨意。基督徒在这样的信心中认为，他们能够从耶稣那里领受神的旨意，从而能够按照神的旨意为人处事，这个领受神的旨意的过程也就是认识神的过程。在信心中，他们认定耶稣说过的话和做过的事就是神的道（即圣经），因而努力去阅读和理解。面对圣经，如果他们理解不了某些经文，那么在信心中，他们首先会认为是自己的理解力有限，因而需要在祷告中求神来提升他们的理解力；如果经文在他们的理解中是“错”的，在信心中，他们就会认为那一定是他们自己的理解错了，需要在祷告中求神来修正他们的理解。这种关系就像学生完全信任老师并从老师那里学习知识一样。

我们进一步分析这里的认识过程。在信任情感中，认识者放弃了判断权而使自己成为接受者。这时，认识者的整个观念体系都处于悬搁状态，而信任对象的给予就不会受观念体系的阻拦而直接进入认识者的意识中。这些“给予”对于人的意识来说是外来的、陌生的，甚至是冲突的，因而和人现有的观念体系并不吻合。当认识者领受了这些“给予”后，它们在意识中就开始冲击现有的观念体系，进而导致旧的观念体系发生解构，并重构而形成新的观念体系。这个过程也称为恩典进入的过程，用保罗的话来说：“不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。”（《罗马书》12：2）在他看来，神的旨意是在心意更新变化中被信徒所认识的。

儒家的“诚”和基督教的“信”都是认识天意或神的旨意的途径。经过简单比较，我们可以发现它们有两个共同点：其一，它们作为情感都不受观念的影响；其二，它们都是观念体系之完善化或更新改变的力量。不过，它们有一个根本区别：“诚”是内向的，而“信”是外向的。本文不作进一步的比较研究，更详细的分析需另撰文讨论。这里我只想指出一点，它们确实具有认识论功能。

三、情感性命题的真值问题

通过以上分析，我们展示了情感认识论的主体和对象及其认识运作。可以看到，情感认识论的认识方式不同于经验论，其出发点是情感而不是感官，所呈现的情感对象也不同于感觉对象。然而，情感对象和感觉对象都是实在的，可以作为我们的认识对象。从认识论角度看，我们可以追问：在情感基础上形成的关于情感对象的认识命题，如何判断其真假？知识必须建立在真命题之上。在经验论中，命题的真假必须由感觉经验来判断，凡是符合感觉经验的命题都是真命题，反之则为假命题。一般而言，经验命题分为原始性命题和在此基础上通过逻辑推论出来的命题。知识便是由经验命题组成的体系。那么，情感认识论是如何处理真假问题的呢？

我想从宗教哲学中的神正论问题作为讨论的入口。神正论问题的简单表述是：上帝是全能全善的，因而不允许恶的存在（命题1）；作为经验事实，恶是存在的（命题2）；因此，命题1和命题2不能同时为真（命题3）。命题1属于宗教命题，在信仰者那里是真命题。命题2是经验事实，是原始性的真命题（由经验提供）。在命题3那里，两个“真”命题无法相容，只能或取。

从经验论的角度看，命题1可以在经验基础上作出理解。我们把在经验中能够看到的能力和善性全部累积起来就构成了“全能”和“全善”的概念。就理解而言，这个“累积”是一个论证，因而命题1是建立在经验基础上的论证命题，属于思想对象。只要人们接受了这个论证，命题1就为真。命题2则在经验中可以直接观察到，是原始性的经验命题。这两个命题都属于经验命题，且在逻辑上不能相容只能或取。就逻辑而言，命题1是一个在论证中的经验命题。这个论证是否成立？比如，“累积”能否收集全部个例？显然，未来事件尚未出现，因而不能被“累积”。因此，命题1在论证上是不完全的，在或取中必须放弃。换言之，作为经验命题的命题1在论证上是有逻辑缺陷的。

我们需要进一步分析的是，命题1也可以归为宗教命题，因而“上帝”是一种情感对象。在基督教那里，“上帝”是信仰对象而不是经验对象。在理解“上帝”时，我们只能通过“信”这种原始性情感来实现。我们前面在分析“信心”时指出，对于信仰对象的认识是在信心基础上进行的。在信心中，上帝是全能全善者，而且还是一个自我展示的主体。上帝在一切事情上都拥有绝对主权，其能力和善性都没有任何缺失。在经验中认识到的能力和善性不过是上帝已经彰显的部分；在信心中，上帝还有很多尚未彰显的能力和善性。对于命题2，那些在直接经验观察中看上去是无能的和恶的事情，具体而言，都只是从一定的视角出发得出的结论。比如，在强者面前示弱，目的是麻痹强者，从而寻找机会战胜强者。很显然，这种示弱并非能力不足。又如，同样一件事，在此为善，在彼为恶，往往无法定于一论。也就是说，在判断为恶这一点上，不同视角给出的结论不同。从这个角度看，命题2不是原始性的经验命题，而是一个需要解释（弱论证）的经验命题，即“恶”是需要解释的。命题2属于在论证中给出的思想命题，而每一个论证都不可能避免在不同视角中的反论证。因此，其真假是未定的。

这里涉及如何理解命题1的问题。显然，把它当作经验命题还是情感命题，给出的真假判断是完全不同的。为了对这个问题有更好的理解，我们对情感命题作进一步分析。我把情感命题划分为两类，即情态句和情感性命题。

先来分析情态句。就真假而言，尽管亚里士多德在《后分析篇》中对情态句的真值问题作过分析，但他注意到其中存在的逻辑推论困难，因而并未深入展开。亚里士多德举了这个例子：明天会发生海战（命题4）；明天不会发生海战（命题5）；明天或者会发生海战，或者不会发生海战（命题6）。这里“会”是情态动词，形成的句子是情态句。命题6是或取命题，是真命题。但如何判断命题4和5的真值？由于明天尚未到来，因而缺乏经验，我们无法根据经验进行真假判断。然而如果命题6是真的，那么命题4和5就都内含真值。于是，问题就转换为命题4和5的真值分配问题。亚里士多德发现自己缺乏工具进行深入分析，只好浅尝辄止，束置高阁。（参见谢文郁，2013年，第46页）

我们可以推进这里的分析。情态句所描述的事件都是非经验的，但带有某种情感因素。在情态句的真值分配中，情感是决定性力量。比如，你对一件事期望越大，你在陈述这件事的情态句时就会把更多的真值赋予它。在前面的例子中，你越是对明天要发生的海战抱有期望，命题4的真值就越大。当然，这里的真值分配只是多少之别，和经验事实中的全然真值赋予是不同的。我只想指出，对于情态句的真值分配，情感是起决定性作用的。如果一个情态句在某种情感中获得了完全的真值，我们称此为情感性命题。换言之，情感性命题是指那些在某种情感的支持中完全为真的情感命题。

一般来说，那些建立在具有持久性和共享性的情感基础上的命题，在这个情感共同体中，是被认定为全然为真的，属于情感性命题。恒久的、共享的情感是这类命题获取真值的决定性力量。作为真命题，情感性命题所描述和表达的对象是情感对象，是实在的，因而是认识对象。因此，在认识中形成的关于它们的相关命题是具有真值的。在认识论中，真命题一定是正确地描述了认识对象。当我们说一个情感性命题为真时，等于说它正确地描述或认识了对象。那么，我们是在什么意义上谈论情感性命题的真假呢？

正确性（或真理）问题是一个原始的认识论问题。在经验论中，问题可以这样被提出：如何正确地描述感觉对象？比如，对于一个物体，空间距离不同，给出的描述也不同。究竟哪个描述才是真的（或正确的）？在数学发展起来之后，人们认为数学描述才是正确的描述，从而把正确性问题转化为精确性问题，即追求对感觉对象进行数学描述。由此，用数学描述感觉对象等于把真理问题转变为精确性问题。精确性（用数学精确地描述感觉对象）是当代科学的主要追求目标。当代物理学也通过采纳数学-实验的方式，以寻求对物理现象进行精确描述，并在此基础上构造物理学。由于近代牛顿力学及其在工程技术上取得的巨大成功，使其科学方法在经验论中成为真理标准，引导各门学科用数学来描述各自的认识对象。

但是，关于情感对象的描述（原始性知识）显然是无法引入数学-实验方法的。数学方法要求有视觉的空间形式，而情感无法提供这种主观形式。在情感共同体中，即便所有成员共享了一种情感，但各自的情感还是具备个体性的。因此，共同体成员在共享情感中呈现对象时会出现差异性。为了“正确地”表达（或描述）在自己情感中呈现的情感对象，共同体成员会通过讨论、争论、协商等方式来达成共识。如果拥有共享情感的人组成一个建制性团体，我们就将其称为宗教团体。情感性命题是否“正确地”描述了情感对象，严格来说，只能在共享情感中进行不断地纠偏，最后形成共同认可的表达形式，这个“不断纠偏”的过程也正是一个追求精确性的过程。

在处理情感性命题的真假问题时，我们还需要充分重视情感的可消失性。尽管某些情感是可以恒久的和共享的（需要努力维护），但它们仍然存在消失的可能性。而且，和感官相比，人们往往觉得情感缺乏稳定性。其实，感官和情感都是可消失的。在感觉经验中，一旦感官的功能丧失，如眼瞎耳聋等，视觉听觉也随之丧失，从而无法呈现视觉对象和听觉对象。类似地，一旦某种情感消失，相应的对象也无法呈现。因此，对情感共同体而言，维持乃至加强共享情感的持续存在是情感共同体的要求。这个要求对于人们构造相关情感对象的知识的作用既是外在的，也是内在的。就其外在要求而言，共同体内个别成员在追求更精确地表达自己情感所呈现的对象时，在知识形式上可能与现存表达形式不一致，甚至相冲突。共同体的其他成员满足于现成知识体系而拒绝个别成员的新观念，如宗教团体内的正统-异端之争。这种新旧知识体系的更变机制，与科学共同体的理论革命机制有相似之处。就其内在要求而言，作为认识对象的情感对象是在相应情感中呈现的，精确地描述它们并在知识上对它们进行说明是情感的内在追求。或者说，关于情感对象的知识必须从相关情感出发，而不能有其他出发点。比如，人们往往从科学理论（以感觉经验为基础的理论）出发批评某些宗教理论，若这种批评是针对宗教理论之越界（如某些宗教人士从自身理论出发谈论科学命题），这当然是有效的；但若指向那些情感性命题，就是无效的。情感性命题的精确表达只能在相应情感的基础上进行。

情感性命题涉及的对象是实在的，但不是感觉对象，不属于经验世界，因而无法通过感觉经验来认识。情感性命题涉及的对象属于可能世界。当代偶态形而上学（Metaphysics of Modality）关于可能世界的分析和讨论可以帮助我们推进情感认识论的构建。（参见谢文郁，2020年，第17-33页）可能世界是通过情感进入我们认识视野中的，情感是可能世界的入口。如果把视野提升至更高位置，我们会注意到，在情感中与可能世界发生关系，不仅把它呈现为认识对象，还把它引入人的生存，并规定人的生存方向。可能世界和人的生存在情感中直接关联，不过这属于生存分析领域，我们只能在此驻足。

在经验论视野中，情感仅仅是感觉对象，缺乏主体性。我们的分析指出，情感具有认识的主体性。而且，它所呈现的情感对象可以转化为认识对象，因而在认识论意义上是实在的。情感对象作为认识对象只能在情感中呈现和认识。我们简略地分析了几种在中西方思想史上发挥重要的认识论作用的情感，展示了它们的认识论功能。正是情感在人类认识活动中发挥了重大作用，我们才得以拥有大量的情感命题，情感在这类命题的真值分配中是关键因素。虽然情感命题的真假判断不同于经验命题的运作，但它们拥有真值这一点是不可否认的，因而属于认识论命题。正因如此，我们需要正视情感认识论在思想史上的呈现，进而充分重视情感在我们当下认识活动中的实际运作。参考文献

文章来源：《哲学研究》2022年1期

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