云龙，吉林大学哲学社会学院副教授，研究方向：先秦儒道哲学、宋明理学。

唐君毅先生说，阳明学之问题，皆“承朱子而来，其立义精处，正多由朱子义，转进一层而致”。此一论断可谓切中肯綮。其中，心知论作为朱子与阳明所共同关注的一项重大议题，实能鲜明地体现这个道理。在此情形下，将阳明心知论的义理进路置于朱子“虚灵知觉”之心论这一问题意识及理论论域下进行比较考察，分析还原阳明的心知论如何在朱子“知觉”论的基础上转进而来，对于我们准确理解阳明心学的精神实质，把握阳明心学之于朱子学的殊胜之处，都具有重要理论意义。

一、朱子“虚灵知觉”之心论与其对先秦儒家心知论的倒转

自先秦儒家始，心知论即是儒家心性论中的一个重要问题。众所周知，“心”是先秦儒家用来表征人之整体存在的一个概念。相对于“性”的超越特质，“心”更具流行活动义。孔子自述其“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），又论颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）；孟子讲尽心知性知天，皆可明“心”乃为一可于当下之流行活动来呈现仁体、性体的存在。而心的具体内容，则举体呈现为“情”。《中庸》以“喜怒哀乐”之情讲心之已发、未发，孟子以“乃若其情，则可以为善”（《孟子·告子上》）讲性善，实皆据此一思理。在先秦儒家那里，相对于心的知觉作用而言，情感乃为一首出原则：情感构成着人与世界、人与万物的原初关联方式。在此视域中，儒学所言之心物关系，亦必然表现为一以情应物的存在实现关系。《中庸》讲“致中和，天地位焉，万物育焉”，参赞天地，位育万物，皆是在情感之发而中节的过程中实现的。

由此，“知”与“情”虽可相对区分为心的两面，但“知”却非一抽象静态的独立认知原则，而是依于情而显的自觉、判别与智照原则。用梁漱溟先生的话说，先秦儒家之“知”乃是一种“有情味的知”，是一种以情意为基底的自觉光照作用。《孟子》论“四端”，以“是非之心”为“智之端”，正是基于此一思理。“四端”属“情”；“是非”属“智”，属“知”的主宰判别作用。四端之情中包含是非之智，也即“知”本然内具于“情”。故孟子讲，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄上》），此更明确点出心之“知”乃依亲亲孝悌之情而起用。可见，先秦儒家乃是基于心性论（或性情论）来理解其心知论的：“心”作为一表征人之存在整体的概念，既可涵摄超越义之一面而上达于“性与天道”，又能内具显现义之一面而下贯于“四端”与七情；而“知”作为情感流行显现过程中的主宰智照功能，乃本然涵摄于心而随情之发显同时起用。

作为宋代理学的集大成者，朱子明确意识到“心”涵具“情”与“知”两大功能。一方面，朱熹以“性是心之体，情是心之用”，在对“情”的重新安立中坚持以“性情之德”论心。他讲：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。”心统性情，该贯动静体用，故性情皆属心。而若讲“性体心用”，则将导致“情为无所用者，而心亦偏于动”之偏颇。朱熹对胡五峰、谢上蔡等人“性体心用”的批评，正即此而言。另一方面，朱熹又非常强调心的“知觉”功能，以“虚灵知觉”为心之本质特征。他常讲，“人心之体，虚明知觉而已，但知觉从义理上去，则为道心；知觉从利欲上去，则为人心”“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”“人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人，合义理谓之道，有知觉谓之心”，此皆可表明“知觉”乃为心之本质特征。朱子每言“本心知觉之体”“本心光明知觉之全体”“本然虚灵知觉之体”，以知觉为本心之体，实皆据此一思理。

然而，在“知”“情”关系问题上，朱子却存在着倒转先秦儒家“知”依于“情”而起用的基本路向，存在着将“知觉”上升为一先在于“情”之上的独立原则的倾向。朱子中和旧说第一书《与张钦夫》开篇就讲：“人之有生，即有知识。事物交来，应接不暇。念念迁革，以至于死。其间初无顷刻停息。举世皆然也。”“知识”即知觉、识见。“知”对人而言是原初和先在的，这就将知觉确立为人的原初存在方式。很明显，朱熹这种讲法非常不同于孟子“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”之以“爱”“敬”之情为“人之有生”的原初存在方式。中和之悟后，朱熹“心统性情”架构的确立并未动摇“知”的独立先在地位。这不仅表现在已发之情在其发用流行中必然内在贯穿着思虑之知，而且更表现在已发之情乃以“能知能觉”“知觉不昧”的未发之体为其本根。他讲，“（心）其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓‘见天地之心’，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃艮之‘不获其身，不见其人’，动中之静也”；又讲“至静之时，但有能知能觉者而无所知所觉之事”。在朱熹看来，“未发之中”所指示的乃是“知觉不昧”的状态；而一旦思虑萌发，有“所知所觉”之事，则此“知觉不昧”之体则由静转动，显化为中节之“情”。这表明，人心在未发之际是有知觉而无情感的，知觉乃是先在于情感之上的一个独立原则。人心无分于未发已发皆有知觉作用，但却只在已发之际有情感作用。

朱子由此得出结论，“知觉”作为心的本质特征，并不依附于情感而反倒能统御包摄情感：“心之知觉，所以具此理而行此情”“情本于性，故能与性为对，心则于斯二者有所知觉而能为之统御者也”。其每言“心统性情”“心主性情”“心具性情”，实是皆据“知觉”之不同侧面而立言的。朱子晚年在“四端说”中更明确将“知”称为是“成始成终”的原则：“仁为四端之首，而智则能成始能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元，而生于贞。”刘述先先生独具只眼地指出，朱熹实将孟子以恻隐之情讲“四端”的思路“不知不觉把重点潜移到知上面”。事实上，“虚灵知觉”之心体周流贯徹于性情之德的逻辑进路，内在规约着朱子将孟子四端说的重心由“仁”向“智”迁移。

朱子“虚灵知觉”的心知论，一方面，极大地发展了先秦儒学的心知义，将“知”的意涵全方位地铺展在格物致知、知性尽心、博文约礼、明善诚身、知先行后、穷理尽性等命题之中，给予先秦儒家因明致诚、知至意诚等工夫以新的诠释理路；另一方面，这种重“知”进路却存在着颠倒先秦儒家以情感为心之首出原则的倾向，存在着知、情分离的流弊。牟宗三先生判朱熹系统为认知进路下的横摄系统，实即与此密切相关。尽管朱熹一再批评湖湘学派“先察识后涵养”的工夫进路，在一定程度上蕴含着对认知主义倾向的反对，但其重“知”进路终究未能使朱子将之作为一原则性命题确立下来，其“知觉”概念常常在认知原则与主宰原则之间滑转。这一点恰恰构成阳明心学崛起的核心逻辑引线。

二、心的主宰功能——“知是心之本体”

阳明论心，其大端乃由朱子一转而来。一方面，朱子以“虚灵知觉”论心，阳明亦以“虚灵知觉”论心。阳明讲“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”；又讲“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”，都能说明这一点。对此，冯友兰先生指出，虽然“朱子言性即理；阳明言心即理”，但“阳明所谓心，‘只是一个灵明’。正即朱子所谓心也”，因为“朱子谓知觉灵明，是心不是性”。这一论断实能道出阳明之于朱子“虚灵知觉”心知论的内在继承关系。另一方面，朱子以“主宰”论心，阳明亦以“主宰”义论心。阳明多次强调说，“何谓心？身之灵明主宰之谓也”“心者，身之主宰。目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也”。以主宰论心，阳明同朱熹也是一致的。

然而，朱熹并未完成以“主宰”原则彻底贞定心之“知觉”的任务。尽管朱熹曾提出过“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉”之类的说法，但他对“知如何宰物”这一命题缺乏明确的理论证成。陈来先生针对朱子此语指出，朱子所谓心之主宰“决不意味着心能主宰天地之理，能主宰天地万物”，而只是基于朱熹“个人的心理体验”所得出的“缺乏科学性和清晰性”的偶然说法。

阳明与朱子不同。阳明悟道之前就发现，按照朱子“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”的格物致知方法，最终极易导致“物理吾心终若判而为二”这一理论恶果。其内在缘由正在于，虚灵知觉作为一种外求型的“穷究”识见之知，其“物理”之内容完全来自外物的填充。人心穷究物理，“心”随“物”转，只会丧失对“物”的主宰作用。正如黄宗羲所言：“（阳明）先生悯宋儒之后学者，以知识为知，谓‘人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间’。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。”为了克服这一理论难题，阳明就需要重释先秦儒家经典，以“主宰”原则贞定心的“知觉”作用。

在阳明看来，先秦儒家所讲的“知”，首先并非是外求型的识见认知，而恰恰是“主宰”“管摄”之义。在面对朱子学者顾东桥“朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物”，为朱子的“格物致知”论极力辩护时，阳明以孟子“尽性知天”说为例，重厘“知”的涵义：“盖‘知天’之‘知’，如‘知州’‘知县’之‘知’，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也。”相对于朱子以“穷夫理而无不知”来训释“知天”的义理进路，阳明在这里强调的正是“知”的主宰义。阳明并不否认“虚灵知觉为此心之量”；但此虚灵之“知”在本原上即非识见性的认知原则，而是创生性的主宰原则：“知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”创生太始，化育天地，才是此“虚灵知觉”的本来面目。阳明倒转朱子“虚灵不昧，以具众理而应万事”的说法而为“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事”，实正与阳明将虚灵之“知”理解为创生主宰原则一脉相承。

由此，人心作为“虚灵知觉”之体，也就不是一种空无内容的认知形式，而是具有创生内容的灵明主宰。“知”在本原上乃是包含有自身存在内容的“主宰”。阳明由此提出“知是心之本体”的命题。他讲：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”“知”所指向的孝、悌之理，并非外在的认知对象，而是此虚灵之“知”当下固有的显现内容。这种“不假外求”的虚灵之“知”之所以被阳明称为“良知”，恰恰正是“良”的源初意涵并不仅仅是伦理学意义上的“好”或“善”，更是本体论意义上的“天然自有”。此种“知”并不是以“吾心之灵”认知外物之理，而是在“吾心”之敞开中将其自身的天然自有之“理”光明现起、创生“发”显出来。所以阳明又说：“心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”有此本体虚灵之“知”，则有事物之理的发显呈现；无此本体虚灵之“知”，则无事物之理的发显呈现。知觉灵明由此也就必然构成万事万物的主宰：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”

阳明这种以创生实现性的主宰原则来转化朱子“虚灵知觉”的创造性诠释进路，不但改变了朱子致知格物论的义涵，同时更颠覆了朱子所确立的“知先行后”原则。依阳明，《大学》所谓“致知”乃是天道或天理化育天地、生成万物的存在实现过程。因为从本原上讲，“知”首先并不属“人”，而是属“天”。天道现实化自身，需要凭藉人与人心这一中介环节，而“知”恰恰正是天理藉由人心显现自身的那个存在实现场域。阳明将人心之“知”称为天理之“窍”，谓“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”，说的就是这个道理。这种“知”自然不是与理为二的认知，它并不在时间上先于“行”而存在，而是与“行”共在而同归于天理之显现流行。它不但是“知”，同时更是“能”。故而当弟子问及“知如何是心之本体”时，阳明回答：“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”“知”在本原上是天理之灵处。这个主宰之“灵”，落到人身上就是“心”。而人心之“灵”致“知”格物，实即“灵能”“充拓”、破除私欲的存在实现过程。在此，阳明正是通过对孟子“知”“能”合一之旨的阐释，克服朱熹“知先行后”工夫论命题所带来的认知主义流弊。从这个意义上看，“知行合一”“致良知”等命题在阳明心学“知是心之本体”的逻辑进路中乃是有其必然性的。

总之，通过“知是心之本体”的命题，阳明将朱子“虚灵知觉”之内涵彻底贞定为一创生主宰原则，一转朱子之“即物而穷其理”而为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。基于这种通天人、合外内、一主客、同物我的“虚灵知觉”之体，阳明心学不但对朱子“知如何宰物”的理论难题作了圆满的解答，同时更为救治朱子之“知觉”滑转向认知心这一弊病、为朱子批判“先察识后涵养”未竟之功的完成提供了可能。

三、“知”的本原根柢——“只是一个真诚恻怛”

阳明已经看到，仅仅依靠闻见认知根本无法持守住“知”的主宰功能，“知”的主宰功能乃是在认知之外始能确立起来的。这当然并不是说，阳明所讲的“虚灵明觉”是一种与认知无关的物事，而只是说认知并不构成“知觉”的首要原则。见闻认知只是虚灵之“知”的一个构成要素，而非虚灵之“知”的“本原”全体。阳明重“头脑”、重“本原”，反对“专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义”的为学误区，都是在这个意义上说的。

既然不是闻见认知，那又是什么构成虚灵之“知”的本原全体而赋予其主宰功能呢？答案恰恰是情感！阳明指出，虚灵明觉之“知”的本体只是一念“真诚恻怛”之“情”。他说：“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。”这就将“自然明觉”之“知”举体归结为“真诚恻怛”之“情”。那一念“真诚恻怛”之情才构成人心“虚灵知觉”之体的本原根柢：“孟氏‘尧、舜之道，孝弟而已’者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。”朱子那周流贯彻“动静语默”之间的“虚灵知觉”，在阳明看来本质上只是一念“真诚恻怛”之情。孟子之所以将圣人之道归本于孝悌，恰恰正是看到孝悌乃是人之“最真切笃厚、不容蔽昧”的情感，故而情感才是此虚灵之“知”的本原根柢。所以阳明又讲：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“知”确实是判别“是非”的智照之心，然此“是非”不是平面认知意义上的是非，而是具有主宰定向性的好善、恶恶之情。“好恶从之为圣学”，只须尽了吾人的好恶之情，也就尽了天下的是非与万事万变。反之，脱离开人情的显现，以认知的方式寻觅“虚灵知觉”之体，则只能沦为笑柄：“休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。”这样，阳明就否定了朱子以“知觉”为一先在于情感之上的独立原则的观点；而是以情感为首出，知、情内在关联这一总体原则来理解人心的“虚灵知觉”作用。

由此，人的原初存在方式也就不是朱子所讲的“知识”、知觉识见，而是情感。情感才构成人与万事万物的原初关联方式。阳明讲，“天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者。此为学之要，而为政亦在其中矣”；又讲，“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里”。为学为政之事虽变化万端，其实皆在吾人喜怒哀乐之情感的应变涵化之中；除却人情事变，实无事可言。阳明晚年所倡“万物一体”论，亦恰恰正是在人心所发怵惕恻隐、不忍、悯恤、顾惜之情的基础上始得以证成的。

以情感为虚灵之“知”的本原根柢与真实主体，也就彻底解决了朱子学中“知如何宰物”的问题。因为情感作为人心与世界、与万事万物的原初关联方式，首先并不是反映天地万物，而首先是构成或生成着天地万物。情感在本原上乃是一创生主宰性原则。阳明讲“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来”，又讲“致中和，则大本立而达道行，知天地之化育”，都能说明这一点。所以，从本原上讲，在人情之外并不存在某种现成的事物，一切事物都是在个体情感的涵化滋养中创生实现出来的。阳明批判世儒脱离人情搜求物理，“久奈世儒横臆说，竞搜物理外人情”，讲的就是这个意思。而在这种创生的过程中，必然伴随着“知”的“是”是“非”非的主宰智照作用。当事物如其所是地创生呈现时，我们当下就会“是”它、好它、肯定它；反之，我们就会“非”它、恶它、拒斥它。“是”其所“是”而“非”其所“非”，乃是情感创生过程中所固有的主宰智照作用。

梁漱溟先生曾说：“盖理智必造乎‘无所为’的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相连不离……理性之取舍不一，而要以无私的感情为中心。”理智与理性、知与情构成“心”不可分割的两面，而这两面又以“无私的感情”为中心。梁先生的这一论断正与阳明心知论的义理进路若合符契。

四、心性架构的重释

朱子“虚灵知觉”的心知论乃是在心统性情、未发已发及体用动静等心性的架构中确立起来的。为了消除朱子学认知先在，知、情分裂的倾向，阳明力图将朱子的心知论转换为以情感为首出，知、情内在关联的良知论。这就要求阳明不得不重新直面心性架构的问题：惟有在心性架构中将此一义理进路确立起来，其心学系统始能在真正意义上得以圆成。阳明正德六年《答汪石潭内翰》一书，正即此而发。接下来我们围绕此书，来简要谈谈这一点。

在此书开篇，阳明承继程朱理学以已发未发、体用论性情的基本立场，以性为未发之体，情为已发之用，心统性情而该贯体用寂感。他讲，“心统性情。性，心体也；情，心用也……夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣”，这说明阳明是在朱子“心统性情”“性体情用”“体用一源”等心性架构的笼罩下来理解性情关系的。接下来，阳明立足“因用以求体”的原则，对“见用不见体”的思维误区提出批评：“虽然，体微而难知也，用显而易见也。执事之云不亦宜乎？夫谓‘自朝至暮，未尝有寂然不动之时’者，是见其用而不得其所谓体也。君子之于学也，因用以求其体。凡程子所谓‘既思，既是已发；既有知觉，既是动’者。皆为求中于喜怒哀乐未发之时者言也，非谓其无未发者也。”以心为“自朝至暮，未尝有寂然不动之时”之论断，正是“见用不见体”。然而程子“既思，既是已发；既有知觉，既是动”的说法却无此弊病，相反，它恰恰是为了救治“求中于喜怒哀乐未发之时”一类的“见用不见体”的学者。

阳明在此重释程子“既有知觉，既是动”之说，实质上正是批评朱子。朱子以“方其存也，思虑未萌而知觉不昧”“及其察也，事物纷纠而品节不差”的二分架构论心之静动，在这种理解下，程子“既思，既是已发”的说法也就意味着对“未发”的完全否认与拒斥，人心根本没有未发状态。所以朱子对程子这一说法颇有疵议，认为“此恐伊川说的太过”。然而在阳明看来，伊川此言本极为精当，它所救治的恰恰是朱子这种“求中于喜怒哀乐未发之时者”。不是伊川“说的太过”，而是朱子错解了程子。后文阳明批评朱子之言“过于剖析”“朱子但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹”皆即此而发。那么，阳明对已发未发与“体用一源”之义的理解与朱子有何不同呢？

阳明认为，未发之性体与已发之情用本不相离：未发之性体存在并且也仅仅只存在于已发之情用中；而已发之情用呈现并且也仅仅只是呈现此未发之性体。从前一方面说，心是感而遂通的；从后一方面说，心又是寂然不动的。因此，心在一念之间实兼具动静、寂感，统合体用；动静、寂感、体用并不分属为“心”的两种存在状态。故阳明常言，“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后”“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也”。“未尝无动静，而不可以动静分”与“未应不是先，已应不是后”所反对的正是朱子以时间先后区分已发未发、动静体用的做法，或者说是反对朱子以人心之不同经验存在状态论已发未发、动静体用的做法。已发未发、动静体用之分只是逻辑意义上的区分，其在现实上必然是以已发之用显现未发之体的形式“混而为一”的。阳明称心体乃“无前后内外而浑然一体者”，所强调的正是此义。王龙溪对这一点看得非常明白：“未发不以时言。”“不以时言”，则只能逻辑的言，故阳明实是以因用显体的方式来理解“体用一源”的。而这一点，恰恰正构成阳明“因用以求其体”之工夫主张的先天根据。

“性，心体也；情，心用也”，“因用以求其体”也即“因情以显其性”。阳明认为，脱离开人情之发用，根本没有性体的显现。故而“心统性情”也必然只能理解为心在一念之间乃是以“以情显性”的方式兼具性体与情用，而不能如朱子那样将“性之静”与“情之动”分属为心的两种不同存在状态。惟其如此，情感始能真正构成人的原初存在方式而遍在于心的一切意识活动之内；而非仅仅只存在于人心活动的某种特殊状态之中。故而阳明劝诫汪氏只须“于动处加工，勿使间断”，因为情感的“动无不和”，实先天地关联着性体的“静无不中”。在人情之动“感而遂通”的过程中，那个“所谓寂然不动之体，当自知之矣”。通观阳明所论，实质上都是围绕以用求体、以情显性这一核心原则来展开的。在他看来，“以用求体”也即意味着吾人乃为一“以情显性”的存在者；反过来，舍用无以见体，舍情无以见性。“求中于喜怒哀乐未发之时者”妄图离开情感之当下发用流行而别求所谓的寂然不动之性体，其结果必然是体、用俱废，性、情双失。这才是“体用一源”“心统性情”的真义。

总之，阳明的心知论并未否定朱子“心统性情”“性体情用”“体用一源”、未发已发等心性架构之基本命题，而是对其进行了偷天换日式的重释与转换。用阳明自己的话说，这叫“点铁成金”。而此点铁成金之法施行的关键，就是把朱子这些“以时而言”而分属不同经验状态的概念对子点化提升为了“不以时言”的先天逻辑概念。这直接导致在朱子那里只存在于人心某种特殊经验状态中的情感洗尽铅华，重获本属于它在先秦儒家那里作为人之原初存在方式的新生。情感对于人而言，不是有时存在，有时不存在；而是或显或微、先天必然地存在于人的一切行为活动之中。而虚灵之“知”则恰恰以之为本原根柢与真实主体而表现为情感发用流行中所固有的主宰光照作用。阳明由此就将以“情”为心之首出、内在涵摄“知”的心知论进路完美地贯穿于朱子所建构的心性架构的诸命题之中，而最终成就出一套良知真理系统。

本文原载于《社会科学战线》2023年第4期

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