作者：汤一介（1927年2月16日－2014年9月9日）

中国当代哲学家、哲学史家、哲学教育家。

汤先生说：中国传统哲学中讨论的主要问题，我认为是“天人关系”问题。《周易》中的《系辞》深刻地阐明了“天道”和“人道”相会通的道理。“道”一旦形成，就有了“三才”，“三才”就是天、地、人。《易》把天、地、人统一起来看，所以强调天和人是一体的。中国传统哲学是以内在超越为特征，内在超越的问题是人生境界的问题。人生境界就是人道，人道必须提高到天道这个高度来认识宇宙和人生的问题。天道和人道的汇合，就是对宇宙人生的基本理解。内在超越还要落实到人的实践，人的自我道德的提升，把真理实践于人间，实践于社会。


一、天 有 三 意


在中国历史上，“天”有多种含义，归纳起来至少有三种：（1）主宰之天（有人格神义）；（2）自然之天（有自然界义）；（3）义理之天（有超越性义、道德义）。在远古的春秋战国之前的文献中，上述三种“天”的含义可以说已经都有了。“主宰之天”（如皇天上帝）和西周的“天命”信仰有密切联系，如《大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被天授与统治天下的命令。《周书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。

“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指的最高神，在这里“天”是主宰意义的“天”，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权力。在《诗经》中，“天”也有主宰的意义，如：“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”（《小雅·雨无正》）浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民！

这里的“天”除有“主宰之天”的意义，也有高高在上的“自然之天”的意思，表现为自然灾祸。这种说法早在殷墟卜辞中已有，如“帝其降堇”（《卜辞通纂》363）、“上帝降堇”（胡厚宣：《甲骨续存》1.168），堇就是“灾难”，“帝”也就是“皇天”、“上帝”。卜辞中还有“帝”（上帝）降风、降雨等的记载。看来在殷周时代，“天”既有“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同时，我们还可以说当时的“天”还有道德的意义，“天”以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。

如《尚书·召诰》中说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好地崇尚德政，以道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前“天”的含义还是很含混的，有着多重的意义。

春秋战国以降，“天”的上述三种不同含义在不同思想家的学说中内涵才渐渐明确起来。在《论语》中记载着有关“天”的条目不多，孔子说到的“天”也有不同的含义。有的话有“自然之天”的意思，如“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”从孔子话的口气看，他认为四时的运行，百物的生长都是自然而然的，对这些自然现象“天”并没有说什么，一切都会自然运行。但在更多的地方，孔子把“天”看成是神圣的超越力量，这可以说是对西周“天命”观的一种继承。如：“大哉！尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）这表现了孔子对“天”的神圣超越力量的赞美与崇敬。

孔子还说过“天生德于予”（《述而》）；“天之丧斯文也”（《子罕》）；颜渊死，孔子说：“天丧予！”；孔子见南子，子路不悦，孔子发誓说：“予所否者，天厌之，天厌之！”等等，都是把“天”看成神圣的超越力量，这些地方“天”都有惩恶扬善的“意志之天”的意思，而这“意志之天”已含有道德的意义。

孟子对“天”的认识，大体和孔子一样，认为“天”是神圣的超越力量，如说：“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子·离娄上》）但“天”或更具有道德意义，如他说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，“仁”既是“天”的最尊贵的品质，又是“人”的最安稳的处所，这就把“天”和“人”都统一在“仁”上了。又如引《泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”（《孟子·万章上》）则“天”更具有道德意义了。但在《孟子》中，有的“天”也可以理解为“自然之天”，如“天油然作云，沛然下雨”，这里的“天”应可作“自然”解。

墨子的“天志”思想，更多“意志之天”的意思。如其说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子·法仪》）这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。在《墨子·天志》中还明确地讲，“天”有“意志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”，“天之意不欲大国之攻小国”，如果违背了“天”的意志，就要“得天之罚”，叫作“天贼”。由此可见，墨子的“天”基本上是继承着传统的“主宰之天”。

其后到汉朝有董仲舒，他所讲的“天”，一方面继承着传统的“主宰之天”的意义；另外一方面又把春秋战国以来的“自然之天”神秘化，使之与“主宰之天”相结合。他提出的“天人感应”论可以说是“天人合一”的一种形式，受着当时流行的机械感应论的影响，这种说法与《周易》传统的有机论或有所不同。例如他以气候的变化来说明“天”的意志，如他说：“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”（《春秋繁露·王道通三》）即认为四季变化都是天的有意识的行为。

如果说战国时的一些思想家，如荀子等把四时变化、日月递炤、列星随旋、阴阳大化、风雨博施、万物生长都看成是“天”的自然表现，那么，董仲舒则认为上列诸现象不是“天”的自然表现，而是“天”的意志的表现，是“天”的仁爱之心的表现，“天，仁也。天复万物，既化而生之，又养而成之；事功无已，终而复始”（同上）。基于这样一种对“天”的认识，董仲舒的“天人合一”学说，主要论述的是“天人感应”问题。

自战国以来，机械感应已相当流行。在董仲舒看来，“天”与“人”之所以有感应，是因为“天”与“人”是一类，“以类合之，天人一也”。他认为：“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）也就是说，使人成为人的是“天”，“天”和“人”是同类。因此我们可以说董仲舒的“天人合一”思想是一种“天人机械感应”的“天人合一论”。这种“合一论”与《周易》开创的直至宋人所发挥的“天人相即”的“天人合一论”显然颇不相同。

到了宋代，朱熹主张“天即理”。他所说的“天”，主要是指“义理之天”，也就是“天”之所以成其为“天”必是天地万物得以存在的道理，如他说：“未有天地之先，毕竟只是个理。有此理，便有此天地。无此理，便亦无天地。”（《朱子语类》卷一）但这里可能出现矛盾：如果承认圣人说的“天视自我民视，天听自我民听”，“天”只是“理”，抽象的“理”如何能“视”，能“听”呢？

因此，不能不承认“天”的神圣性，在解释经典时，不能不顾及原有的“主宰之天”的意思。当他的学生问他：“天视自我民视，天听自我民听，天便是理否？”朱熹回答说：“若全做理，又如何说自我民视听，这里有些主宰意思。”（《朱子语类》卷七九）同时，朱熹也认为“苍苍之谓天，运转周流不已”。这显然是指“自然之天”。所以他说：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天。”“虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”（《朱子语类》卷一）这就是说，对“天”可以由不同方面说，可以是“义理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一个“天”。

朱熹的“天”，具有某种神圣性，故有“主宰义”，又为高高在上之苍苍者，故有“自然义”。当然朱熹更重要的是把“天”看成“义理之天”，如他说：“合天地万物而言，只是一个理。”（同上）所以当他的学生问“经传”中“天”字的意思，朱熹回答说：“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有人说主宰者，也有人单训理时。”

如果说，在西方，一般认为“上帝”和“自然界”为二（斯宾诺莎的“God is nature”又当别论），中国的“天”则往往是合“主宰”与“自然（界）”为一，而更赋予“天”以“理性”，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：其体即谓之天，其主宰即谓之帝。”“天下只有一个正当道理，循理而行，便是天。”（《朱子语类》卷二五）看来，到宋代，“天”作为“义理之天”的方面更加被重视。

在我看来，正是由于在中国历史上“天”这个概念有着上述的多重含义，这就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的（有生命的）、生生不息的能动的、与“人”息息相关的存在（“天行健，君子以自强不息”）。中国哲学中的“天”也可以说就是苍苍在上的“天”，不过这个“天”不是死寂的，而是活泼泼有生命的，它和“人”息息相关（“天听自我民听，天视自我民视”），它不是杂乱的，而是有道理的。

基于此，“天”这一概念在中国是指与“人”有着内在联系的生生不息的、有道理的有机体。如此了解，或者可以说中国哲学“天”的概念是可以把“主宰之天”、“自然之天”和“义理之天”统一起来理解。当然，这种对“天”理解只是我对儒家的“天”的理解。

二、“畏天命”与“知天命”


《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降。”这里的“命”是指“天命”，即“天”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋予的。《礼记注疏·中庸》：“天命之谓性”，注曰：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命。”“性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，这就是“畏天命”。不仅“畏天命”，还要“知天命”。但“天”并非死寂的，而是活泼泼的，是无方位、无场所的，故《系辞》谓：“神无方而易无体。”“天”无所不在，既是超越的，又是内在的，内在于“人”。

孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”与“人”的内心一体。合而言之，“天”之与“人”有着一种内在超越的关系。所以《郭店楚简·语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理（运行规律），又知道“人”的道理（为人的道理），即“社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”，“知道”所以是推动“人”的内在力量（天命）。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命。”“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。

《朱子文集》卷六七谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为“天人一体”。“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“人”与“天”之关系实为一“内在关系”。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者（或多者）之间是各自独立的、不相干的，而“内在关系”是说在二者（或多者）之间是不相离而相即的。

三、天 人 合 一

在我们了解了中国哲学中“天”的含义的复杂性的基础上，来讨论由《周易》开启的“天人合一”学说，或者能较好地揭示其意义。同样，我们对“天人合一”思想的讨论，也许又会使我们更进一步地了解中国哲学中“天”的哲学意义。

为什么现在“天人合一”思想受到大家的重视，我想和当今发生的“生态”危机有关。科学的发展无疑会造福人类社会，但也有可能危害人类社会。近世以来，由于对自然的过度开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口暴涨，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身的生存条件。

1992年世界一千五百七十五名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思想没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由，经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”

西方哲学把精神界和物质界看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“精神界”与“物质界”为独立的二元，可以研究一个而不牵涉另外一个。（现代西方哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀德海的过程哲学。）然而中国哲学以及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学（特别是儒家思想）认为研究“天”（天道）不能不牵涉“人”（人道）；研究“人”也不能不牵涉到“天”。

这就是中国哲学的“天人合一”思想。这一思想早在春秋战国时期就为中国哲学家提出，这就是《郭店楚简·语丛一》中所表达的“易，所以会天道、人道也”。下面我们来分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。

《周易》中的《系辞》是对《易经》所作的哲学解释。它深刻地阐明了“天道”和“人道”相会通的道理。《系辞》中说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之。”意思是说《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”的道理，也包含着“人”的道理。“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才备”。“道”一旦形成，就有了“三才”。

“三才”就是天、地、人。另一解释《易经》的《说卦传》中说：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明“地道”，用仁和义来说明“人道”，把天、地、人统一起来看都表现为“乾坤”。

所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”天、地、人三才都是说的乾、坤两两相对相即的道理。《易》把天、地、人统一起来看，所以强调天和人是一体的。

这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。

朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生，虽然是得之于天；但是既生此“人”，则“天”全由人来彰显，“人”对“天”就负有了责任。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，又如何“为天地立心”呢？“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。

孔子说：“人能弘道，非道弘人。”只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢？孔子说：“知天命。”“知天命”就是了解“天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生气的、生生不息的、与人为一体的。

王夫之的《张子正蒙注·乾称上》中有一段话，大意是说：我们考察学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到了宋朝的周敦颐，他提出了《太极图说》，探讨了“天人合一”的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中，“天”把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，和“天道”阴阳变化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是统一的，这一点永远都不能违背。

总之是说“人道”本于“天道”（因为“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理，既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的“阴阳变化之秩叙”。王夫之这段话，可以说是对《易经》的“所以会天道、人道”的很好的解释，同时也是对儒家“天人合一”思想的进一步发挥。

《易》讲“天道”，同时也讲“人道”。《易》是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这样一种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，我们必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。既然“天”和“人”存在着内在的不可分割的关联，那么“天”必不是死寂的，而是与人息息相关的、活泼泼的有机体。因此，我们说“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。

四、几 点 启 示


“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。

因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。依据“天人合一”的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天”与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗？当今不正是由于人们不了解“天”的有机性和神圣性以及与“人”存在着相即不离的关系而正在受到惩罚吗？

由《易经》开启的“天人合一”思想（即“《易》，所以会天道、人道也”的思想）对解决当前“生态问题”，作为一种哲学的思考，一种思维模式，或可对我们有几点启发：

（一）我们不能把“人”和“天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（知道“天道”的规律），而且应该“畏天”（对“天”应有所敬畏）。

现在人们强调“知天”（所谓掌握自然规律），只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。

中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的。“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的、刚健的大流行，“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量。而“人”则不能体会“天”的活泼泼的气象，而不能很好地受惠于“天”。“知天”和“畏天”的统一。正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。

（二）我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”则“天”的超越的神圣性、活泼泼的气象则无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。

如果“人”与“天”是一种外在关系（即它们是相离而不相干的），那么“人”就可以向“天”无限制地索取，甚至把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“《易》，所以会天道、人道也”，正是要说明“天道”和“人道”之所以是统一的道理，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。

程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系入手处不同，但在“天人关系”问题上是相通的。程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的；“天理”不仅是超越的而且是内在的。

因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。由于了解了“天”和“人”的相即不离的内在关系，那么我们就可以较深刻地把握“天”的神圣超越性和“义理”的关系。

（三）“天”和“人”之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展？如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存？

从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。中国哲学认为，“天心”、“人心”皆以“仁”为性，正因为如此“天”、“人”才可以相通，“天”才可以内在于“人”。

（四）“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性）。这也许正是由于中国哲学（主要是儒家哲学）虽然不是如基督教、佛教等那种纯粹意义上的宗教，但它却有着强烈的宗教性。

也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能。“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，需要不断修炼自己，以求达到“同于天”的超越境界。

就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。

我想，通过对“天人合一”的分析，也许会使我们对“天”在中国传统哲学中的重要意义有更深切的理解。了解中国传统哲学中的“天”不仅是认识中国传统哲学（主要是儒学哲学）的一把钥匙，而且是中国人如何提升自己达到“天人合一”的境界的路径。

这是因为，中国传统哲学重点不在追求建立一个哲学的知识系统，而是要求“人”通过“转识成智”（将知识转化为智慧）而达到“同于天”的最高境界。

本文汇编于汤一介先生《天有三意》、《“畏天命”与“知天命”》、《天人合一》与《几点启示》四篇文章合为一篇；原收入《汤一介集》第九卷《深夜一盏灯》中国人民大学出版社，2016年6月版，主标题为编者所拟。