摘要：唐君毅与牟宗三两位先生的气论相异甚多，主要原因在于对“气”的理解有着根本上的不同。唐先生从中哲发展史出发来了解“气”，透过始自先秦，经两汉、魏晋、宋明，最后至清朝等各时代之气论研究，而来统整并做出诠释。而牟先生的“气”，则经常是基于西方康德或是宋明程朱理学而进行诠释，然而不论程朱或康德，皆有重理贬气、尊理性而贬感性的倾向。如此一来，也就造成了两位先生看法之殊异。牟先生贬低汉代、清代的气化论，视之如自然主义或“生之谓性”传统。而在宋明三系的区分中，牟先生也没有给气论留一个位置。反观唐先生虽亦不喜清代学术，但对于清代重视情感、汉代的气化宇宙论等观念，则较能有所同情。唐先生以为，中国哲学之“气”具备了精神之意义与价值，不同于西方物质意义下的惰性与价值中立；他同时也将张载、蕺山与船山等归于气论派，而这是牟先生所不承认的。 关键词：牟宗三；唐君毅；气；存在之流行

一、前言

唐君毅与牟宗三先生同为“当代新儒家”之代表人物，面对当代中西学术之会通与诠释，在诸如气、物质、形质、材料、形下或自然等词汇之理解上，则是各自采取了不同的研究进路。本文则专就“气”这一概念，来探讨并比较两位先生之研究方法与结果。

唐先生之言“气”，常就中国哲学固有之意义来发挥，其视“氣”为“气”，乃是一种云气上升与下降的过程，具备了自动义、历程义、流行义，甚至包含了精神价值义。至于牟先生所言“气”，其中一部分撷取于程朱学的形下之气，另有一部分则撷取于西学的物质义，于是站在气必须为理所御之观点。否则，只言气，则此“气”将归于自然主义或唯物主义，若以气化、物化之自然主义为主，则人也将下堕而同化于物，造成理想性之灭杀，而天理灭矣！此即是牟先生所担忧者。

在进一步探讨之前可以先试问：“气”者，是何意涵？这里先依中国哲学之发展来略做介绍。先秦诸子百家之中，尤以阴阳家最重气。此外，如老子所言“冲气以为和”，庄子言气化之生成观，孟子亦有养浩然之气与夜气等说。到了汉代，儒家与阴阳家的结合，则形成一个气化宇宙观，其中以元气来形容太极。魏晋时代，世人特重人之情才与个性。宋明学则有所谓的理气论，同时也有气论的主张。明末清初，刘蕺山与黄宗羲师徒可谓重气思想之代表，视四气之周流，即若元亨利贞、诚通诚复。到了王夫之，他继承张载学说而反对心学，并且修正程朱，可谓转入气论一家之言。至清代乾嘉时期，戴震继承汉学，再次提出气化宇宙观，视一阴一阳之“道”同于五“行”；阴阳五行都是气——此乃尚未成形之气，至于天下万物、品类，则为已成形之气，也就是一切皆是气！而所谓的形上与形下，只是气之成形前与成形后的不同而已，前者为未定形之气，后者为已定形之气。以上大致为中国哲学气论之时代发展。

而在西学主流中，诸如形下、气、情感、物质等这些近似“气”的语词与概念，则常未被以第一义看待，甚至是一种贬义(如柏氏之“贱肉体”)。这种看法与中国的程朱理学相近。他们视感性犹如脱缰野马，若不加以理性控制，则将“盲爽发狂”而导致灾难。也就是说，西方广义之理性主义与宋明的程朱理学，都有重理贬气的倾向。

二、牟先生之气论

（一）孟子的“同嗜”无必然性

牟先生的学问大体系建立于儒家与康德之对校。他有时以儒家来提升康德，有时则以西方的民主科学与康德之重思辨知识来补充中哲之不足。在这些过程中，牟先生或有意或无意地将西学之格义，渗入于中哲之诠释。有趣的是，西学主流之重理性传统，恰好与程朱理学之主张有着相似性，而这也让牟先生找到了可发挥的空间。例如，当诠释《孟子·告子上》之第四章“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”时，牟先生言道：

这是以同嗜之不能定嗜炙由外表示亦不能以同长定义外。孟子此例亦只是依一般常情而论。其实嗜炙既是口味问题，亦不必有同嗜，此同嗜之同并无必然性。又这只是随同长举同嗜为例方便表明同长不必能表示敬长之义是外，实则告子亦不是单以同长来表示义外，其要点只在义随客观事实而定，故谓之外。客观是什么，我就应当说它是什么。这种应当之义是由客观事实而定，亦可以说由认知之知识而定，亦可以说是“义者宜也”之义，例如冬天宜于裘，夏天宜于葛，凡此皆无道德的意义。

牟先生认定“嗜炙者，无道德意义”，即把道德之性与食色之性两者断开二分，而认为孟子借此比喻“义之为内”，并不恰当；因为“嗜炙”只有一般性，而没有必然性，则所谓“同嗜”“义内”等论证，也就显得莫名其妙。

然而，孟子明讲“口之于味，有同耆焉”，此处之“同”，并没有“一般性或必然性”的区分。“一般性或必然性”的区分，是从康德那里挟带进来的概念。于是牟先生此章的诠释反倒像是在批评孟子，而不只是批评告子。牟先生这样的做法，也有几分近似朱子之视告子“认性为气”。如朱子注“生之谓性”：

告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。

朱子以为，性是理，而不可为气或形下，因此食色等气性也就不可能是真性。

然这是程朱的性理论，却未必是先秦的性情论。如孟子言：“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？”这里指出，口味之同嗜，未必就不是性，又哪里有牟先生所谓“一般性或必然性”的区分呢？

“一般性或必然性”的区别，乃是康德所强调的。其范畴表中的四项十二类，其中的“程态”项下，三分为“可能、现实、必然”三种。康德在《道德底形上学之基础》中，将一般人所认为的“道德为相对，幸福为绝对”，转反而为“道德为绝对，幸福为相对”。于是，幸福如口味者，便只是相对、一般的，而不是绝对与必然。如康德言：“他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！……他愿有长寿吗？有谁能保证他那不是长期的受苦？”这意思是，在甲为幸福者，在乙可能是灾难。所以，幸福只有一般性，而没有必然性。

再看康德与牟先生如何看待形下的快乐，其言：

一个人他若知道如何以快乐（享受之快乐，通过一切官觉而成者）款待其客人以至于使人皆大欢喜，我们便说此人有审美力。(案：在中国大体说这人趣味不俗，或是漂亮人物。)但是这普遍性在这里却只依比较相对的意义而被了解；而所应用的规律像一切经验的规律一样，皆只是一般性的规律，而不是普遍性的规律。

在康德而言，感官刺激者都只到“妩媚”，还进不到普遍性之美；前者只有一般性，而不具备普遍性。牟先生亦取康德之说，视这感官之适意只是相对、一般性的一种趣味而已；它能透过感官刺激以取悦大众，使大众感觉快乐、愉悦，造就形下幸福的成分，却终归不是道德或美感的真善美的必然成分。

以上可以看出，牟先生在此一套孟子诠释中，相继采用了康德“一般性或必然性”的区分而贬低感性，以及朱子的贱情诠释等观点，以至于所做出的孟子诠释，与各家不大相同。

（二）调整孟子的“道德情感”

康德在《实践理性批判》中反对休谟及胡企孙的道德情感。其曰：

我把道德情感一原则，划归于幸福原则之下，是因为每一经验的兴趣（利益）皆凭借一事物所供给的舒适而承允效贡献于我们的福利，不管这舒适是直接地被供给而未顾及［未来的］利益，抑或是因顾及［未来的］利益而被供给。同样，我们必须也如胡企孙（Francis Hutcheson）一样，把“同情别人的幸福”一原则划归于他所假定的“道德感”（moral sense）之下。

康德把道德情感比配至幸福原则——此属形下，而非道德原则。又在《道德底形上学之基础》中提到：倘有一丁点的道德，便能胜过所有幸福之加总。像是胡企孙与休谟那般地以道德情感为宣说者，此乃康德所反对，而这也影响了牟先生。牟先生偏好宋明理学之中的心学，视之真能重新上接孟子心学；这是一种“心即理”之说，此中的“心”即是形上的，而非形下、一般的道德感。牟先生译注曰：

康德此处把“道德情感”说成“设想的特别感觉”，与“道德感”合在一起说。康德反对假定“道德感觉”以为说明道德之基础，而对于道德情感则另有解说，似又不必视为“特别感觉”。又“道德情感”与其所反对的“道德感觉”不可视为与孟子四端之心为同类。此须彻底了解孟学之发展，到最后可与康德学相比观。

康德因贬低感性，连带也低视道德情感。然孟子学与心学亦有道德情感，如恻隐、羞恶之情等。故牟先生认为，康德所贬抑的情感，不同于孟子的四端之心；以孟子的四端之心，或如“理义之悦我心”云云，都是一种“心即理”——心与理都是形上的，而不是康德所说的特殊情感。

牟先生以为，孟子的四端之情是超越的觉情，虽然这也是一种情感，但具备着特殊之因果性——其因在自由意志，其果落于形下现象界，倘若没有理性之全神是气的下贯，则仍是低落的情感。因此，重点在于理之下贯与否？如若有理之下贯，则为四端，反之，则为七情。此甚近程朱学之“以理驭气”“人之骑马”。然而，若在孟子，则是其气可动志，其志亦可动气，不是只有单方面的影响。牟先生的说法并非全同于孟子。

此外，牟先生强调，康德所批评的道德情感无关于孟子学，因孟子的“心即理”，此中的心或理皆属形上，而非形下。牟先生言：

依孟子学，道德的必然性是性分之不容已，此不容已不是强制，是从“本心即性”之本身说，不是关联着我们的习心说，“由仁义行”之义务亦是如此。自愿、悦，是这本心之悦，不是感性的喜爱或性好之倾向。心悦理义，心即理义，此心与理义（道德法则）为必然地一致。

在康德而言，人心无法悦于理义。因为理义是一种责成、义务与承担，自然也是辛苦的，何来心之愉悦？然孟子的“心悦理义”却是一种高尚的乐趣，如同孟子所称的“君子三乐”，是君子圆成人格、死而后已的向往与归趋。

而到了牟先生这里，则将“心即理”作为一种“判准”——心与理都是形上，并且包括孟子、陆九渊、王阳明等皆属之，这自然也就不会有康德所谓“感性之悦乐理义”情况的出现。也因此，牟先生视康德学的层次与成就，大致介于阳明与朱子之间——阳明学为自律，朱子学为他律；而置于中间的康德学，则视道德实践为畏途，“后段班”的朱子亦视之沉重与艰苦，若是阳明则容易许多。

（三）以康德解说二种情感

那么，阳明的“心即理”本义为何？阳明提出“致良知”说，此良知乃是即理而即气者，亦是说阳明用良知来把朱子的理与气合而为一。阳明曰：

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉。真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父，阴根阳，阳根阴，亦非有二也，苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云，三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

阳明在此书信中回答元神、元气、元精等说，最后则以良知而一以贯之。所谓良知者，可有神、气、精等三个面向，此如阴阳之相伴，阴阳非二，理气亦非二，故阳明亦不贬低气。

但牟先生所谓阳明的良知或“心即理”，其中的心与理都是形上，而不能杂有形下的真阴真阳、元神元气等。如其对于阳明“四句教”的诠释：

至善是心之本体，犹言是心之自体实相，简言之，就是心之当体自己也。此心须当下即认为是超越之本心，不是中性的气之灵之心也。心之自体是如此，然其发动不能不受私欲气质之阻隔或影响因而被歪曲，因此“有善有恶意之动”。其发动即得名曰“意”。故“意”可以说是经验层上的。

此把“无善无恶心之体”与“有善有恶意之动”区别开来，即阳明的“心即理”，乃属道德形上之先验层次；至于恶的加入，则为经验层次意念之扰动所致。亦是说，阳明之心体、本心属于形上，而不同于朱子形下的气之灵之心。

不过，如此诠释似已加入康德“先验性与经验性”的区分，而与上文所引阳明将良知通贯于真阳、真阴或元神、元气等说法，有所不同。依笔者拙见，阳明所提出的良知，乃是即体即用者，他有意结合朱子所二分的理与气，透过良知而一以贯之。可是，到了牟先生这里，则将他所喜好的阳明心学，包括心与理都推至形上层次，而与形下层次对立、区别开来，此则合于康德。

康德贬低情感，认为道德乃义务之事，人不可能悦乐于道德。而这与孟子、阳明等并不同，如阳明言“乐是心之本体”，孟子言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。而牟先生推尊心学家，盛赞孟子与阳明，但他所理解的孟子、阳明心学，对于情感或气的态度，则如同康德或朱子一般地贬低，然后再反过来解释孟子所说的“悦理义”，并非属于感性层次，而是形上、理性之层次。如此，牟先生似将儒家的悦乐，分为形上与形下、尊与卑两层。

其实，孟子、阳明等所言悦乐，如孟子的“乐则生矣，生则恶可已也”“君子有三乐”，自不异于孔子的“不亦悦乎”“不亦乐乎”“乐以忘忧”等。这固然不离于情感，却也透着《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”中展现的即性即情之意义，而为一种“性情论”。四端之乐可同于七情之乐，只重在中节与否。

三、唐先生之气论

唐先生之治学，习惯将中哲整体之发展摊开来看，不偏取某种主义或学说，而给予每种思想一个地位；他虽也研究西学，却谨慎地处理中西学之间根本的不同与分际。他的宋明学诠释不同于牟先生，牟先生的“宋明三系”里没有气论的地位，而唐先生的分系则包括了理学、心学与气学；而如张载、蕺山、船山等人，唐先生便视之为气学人物。以下介绍唐先生的气学研究。

（一）中、西论气之根本不同

当唐先生研究宋明学时，发现到张载便是以“气”作为其思想之第一义，甚至此是就整个中哲史关于气论之发展所沉淀后的总结：中国人的宇宙充塞着道德价值。而这与西方主流之气论有很大的不同。唐先生言：

张横渠之此种宇宙观，与西方唯物论或一般自然主义之思想有一更大之不同。因在后者常以为宇宙乃无价值或为罗素所谓守伦理的中立的。中国传统之思想，则自《易传》之系统下来，直到汉儒与宋明儒，皆以宇宙为充满元亨利贞或仁义礼智之价值的。此亦颇同于怀特海所谓宇宙之一切存在之历程，皆为一价值实现之历程之说。

西学之中与“气”相近的语词，诸如物质、质料，或是自然主义、唯物论等，这里面大致没有中哲“气”的概念。其较相近而可比拟者，则如怀特海的历程哲学——宇宙之一切历程具备着价值之实现义。

然怀氏之历程气论，较难成为西学主流。而若以其他西方的气论、宇宙论来诠释中国气论则不恰当，如罗素之心、物区分下的物，乃是价值中立，不具备精神之价值义，这与中国所言“气”之充满仁义礼智不同。西方主流从亚里士多德以来便偏重形式，而不重质料，质料只是存有层里的最低阶，是待动的、充满惯性与惰性的，须待不动之动者上帝的推动方能有所作为，而反观中哲之“气”，本身即是自动者。

因此，与牟先生常取西学之近者来会通或讨论不同，唐先生的气论研究，大致不取西学做比配，而是由中国历来之气论着手，逐一地理解与探讨，尽量贴近气论之发展来勾勒出“气”之义理。

（二）先秦至汉代：顺天应时之道

先秦时代，除了老子的“冲气以为和”、庄子的气化宇宙观，或是孟子的“养气”“夜气”等说，战国阴阳家如邹衍等便已盛言气，而影响后代深远，可谓自此即奠定了中国传统之中重视阴阳、顺天应时的观念。此如唐先生言：“此阴阳家所开启之顺天应时之道，其影响于中国后世之文化风俗及民间生活者，为中国人之重节气如清明、端阳、七巧、中秋、重九、冬至、过年之类。但在汉世，尚不必已全有此诸节气。”汉代思想家收摄了先秦的九流十家，形成思想上的一大综合。如司马谈的《论六家旨要》便论及阴阳，董仲舒亦十分重视阴阳与气学等。又如《易经》中原本二进制的四象八卦，汉代阴阳家还将之与重气的纬书结合，于是此时出现了天干、地支、五行等学说。可见汉代相当强调天人合一，并且重视气化。

（三）魏晋：精神情感的自然表现

唐先生在《中国人文精神之发展》中，形容魏晋精神为“重情感的自然表现”，诸如嵇康之“越名教而任自然”，又有王弼的“圣人有情”。唐先生言：

汉代以后的魏晋清谈所开启的思想，通常称为玄学思想。这种思想，大体上是轻名教而贵自然。故亦被视为自然主义。但这种自然主义，并非如近代西方根据自然科学来建立之自然主义。此所谓自然，初只为指人所自然表现的情感之哀乐等。贵自然，初只是说作人要率真。

魏晋时代的“贵自然”，与西方基于科学主义所建立的自然主义，可谓天差地别。此时代的“自然”，有以下几个特色：

其一，“自己而然”，而非一般说的“大自然”（nature）。西学乃是以“自然”与“超自然”相对，前者通常指物质世界，或科学可掌握者；后者如自由意志、神的存在等。魏晋的“自己而然”重视“自尔独化”，比较类似西学的“存在主义”，乃是一种回光返照后怡然自得的情怀、重个体的自由与存在感受。

其二，透过情感，将“自然空灵化”。魏晋文人重情、重自然，更把自然空灵化，形成一种凌虚观照，从而造就道家之艺术精神层次，此乃西方所无。

其三，讲究率真，去除人伪。魏晋“自然”的对立面是“不自然”，也就是“人伪”而有所造作，凡此都将影响自然情感的活动，以及灵性的提升；若不能率真而行，则将困顿、残缺，而推展不开。

王弼便曾与何晏辩论“圣人有情”，王弼主有情，而何晏主无情。且看王弼如何主张：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。……颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。

“圣人有情”之说出于庄子。庄子所谓的“无情”不是冷酷、毫无情感，而是不以其情而内伤其身。此乃王弼所言“圣人有情”的基础，亦是魏晋重情的表现。而王弼之重情，还特别强调相感、相应，亦即情感上的感通、默契感应或感动等。对此，唐先生言：

按王弼言《易》重感应，而《易》卦之咸卦即言感。物必相感，而后成其变易。相感则有物之来应或往应。故感应不可分。王弼之注《易》，重得其应；亦即重得其应，以成其相感，而成变易。故咸卦虽为三十四卦之一，而在王弼之易学中，则有一特殊地位，而为可通一切变易之事之全者。王弼注咸卦“天地感而万物化生”，曰：“二气相与，乃化生也。”

情感的发生，要先有感应、交感。咸者，感也，感应之中，必有情感作用的发生，王弼形容此如“二气相与”，譬如阴与阳、男与女情感的相与。此乃魏晋之重情与艺术精神的开展，与西方的自然主义始终不同。而在唐先生的中国思想建构中亦有感通学的一席之地。

（四）宋明之终：回到先秦的性情论

唐先生亦有宋明三系说，分别是心学、理学与气学，此分系较牟先生更重气论。唐先生言：“吾人亦可沿汉儒重气之思想，而谓此气为天地万物之本，此气为形而上，无形而至虚，乃以太极即气之太极，如张横渠王船山之说。”此指张子与船山的“气”，都是形上之气，或高看的气，且能上接汉儒的重气思想。船山曾批判心学，而继承张子之气论。因此，二人的“气”乃是一种流行的存在，具备历程义与自动义。

唐先生高看蕺山的“气”，认为蕺山思想也是一种气论、性情论，有别于程朱的性理论，而回归于先秦，因先秦亦是性情论。如孟子的即心言性、即心言情；荀子亦经常性情连用，而不是性理相连；《论语》亦无“理”字。此可参见清儒颜元之说：

发者情也，能发而见于事者才也；则非情、才无以见性，非气质无所为情、才，即无所为性。是情非他，即性之见也；才非他，即性之能也；气质非他，即性、情、才之气质也。一理而异其名也。

颜元之论性，重视其中的气质、情、才……，若舍情与才，则无以见性。如孟子曰“不能尽其才”，又曰“非才之罪”“乃若其情，则可以为善”，即是就情、才而言性，其中的情，虽指实情，亦可关联至情感，如孟子以情言心，而为“恻隐之心”。此可同于唐先生之旨趣。

（五）清代：以共感共情诠释孟子

宋明程朱学倾向低看情欲，而高举天理，然清学之兴发，则对此反动而来，例如戴震便曾批评理学乃是“以理杀人”。对此，唐先生评曰：

清代人在学术思想方面，则大均反对宋明儒之忽略人之自然情欲之地位，重静而轻动，重先天之心性之会悟，而忽略后天之习惯之养成，又忽略民生日用及现实社会中之种种问题。如颜李戴焦之思想，皆由此等处反对宋明儒。……文物文字，是感觉可直接把握的，情欲、行动、习惯及民生日用之问题，亦是一般的感觉经验世界的问题。

这里显示，清儒较宋明重视情欲、习惯、文物文字等经验世界，其中戴震更提出“达情遂欲”，即在情之感通处而以情絜情，将此情欲推扩而充达，而以共感共情来诠释孟子。譬如孟子曾提醒齐宣王最好也能推扩其好色、好货之心，来使百姓安居乐业、愉悦幸福，如此也就提升了同情共感的高度。

（六）厘清中哲“气”的原意

由上可知唐先生对气的看法，首先不采西方诸如物质、材料、有惰性之自然等定义，而是老实地追溯中哲史上气论之发展来谈。他有以下结论：

“中涵浮沉、升降、动静之性。……散殊而可象为气”等，亦似当初是说自然之物质宇宙之事，故人遂恒唯物论或唯气论解之。此则自明末清初之耶稣会士如利玛窦、孙璋等，已谓横渠之天道论同西方之唯物论之说，与中国古儒真教之以天为一神明者不类。

张载的天是气化的天，而古儒之天则有一上帝居于其间，如《诗经·大雅》“文王陟降，在帝左右”，这两者彼此不同，也与西方唯物论相去甚远，此乃利玛窦对张载之理解有误。

近代学者如冯友兰先生，即常取西方格义而反过来检视中国哲学，美其名曰“接着讲”，实乃接西方新实在论而讲。但唐先生反对这方法，其解释如下：

（张子）恒被人视为西方唯物论一类的说法。其以虚与气化二名，合以说明宇宙之太和及人之性，尤有“虚与气不相资”，而二元之嫌。然实则张横渠所谓虚气不二之太和，自其实在性方面言之，实只是一气。……如冯友兰等又以气为相当于西方哲学中如亚里士多德所谓材料，实则皆不是。中国先哲用气字，可以指精神之气，如志气；可指生命之气，如生气；亦可指物质之气，如地气。此三种气，在中国思想家又常是贯通之为一以说。于是以气指物质之气时，亦常同时指生命之气、精神之气。

唐先生在此做一统整，归纳出中哲之“气”字，可有三义：一是“志气”，谓精神之气，可至大而至刚；二是“生气”，生命之气、有机之气，而非死气、无机物；三是“地气”，诸如人间烟火气、柴米油盐酱醋茶等，近于物质之气，可资以长养生命万物。最重要的是，中国思想家又常将此三者贯通为一，因此，即使在一般物质、山河大地之中，亦可承载着生命、价值等意义。

而冯先生取亚氏之材料而用以比配中国之“气”，并不适当。亚氏的材料因，乃是待动的，属于中立而为惰性、惯性之物质，须待“不动之动者”上帝来推动始可。反观中国的“气”，本身是自动义的，且有流行之历程，更有着精神价值于其中。此二者如何比配？因此冯先生的“接着讲”，并不能如实地照着张载而讲。此外，牟先生取康德与程朱之重理性思想，而贬低情欲、气论，如此做法，亦未必能合于历来中国思想中“气”的涵义。

四、结语与反思

（一）“气”者，即形下而即形上

唐、牟两位大哲对于气论的判断有很大不同。唐先生领略出自中国哲学《易传》以来元亨利贞之“气”，其中具备着仁、义、礼、智等价值义。而牟先生则以程朱，甚至西哲作为引介，而低看质料义；透过自然主义、中性与料、物质等概念，回过头来格义、比配于“气”，而后做出贬抑。

但如前文所述，将中哲气论比配于西学唯物论并不妥当。中哲传统下的“气”自始即具备精神义、自动义，而唯物论则是西方断开于精神、仅以物质为本的中性义，此物质是待动、惯性的，不具备任何价值义。此二说之间有着根本上的不同。

明末清初学者黄宗羲曾对程朱学提出反省，而有以下关于气论之描述，似可作为对于牟先生说法的响应：

先生之辨，虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之。气必待驭于理，则气为死物，抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。

此乃黄宗羲对程朱学者，包括朱子、曹端等人的反省。其视气为自动浮沉、升降，不消待理之驾驭方能升降，亦是张载、唐先生等所谓的气之自动流行与存在。若言“以理驭气”，则是二分理、气，而“气”竟成死物。真正的气论乃是一种真实与具体的存在，其中也有理也有气，但是理是抽象的；理、气之间只是一物而两名，并非两物而一体。比如，船山在《张子正蒙注》中经常将理、气合言而曰“理气”，说的其实只是“气”，此乃有理之气、气自有理，而以气为尊。

（二）罪恶从何来？

在中国哲学史上，的确常将气与理二者相对来看。若在程朱理气论，则是性与情对；若在西方，则是理性与感性（情感）相对。它们都强调，感官刺激、感性，诸如名利食色等，需受到理性之控制，方不致“盲爽发狂”；小体若不受控于大体，则蔽于物，造成爱之欲生而恶之欲死等偏激情况，这些虽都不是直接的恶，但容易流于恶。且小体之蔽，亦是大体之自由意志所许，故不该只是小体为恶。

反之，如果“气”具备自动义与精神义，如元亨利贞，或是春夏秋冬之递嬗不息，从而比配于仁义礼智，此中不待理之驾驭，“气”本身即是活物、有机物，系即形下而即形上者。理与气不需二分，唯有一“气”而其中自有理——抽象的理，理不需要高看。而这也是唐先生对于“气”的看法。

牟先生采取了程朱学中气质可能障碍理性的观点，视官能感性容易造成流弊，因而亟欲防堵。然如船山之言：“乃耳目之小，亦其定分，而谁令小人从之？故曰小不害大，罪在从之者也。”罪恶之生发，当须怪谁？孟子曰“非才之罪”。而船山以为，却也不是情之罪咎，而是在情与才二者之交流与盲从下，罪在小体之“蔽”于物、“从”于物，而不从大体，非小体之罪，乃错在“从之者不当”，方才致罪。错在后天之“习”，而不是先天之情；错在“自导”，而不是罪情。

不过程朱似有“气禀有罪”之说，程颢言：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有，此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”这里见到，气禀为性而有可能为恶，故程朱归恶于气，气若有恶，则人天生为恶，而不用负责。而这说法，与前述船山不同。又程朱近于牟，船山近于唐。

（三）唐主张感通形上学，牟重理性而轻感性

唐先生颇重先秦思想中的“性情论”，例如儒家的悦乐思想、孔颜之乐、乐以忘忧，或是孟子的“君子三乐”等，此中的乐，即是情感。当此之时，不必区分形上、形下，不须贬低情感，而能即气即理；也不需添加康德所谓的特殊因果性，回到中哲的性理（形上）与情感（形下）之间可以上下通贯，可以以志帅气，亦可以以气帅志，则如“君子三乐”，也就不是低等的幸福或快乐，此即不同于西学主流之观点。

唐先生自己对于“情”“感通”等，似有一定的偏好，或说特别的哲学感受，甚至可以称他的学问为“感通形上学”。所谓感通，也就不能离开气与情，就像在文学、艺术领域中的意向传达，而能起到抚慰人心的作用。此中，气与情都是具体的存在，理才是抽象玄远的存在，透过如此的肯认，能令人回到真实具体之存在，同时与他者交感互通，这便是唐先生所追寻的。唐先生反对的是唯物论而不是气论，气论是有精神价值的。

而牟先生择取西学主流之重理主义以诠释儒学，在中国或许只有程朱学较能接近，然程朱本质上亦不如西学之极端二元性。但牟先生仍认同尊理而贬情的路数，因为他担忧若过于靠向气论，则人也将变成物，从而落入西学定义下阴阳不定、形下之情与乐，于是造成罪恶。唐、牟二先生所言的气，其实不是同一概念，在唐先生而言，气是有精神价值性的；在牟先生而言，其气近如康德的自然，而排除了自由，故与唐先生之气不同，唐先生的气非为唯物之说，因为中国只有成物之道而无唯物之说。

来源：杭州师范大学学报社会科学版，2023年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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