《自梳》剧照

“现代”之于女人，无异于突围，“柏油马路”的诱惑难以抵挡，一双小脚体会到了“现代”的舒适，女人还想走更远，然后才是有关“解放”的宏大叙事——意义之网向女人扑来。至少，在这一刻，女人迎向诱惑，她选择了出走。

今天的推送摘自《性别政治与国家：论中国妇女解放》“第三章 新女性：政治主体的身份实践”。

解放的空间意象

……解放的第一步，既不关涉历史，也不关涉道德，第一步成为“第一步”本身，对于中国妇女解放的现象学理解，不是方法论层面的，也不是刻意的悬置与还原，和哲学想象无关，解放的始源现象如此真切，一个不可化约的纯粹的动作，拒绝任何意义的粘贴与增补，这个动作就是：放脚，用劲，走路，走更多的路，走出去，走出深闺。据1897年的《点石斋画报》报道：

日前，有某绅之女公子浓妆艳抹，婢仆如云，在天乐茶园征歌选舞，兴会淋漓。及一曲终场，尘襟未涤，复轻移莲步，径至荒旷之处，徒依纳凉。讵踽踽独行之际，忽有无赖多人尾随，具讥评头品足，存意轻狂。女公子至此进退维谷，幸干仆寻踪而至…… ［1］

［1］转引自李孝悌编：《中国的城市生活》，新星出版社，2006年，第476页。

这个场景取自苏州青阳地区，当时的青阳正在修建第一条柏油马路，部分建成的平整街道，掀起了散步的新风尚，而女人的“露面”成为媒体关注的焦点。走出闺门的女人，如惊弓之鸟，她们的确还不清楚“露面”的风险。但是“现代”之路已经展开，显然，“金莲”与这条路是如此格格不入，这条路是为“天足”准备的，如何塑造与“路”、与行走相匹配的脚，在女人这边，在现代性的发端处，就行动本身而言，女人的准备首先必须是客观的（physical）。

与走路不同的是，内闱空间的属性是沉溺。在此，行动是多余的，行动本身的变幻莫测也就被排除在外。不行动就无从知晓阻力何在，当然内闱也就不可能直接呈现为障碍物。内闱话语的生产与再生产性，让栖居其中的女性生命得以延展。而出走无疑给出这样的提示：有个与内相对的外，内外之别也许不是天经地义的，这个“外面”再也不用经由另一性别为中介，作为观念，去捕获日常道德的意义。现在，仿佛是一种逻辑链的回撤，被直接感知的“外”，尽管陌生，但“踽踽独行”毕竟是一种新奇的经验，带着历险的好奇心，正如苏州人对“新马路”的好奇一样，身体姿态看起来至少倒向了这个“新”。

©️Henri Cartier-Bresson，上海，1949

身体的倾向，或者这个姿态（figure），只能在两种空间中得到辨识，因倾斜而带来的摇晃也就在所难免。正如莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）所言：“这就是为什么空间和知觉阻塞意识，对反省来说是模糊的。平面的不稳定性不仅产生紊乱的理智体验，而且也产生晕眩和恶心的生命体验，也就是对我们偶然性的意识和恐惧。”［2］对于平面位移的亲历者来说，与冒险随行相伴的恐惧，表现为各种意见的分歧。就女人抛头露面之事件而言，争议来自这种因倾斜而产生的摇晃，争议不是反省，争议需要空间深度来调节。梅洛-庞蒂认为，深度显示的是“我”和世界的关系，人也只有置身于空间之中，“进入世界”，才可获悉原初的意义。［3］因此，新/旧并非一个外在的平面对比，或者置身其外的“旁观”，在“上街的女人”这里，被体验为空间的穿越，摇晃的第二层含义也就出来了：既然深度来自站位，站在“外面”的女人，其立足点在哪里？

［2］莫里斯·梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2005年，第324页。身体现象学理论在于强调：人的行为既非全然的主观，也非全然的客观，在意义没有介入空间之前，身体已经遭遇了这种变化，关于现代性的晕眩感，在现代作家茅盾的作品《子夜》中有很好的体现：吴老太爷从乡下来到大都会上海，坐上电车，两旁建筑物在飞驰，老太爷承受不住这样的速度—运动—变化，运动是时间的本质，意义失重，最后老太爷死于心猝。可见现代性之于生命体验，其第一发生现场一定是身体性的。人会因晕眩与恶心等生理反应，放弃理智的认知。

［3］这涉及认识论的问题，康德的空间概念是一种先验感性形式，即使人不下游泳池，也能掌握游泳技术，即所谓的经验可以在脑中被体验。相应地，即使没有亲历现代性的完备经验，照样可以理智地批判现代性，但人怎能完全地置身世外，身体比我们自己更加诚实，身体首先不答应。当然康德的纯粹理性是为上帝、自由以及灵魂不朽准备的，但一流的哲学家关注最多的还是“自由”，梅洛-庞蒂也不例外，他的空间概念，试图表明身体至关重要，因为“深度”的初始含义取决于视觉的生理构造，就是说当我们谈论“妇女解放”的时候，我们可以依循身体的经验，回到解放的原始场景，这种返回的可能性已经获得了某种理论支持。梅洛-庞蒂曾说：“哲学仅仅能证明，从人的状态着手是可能的”，参见康德《纯粹理性批判》，梅洛-庞蒂《知觉现象学》。

让我们站回旧空间：内闱充满了道德的意义，伦理的意义，以及政治的意义。这个意义超载的空间，其设置根据就是“男女之别”，或者说“男女之别”的空间治理，作为性别政治的元语言，启动了女性主体话语的生产与再生产，内闱是旧式妇女的出生事实。生为女人这个事实本身，就获得了一种先于生命出生的深度。生命扎根于此，生命在这里出生、成长与消亡，既不在上帝眼中存在，也无需接受权利的认证，内闱的意义来自身—家—国的纵深感。当然在感知层面，这三者因远近的关系，由大变小，由重变轻。尽管在活动范围上受到限制，但“男女之别”是家—礼的基座，更早的说法是“夫妇之道”，活动的有限性不可能抹除其意义的存在，更何况生命的意义是从这里延伸出去的。可见之于旧式妇女，穿越无异于太空旅行，失重感在所难免。“新”空间的意义仅仅在于“新”，被感受为空间之空，空无的意象，就是《点石斋画报》中出现的这个词汇：荒旷之处，“荒旷”也许对于报道中的“女公子”而言，与前文中“征歌选舞”相对，暗示一种心绪的转变。如果将此情景放入一个更宽广视野中，将这个“女公子”置换成这个女人，那么，此处的荒旷，对于穿越新/旧的女人而言，无疑是一种主观的空间体验，就是说出走的第一幕是欢闹的，接踵而至的是“荒旷”之感，而正在孤独无依的时候，男性观众出场了。这则意味深长的花边报道，竟然成了现代新女性的命运判词。

《红楼梦》剧照

因此，在现代性的发端之初，与旧式妇女相对的“新女性”，首先可还原为一个动作，正是这个动作，拓展了女人的知觉范围，在空间差异的刺激之下，解放亦可表述为一种身体意向。“现代”之于女人，无异于突围，“柏油马路”的诱惑难以抵挡，一双小脚体会到了“现代”的舒适，女人还想走更远，然后才是有关“解放”的宏大叙事——意义之网向女人扑来。至少，在这一刻，女人迎向诱惑，她选择了出走。

汉语性别的空间表述，其根据来自“位序差异”，即更为基础性的伦理结构。“尊卑”并非一种绝对的价值判断，“尊卑”与“上下”同构，亦是一种空间定位。尊卑是相对的，由空间站位的不同而有所不同。为此，作为概念的“解放”，或者作为概念的“限制”，在汉语思想中，亦从空间中来，再返回空间，方可获得一个服帖的经验形式。依循这一尺度，中国妇女解放与西方妇女解放不同的是，后者在发端之处，关涉的是价值层面的争辩，其空间意象与水平面的价值序列相关。家庭作为自然空间，与人造的第二自然，即政治空间相对，尽管妇女的行动自由没有受到限制，但抽象的政治空间不对女人开放，因此，西方妇女解放的第一步就是“平权”。在解放的起点上，两者的差异显而易见，如果说中国妇女的解放与直观的一个动作相关，那么西方妇女的解放一开始就是自发的、颇具规模的运动，后者是在运动之中，在政治联合体之中，去体验公共自由的奇妙。因此，迎接她们的不是“荒旷”，而是历史的、政治的、文化的新空间，是有关自由的新发现与新局面。

然而，这个从“内闱”闯出来的“中国女人”，她面临的处境更加复杂也更加险恶。在某种意义上，她是一个人在战斗，但这并不能表明“出走”毫无意义。由于空间站位发生了改变，动作的价值也相应产生。就她与空间的关系而言，她获得了新的向度，在与“外”空间照面的那一刻，不管是以既有的感觉方式，还是以崭新的感觉方式，处理自己与环境的关系，不管是因惊诧而产生的晕眩，还是因新奇而产生的兴奋，总之，她终于从内闱—旧自我中抽身而出，她看见自己，并且被别人看见；她成为自己的观众的同时，也让“存意轻狂”者曝露在她的视线之中。因此，看与被看，是一种双向互逆的过程，只不过这道打量与被打量的目光，该纳入怎样的话语系统，该如何打造，出走的空间意象可否在时间意象的互文性中，找到相应的解释？

解放的时间意象

从内到外，直观而具体的妇女解放，其开端出自一个动作，这个动作超出了既有的妇道所规定的意义范围，也就是说，妇道的日常连续性被打断，是动作在寻找意义，以保持动作的持续性，动作才有可能转变为行为，当行为达到一定规模的时候，解放运动就出现了。这个出走的女人，不同于被挪动位置的物件，尽管我们可以说物件本身并没有发生什么改变，但至少物件与环境的关系发生了改变，因此，物件的盲目被这种新的空间关系所取代，更何况人的行为。基于空间—人的一体化，很难断定到底是意义先于行为，还是行为先于意义，并且在空间意象上，人的站位不仅仅是从内到外的移动的问题，站位的朝向在此成为关键。

当身体朝向未来的时候，时间才得以展开。当然这并不是说，古代人没有时间观念，孔子有云：“四时行焉，万物生焉”，这样的时间形象，其身体站位是面朝过去，自然自身的节律在安排一切，人只需顺应，方可秋实物华。日常时间与自然时间相契相合，无所谓开端，亦无所谓结局，周而复始，生生不息。所有的瞬间都是同一，这和永恒相关，活着就是真理，就是一切，正如内闱就是女人，女人就是妇道，人各在其位，岁月无痕，江山静好。就政治而言，这样的时间形象无疑规避了冲突的发生，因为阻碍不可能来自外部，所以传统的着力点在人的内心世界，精神秩序的铸造就是政治的全部，即道德政治。祖宗祠堂就在家的旁边，甚至就在家里，过去介入到现在，过去就是慰藉、信仰以及救赎。时间的消逝与绽出，不以瞬间为中介，时间被置换成一个跨度更大的世代观念（generation），于是，今生今世，不过一瞬间而已。个体是微小的，我—意识从不曾被意识到，但我能意识到的是密度稀松的时间。生理成熟等同于心智成熟，心智成熟的时间形象就是拜祭与生育，拜祭与生育共存于现在，尽管此生短暂，但此生被体验为宏阔，这就是绵延的生命价值。世代—生育提前发生——相对于现代人，使得补偿提前降临，消逝与绽出不是问题，消逝与绽出的瞬间撕裂感被抹除，活着的全部信心建立在这样一种相互指涉的整全性上，即内与外、生与死、生理的与心智的、生物的与生命的、祖宗—父母—子女、天—地—人共生共在，这就是一个圆满，圆满的循环。

《风月》剧照

不期望什么，是因为一切都是确知而确定的，可能性是一个现代的观念，可能性指向未来。当身体朝向未来的时候，不确定性向个人袭来。这个孤独的个体被瞬间所框定，瞬间是令人窒息的。我们很难设想古代妇女的沉重瞬间，这样的表述意味着用现代的感觉方式去想象古人。因为内闱生存是空间化的，以夫妇之别为起点——乾道成男，坤道成女，人伦秩序与精神秩序同构。天地人共存，前后上下的方位决定了权力等级，天在上，地在下，逝者在先，活人在后，直观正确。断裂只能发生在水平时间方向上，对于空间而言，我们只能说坍塌，因此，单纯的出走，即走出内闱不足以还原“解放”一词全部的始源含义，与解放相对的束缚，亦非空间化的囚禁，之于人—空间—秩序—生命价值一体化的古代妇女，如果非要说内闱就是囚禁——正如所有的近现代启蒙思想家都同意女人为奴的观点，那么，就逻辑而言，生命就是囚禁本身。

但是囚禁是怎么被意识到的，即囚禁是如何发生的。囚禁只能来自于囚禁意识，这个意识只能与时间相关。

海德格尔（Martin Heidegger）在论及时间概念的时候说，“时间的基本现象是将来”，［4］但将来是在此时绽出的，将来的极端可能性是死亡，是确知但又不确定的消逝，因此，“朝向未来”意味着先行，先行到死中去，海德格尔称之为“此在的本真”，因此，时间—意识就是人自己，就是主体。梅洛-庞蒂将时间—意识看作是寓于人自身的一种能力，这种能力建立在主动与被动之间，建立在个别性与普遍性之间。瞬间概念作为中介，或者时间的意象，是消逝与涌出的共存，托举出这个没完没了的“此在”。此时此刻，现在，朝向未来，并不意味着背叛过去，消逝与涌出同时发力，列维纳斯（Emmanuel Levinas）在此捕捉到人的“自异性”（alter self），这时，这个孤独的个体还没有与世界照面之前，首先要迎来的就是我—时间，形影相吊的孤独，作为束缚的孤独，即围绕着“自我”（self）的战斗。

［4］海德格尔：《时间概念》，选自《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第19页。海德格尔从西方形上学传统方向，强化时间与主体建构的主观性与能动性，但就中国妇女解放的始源场景来看，“解放主体”依然是个谜，解放是在被动与主动之间，与主体性相关的时间意识并非独立于空间概念，“解放”之于妇女，首先是“从这里……到那里”，身体行为学的事实不容忽视。海德格尔后来执意于“空间”概念，即对其哲学的扭转与替换，内在于其自身的哲学思考，即时间—主体—存在者的过剩，并遗忘了“存在”，是否可以直接兑现成中国现代性批判的理论基础，值得商榷，因为“空间”之于古代妇女的存在，是限定性的，古代哲学的天—地—人，就是一种空间表述，空间在传统话语中因满溢而过剩，空间治理与空间中心主义，值得慎思明辨。下文提到的梅洛-庞蒂与列维纳斯，他们关于时间的论述，也许更值得借鉴，更具有存在感。关于身体、时间、主体性、自异性等问题，可参见梅洛-庞蒂：《知觉现象学》；列维纳斯：《从存在与存在者》，吴惠仪译，江苏教育出版，2006年。

先行者的孤独来自时间意识的发生，瞬间打破了内闱的隐匿存在，这不仅表现为一个“出走”的动作，从而改变人与空间的关系，更为重要的是“内外之别”的差异意识，将“男女之别”的人伦秩序转换成了“我”与自身的关系。这种转变，我们可以从近代女权先驱秋瑾的诗词中看出，有两个秋瑾，一个是闺阁才女，一个是革命女杰。这不仅是一种空间性的辨识，更为重要的是时间性的认知。在空间维度上，并不意味着闺阁空间与革命空间相对，而是经由“出走”这个动作，这个动作作为事件，让时间得以显形。以世代为计量单位的传统时间，被压缩成非其所是的瞬间，自我意识正是在这一刻绽出的。吟风弄月的闺阁诗词，内在于抒情主义的传统之中。因为语言本身就是一种抵抗，吟风弄月的时间形象依然是瞬间，只不过此瞬间非彼瞬间，此刻与凝滞相关，不是现代意义上的瞬间相继，没有速度，是静态的持存，持存的漫溢。秋瑾咏梅诗句“独立自怜标格异”、“天涯沦落无人惜”，句子的意义出自人与物的镜像关系，物是静态的，梅的形象让闺中才女看见自己。对梅的感觉是主观的，但是人与梅的交谈是客观的，因此闺阁空间被压缩成意识瞬间，在任意瞬间的时间节点上，闺阁有可能被理解为影影绰绰的“自我意识”。这一切发生在物—我关系的向度上，这些忽明忽暗的“自我意识”的影子，闪现在闺阁妇女的生命场景中。反之，如果将闺阁意识放大，将其空间化，就女人的一生而言，尽管不同的年龄段，决定了其生活内容的不同，但所有的内容都统摄于妇道——这个整全的大意义，大意识，大意志。［5］正因为没有女人自己提笔为自己立传——《列女传》出自男人之手，我们很难接近古代妇女自身，女人自身是怎样的？物—我瞬间，即闺阁诗词为我们提供了这样的可能，即如何在现代与传统之间穿越，而不是对峙相望，因站位立场的不同，而生发价值争辩，水火不容。

［5］关于存在空间，有研究表明“礼教的规训与空间和身体的分配和规训有密不可分的关系，礼仪的空间从来不是一个客观、匀质、科学意义下的空间，而是充满宇宙图式、伦理关系、权力分配、文化象征系统的空间。”，见林素娟：《空间、身体与礼教规训：探讨秦汉之际的妇女礼仪教育》，台湾学生书局，2007年，第399页。关于古代妇女生命年龄段的礼制规划，7虚岁换尽乳齿，为抓髻髫龄，性别隔离就开始了，女孩子与她们的兄弟分开接受教育，15虚岁生理成熟，头发用簪子束拢行“笄礼”，准备嫁娶，“对年轻女性而言，从进入青春期到婚后开始性生活这一时期转变是非常突兀的。当上流社会的男子按照惯例纵情放任他们年轻人的肉欲的时候，生在同一家庭的女性却自幼被训练去压抑和否认她们的欲望”，婚后的“相夫教子”意味着“童年的嬉戏痛苦地结束，与父母手足的心碎别离，在陌生宅院的陌生家庭中突如其来地与一个陌生人开始两性间的亲密接触，还有分娩和丧子的苦痛”，据资料显示，大户人家的正妻每人约可生育五名子女，疾病常常困扰成年妇女，虽不致命，但往往带来精神骚乱，更多的是精神不适带来的身体疾患，衰老反而是某种解脱，奉老育幼的操劳缓解了，50岁停经后，她们升级为祖母，大多数隐退佛堂吃斋念佛，并对年轻的儿媳实施礼仪治理。参见曼素恩：《缀珍集：18世纪及其前后的中国妇女》，定宜生、颜宜葳译，江苏人民出版社，2005年，第71—92页。

这个穿越的通道就是时间，这里出现了两种形态的瞬间，一个是物我向度上的，但隐含了我与自身的关系。我是谁，我是我的品格，即“标格异”的我，但这个我只能与自己为伴，“自怜”而又“无人惜”。花无语，人的特殊性与他人的交互性还没有出现，在此只能是人与花的单向投射，抽象的特殊性。这时的瞬间是停滞的，即“年年岁岁花相似”，但“岁岁年年人不同”之人，还是年岁之人，生老病死的人，普遍的人，自异的人。而当秋瑾在《勉女权歌》中写出如下句子时，时间就启动了：

吾辈爱自由，勉励自由一杯酒。男女平权天赋就，岂甘居牛后。愿奋然自拔，一洗从前羞耻垢。若安作同俦，恢复江山劳素手。

旧习最堪羞，女子竟同牛马偶。曙光新放文明候，独立占头筹。愿奴隶根除，智识学问练就。责任上肩头，国民女杰期无负。 ［6］

［6］秋瑾：《勉女权歌》，转引自《近代中国女权运动史料1842—1911》（下册），李又宁、张玉法主编，台北传记文学出版社。

在此和时间相关的词就有：“从前”，“若”“愿”“期”——虚拟的期望，自由作为一种愿望，来到现在，再也不是我—梅—我的自我循环的凝滞瞬间，与这些句子、这些语言同在的瞬间，被体验到的瞬间，遭遇他者，有了一个指向，即如曙光般明亮的新文明。同样出自秋瑾之手，另一个形态的瞬间，现代瞬间的形象喷薄而出，即我—世界向度上的“自我意识”。

秋瑾

作别闺阁，并不意味着闺阁的坍塌，而是说，出走意味着另外的时间意识的发生。或者说，作为整全生命意识的闺阁空间被转换成时间概念，旧与新不是空间对比，而是此刻的愿望，一个转身的动作，一种身体朝向的转变，可见身体不能单独仅仅是空间性的，也不能仅仅是时间性，身体同时是它们两者。既客观又主观的身体，正因为未来期许的介入，也正是因为这个转身，既是意识也是行为，使得迎向他者的女人，其身体意象，只能在我看世界与世界看我，这样一种双向的互逆性的目光中获得。这一点构成了妇女解放机制的枢纽：囚禁必然是有关自我的囚禁；认同囚禁，发现自我，无疑是解放的又一起点；而解放则成了有待完成的一个目标，一种水平向度上的身体倾向。

本文作者 张念 同济大学人文学院教授，著有《性别政治与国家：论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》《阿伦特：政治的本原》等。

作者：张念

出版：三辉图书|商务印书馆 2014年2月

从小闺阁到大世界 从三寸金莲到女性同志

从铁姑娘到身体写作 我们能走多远？

近百年来，中国妇女的个体存在经历了从被忽略、扭曲、变形到正当伸张的坎坷历程。我们在对革命、解放、平等、自由这些最为重大的政治概念的理解“失去归属感”的同时，必须重视一个极为重要的理论问题：妇女解放是否仅是从传统社会的文化桎梏中解脱出来，其自身却未获得某种先验的价值依托，并在政治层面为解放与自由找到最终的国家理由？这种哲学上的缺失，或许恰是中国女性在现实生活中无法走得更远的深层原因。本书深刻呈现中国妇女解放过程中的种种矛盾与悖论，在理论视野中铺展中国妇走向自由的曲折历程，实属一部填补当今学术空白之作。