★清华教授口碑之作，万历十五年之后的东亚新史，一本书读懂东亚五百年
——以全球史视野横观东亚，重建“中国何以成为「中国」、中日韩何以成为「东亚」”的曲折进程。
——文景历史写作奖十强作品，滨下武志、李伯重、陆扬、罗新、孙歌、杨念群等国内外知名学者力荐！
★打破偏见、颠覆常识，重新发现我们自以为熟悉的东亚世界
——清朝没有“停滞”，日本未曾“锁国”？“亚洲”原来是现代人集体发明的另类传统？“中国”的概念竟然晚至清朝才定型……
——东亚和西欧，谁代表文明和胜利，谁代表蒙昧和失败？我们应该指责侵略者不义，还是被侵略者不够“先进”？我们所谓的“共识”，实际只是偏见，其后徘徊的是欧洲中心主义的幽灵。
★以历史回应时代情绪，追寻东亚现代困境的源头
——风口浪尖上的“东亚”：教育内卷、家庭创伤、性别困境、精神内耗……围绕“东亚”展开的舆论话题层出不穷：为什么我们是“东亚”？“东亚”对我们又意味着什么？
“探讨东亚‘是什么’，其实就是探讨东亚人群的某种具有代表性的集体记忆。”——宋念申
★精装焕新封面，增补序言与章节，全面修订文字，收录28幅彩色插图
序言
言说“东亚”的可能
先略解释一下题目。“言说‘东亚’的可能”语带双关，它一方面设问：作为一个思考对象，“东亚”存在什么样的可能性？另一方面也探讨：言说这个思考对象，存在哪些可能的方式？
为什么要考虑“言说”的问题？因为在教学和研究过程中，我感到迫切需要一种新的叙述，来重新梳理东亚近几百年的历史。而这又是因为，以往我们熟知的霸权性讨论和论述方式，已越来越无法概括今天这个面临着多重危机与挑战的世界，历史学者必须在历史叙述方面有所回应。
题目中的另一个关键词是“可能”。“可能”（potential）或“可能性”（possibility）指向一种敞开的状态，表示它不是唯一的、确定的，也不是一种必然。但同时，“可能”也并非纯粹虚无。它指向新的认知方式，且总处在不断充实、转变和交流的过程中，故不断变动，蕴含未知的潜力。
最后是加引号的东亚。“东亚”到底是什么？它不是一个自在的实体。从地理上说，把亚洲作为一个独立的大陆板块就莫名其妙。亚洲和欧洲属于一个大陆板块，为什么要分开？亚洲的边界到底在哪里，这是很可以讨论的。从国别、族裔与人口来说，亚洲也不是一个明晰的实体。谁算亚洲、谁不算？各有各的说法。但是这种模糊状态，恰构成思考的切入点。正因为亚洲不是一个自在的、边界明晰的实体，所以它也不是全然排他的。亚洲也好，东亚也罢，必须从开放和流动的角度才可以被言说。也就是说，“东亚”不能被当作单一确定性的概念来认知，而是靠不断地否定我们熟知的某种普遍性、确定性，才成为“可能”。
《坤舆万国全图》，“亚细亚”一词首次出现在中文世界地图中。
如果这么说有些抽象，我举一个例子。疫情期间的2021年5月4日（美国时间5月3号晚上），哈佛大学王德威教授主持了一个开放的网络论坛，主题是“海上风雷：五四论保钓（1971—2021）”，纪念1971年兴起的“保钓”运动五十周年。这场运动主要由中国台湾的留美学生发起，由于它大张旗鼓反对美国操纵的东亚安保体系，先是遭到国民党当局的长期镇压，后被民进党当局长期漠视。发言嘉宾包括当年参加运动、今天已入耄耋之年的几位老保钓人士（如刘大任、张系国等）和一些中青年学者。聆听这些亲历者和后辈研究者的对谈，我们不难发现“保钓”运动厚重丰富的历史内涵。发言者都没有就“保钓”谈“保钓”，而是把它置于更宏大的时空脉络中认识。具体来说，就是把它放到从五四运动到今天、中国与东亚的整体变化中去理解。让我印象深刻的是刘大任先生说的一句话：“没有五四运动，就没有保钓运动。”他的意思是：对于那一代台湾青年来说，“保钓”运动就是五四运动的自然延伸。五四所激发的那种家国悲情、对民主与科学的追求，以及对强权的反抗，是“保钓”运动直接的精神资源。
这是一个非常有启发性的定位。因为它揭示了钓鱼岛这样一个无人居住的小岛，在宏大时空中非凡的节点意义。和英文媒体总是强调资源、海权、东亚霸权争夺这类平面单调的分析不同，“保钓”运动波及广阔的空间：包括中国台湾、大陆，琉球（或说冲绳），日本，以及最为关键的：美国。它也串联起相互交错的复线时间：早期近代东亚海上世界的朝贡或商贸往来；东亚传统政治体系的瓦解和殖民主义的掠夺占领；冷战时代的霸权与台湾、琉球、日本民众对此霸权及内部政治压迫的反抗；未竟的去殖民化；后冷战时代的大国政治等等。总之，钓鱼岛或“保钓”运动，绝不是一个轻松的、能用简单的国际关系学框架说清楚的问题。正因为如此，五十年后重思“保钓”，打开了我们理解多重交错问题的可能性。
其实钓鱼岛不就是一个微缩版的“东亚”，体现着东亚世界所面临的现代困境吗？
《发现东亚》这本小书的问题意识，与战后日本、韩国，以及中国知识分子中兴起的亚洲问题讨论是一致的。其核心之一，是寻找并建立“亚洲”这个概念合法的主体性。它的理论框架，如很多读者明确指出，受后现代、后殖民理论影响。但我在写作中也不断反思这套理论的问题。和给我极大启发的思想史类作品不同，我试图用偏事件性的叙述，梳理多线条的东亚近代史脉络，介入关于东亚现代的思考，并力图跳脱欧洲现代性叙事所规定的单线逻辑，即亚洲从“封闭”“保守”“闭关锁国”，走向“文明”“开化”“融入世界”。
当然，破除这类欧洲中心论逻辑，并不是要代之以中国中心论，而应该是去中心化的。不能说线性逻辑一无是处，它的不足在于它只是可能性的一种，而不应是垄断的唯一。所以本书以梳理另外的历史脉络，从东亚现代的内生性、多元性和互动性的视角，来尝试另一种可能的叙述。
本书内容主要来自于教学。在教学中，我有意引导对普遍性知识的多重批判，包含以下几层：一是带有目的论的线性史观；二是寻求一种普遍性与特殊性的认知伦理（即把“亚洲”或“东亚”本质化，借建立其内部的某种共性以同其他文明相区隔）；三是国际关系思维中，把民族国家概念投射到历史中的趋向，导致对过去静态、单向度的理解。
本书开篇提到福泽谕吉的《脱亚论》，之后《脱亚论》也屡次出现，可视为全书的一个动机（motif）。这篇文章代表着身处东亚社会的知识分子第一次主动建构“亚”的概念。但建构的方式，是否定性而非肯定的。急切的自我否定，恰构成一个隐喻：东亚知识分子在面对突如其来的殖民现代冲击的时候，不约而同地以否定自我的方式，寻求新的身份认同。即以言说“我不再是我”来言说“我将成为我”。自19世纪晚期以来，否定性论述是一种解读东亚历史、特别是近代历史的普遍方法。
《脱亚论》开篇说“世界交通日益便捷，西洋文明之风东渐，所到之处，无不风靡于一草一木”。紧接着用了一个比喻，说文明就像麻疹的流行，麻疹无法防御，那怎么办？福泽说，有害的流行病我们尚无可奈何，何况利害相当且往往更有利的文明？明智的做法就是帮助其蔓延，使人民早“浴其风气”——用疫情期间的话讲，就是“群体免疫”。
“黑船来航”是教科书里日本近代史学的开端。
但阅读《脱亚论》的时候，也不能忽视，福泽本人对西洋文明持相对主义的观点。他强调与西欧为伍，落脚点仍然是保存与发扬日本的“国体”，这点在他的《文明论概略》里说得很清楚。西洋文明是“利弊参半、往往有利”，对其要采取实用主义态度，就像对待作为流行病的麻疹。俗语中常听到“脱亚入欧”，其实福泽谕吉本人从没说过“入欧”。他说要与欧为伍，却坚决反对成为欧的一部分。这里面包含了两重否定。第一重是对“亚”的否定，我们在近代史上屡见不鲜，比如中国的五四新文化运动，以及韩国民族主义史学的兴起。第二重否定则批判、反思西欧文明的殖民性，强调东亚的主体角色。在19世纪末20世纪初，代表性知识分子纷纷提出东西对举的二元分析方式，比如“中体西用”“和魂洋才”或“东道西器”，渐次引出20世纪日本的“亚细亚主义”，以及“近代的超克”口号。此态度虽是批判西洋文明，但本身又矛盾重重——它批判的工具恰来自于批判的对象，以成为殖民帝国来反对殖民帝国。
二战之后的去殖民运动，出现一种正面构建“亚洲”的论述方式。这是从第三世界革命的视角出发，把“亚”放在“亚非拉”框架里，看作全球反帝反殖运动的一个组成部分。到了20世纪90年代，在新自由主义发展观的刺激下，又出现一种新的正向论述，就是所谓“东亚奇迹”或“亚洲价值”，也可看作建立亚洲主体性的某种努力。
单独抽离出来看，这几套思路都不成功，但是它们互相叠加，折射出复杂而丰富的思维之网，提示东亚社会多重的历史实践。在这个过程中，“亚”的意义深刻转变：从愚昧、落后、封闭、野蛮的符号，到“亚细亚主义”中黄种人反抗白种人的动员性力量，再到后来第三世界的反殖论述，最后成为发展主义的另类模式等等。所有这些言说方式，无论是否定性的还是肯定性的，都指向对“现代”的批判性思考。
某种程度上，我们今天面对的问题，与福泽谕吉或是亚细亚主义者当年面对的问题有相当的一致性。“脱亚论”或“亚细亚主义”式的回应，在方法上当然是错的，因为它们力图以日本殖民帝国抵抗欧洲殖民帝国，最后陷入了法西斯主义争霸，代价惨重。但它们意识到的问题，则未必是一个假问题。第三世界论述本身具有很强的进步性，它试图摆脱殖民框架，但在实践中又执着于殖民者带来的民族主义观念，在结构上难以挣脱束缚。
那么有没有出路呢？回到发明的“传统”或是依附当今的霸权，恐怕都行不通。寻找另外资源的努力，不是简单复制殖民现代性的话语、建立一套新等级性和排斥性的逻辑，而是重新认识那些被庸俗现代化理论所遮蔽的经验，包括：东亚作为历史空间既有的全球性和开放性；东亚近代被殖民的经验；它作为第三世界一部分的角色；以及它所经历的革命、反帝反殖实践……每一种资源都应该重视，才能完成多元多重的言说。
这里存在另一个重要的概念问题：怎么定义“现代”？不用说，汉语中通常使用的“现代”（以及与此相关的“现代化”“现代性”等），是一个被欧洲殖民逻辑所主导并垄断的概念，指向提示“人类进步”的各种指标，比如工业化、城市化、民族国家化、理性化、科学化、自由民主价值的普及等等。但这是一种去历史化的意识形态表达。
我把“现代”看作一个有具体时空背景的历史情境，是大航海沟通全球以来，大部分人类社会都主动或被动、直接或间接参与其中的情境。“现代”的基本态势是资本主义、殖民主义和帝国主义的三位一体。谈其中任何一个都不能脱离另外两者，否则就脱离了其基本历史脉络。资本无尽积累是目的，殖民扩张是形式，帝国主义是两者相互实现的基本权力结构。
“现代”一定是全球性的，而不只是欧洲资本主义意义上的。也就是说，从16世纪开始，所有人就已经被现代裹挟其中了。对于西部非洲的人来说，奴隶贸易是他们参与“现代”的方式，就是他们对“现代性”的献祭。对于印度次大陆和东南亚地方社会来说，被殖民是它们介入“现代”的途径。对于美洲原住民，失去土地和被屠杀则是他们的“现代”命运。“现代”并不一定是美好的，18、19世纪后欧洲思想者们所勾画的、以理想政治经济模式为图景的“现代”，其中每一项成就的取得，都以其他人的不幸为代价。我们不能脱离英国对南亚的占领和对印度地方工业的抑制，来谈工业革命，因为如果没有靠压榨印度获得的廉价原料和庞大市场，蒸汽机和纺纱机是不会运用到大规模棉纺生产中的，英国的国际主导地位、城市化与工人阶级，也就不会以我们所知的方式形成。同理，我们不能脱离北美的奴隶制，来谈美国在19世纪的崛起。当我们熟读洛克、托克维尔等论自由与民主的篇章，也要了解，他们花了同样多的（或是更多的）精力，来论证帝国殖民事业的必要和正当。也就是说，“现代”是一个全球性的综合系统，不能只挑局部表象，不审内在肌理和网络。
那么东亚的现代经验又是什么呢？这正是本书想探讨的。关于这个话题的著述已汗牛充栋。我不想用“从中国发现历史”来替代西方中心论，或者以“大分流”等理论来反对历史必然论。这两种思路虽然极具思辨性，但其基本提问方式，还是为什么中国没有发展出欧洲那样的现代。不论其答案是“中国其实有”，或者“中国因为如此偶然的原因所以没有”，都还是在强化欧洲现代这个参照系。
我们应当回到历史实在的层面，来分析造成今天中国或东亚角色的历史经验是哪些，今天我们的身份定位和思考方式，又是如何在历史中展开的。其中包括：东亚区域中微妙的身份意识和史观；16世纪到19世纪，东亚从居于全球贸易体系中心到逐渐边缘化的过程；东亚与西欧文化互动的兴衰教训；20世纪以来东亚的双重否定逻辑……要解答这些问题，我们似乎不能从1840年开始，而必须要回到16世纪甚至更早。我选择的叙事起点，是壬辰战争和满洲崛起。这两个历史事件不是孤立的，更大的时空背景是：随着欧洲的地理大发现，全球交流加速，海上航路和商路被开拓，构筑起一个忙碌繁荣的早期跨区域性市场体系。全球资本主义网络的形成，和壬辰战争及满洲崛起同步，它们之间存在密切关联。这是东亚现代身份最重要的背景和刺激因素。
东亚社会全都受到了这一系列变化的冲击，也都各自做出回应，在主动探索中，形成具有共性的历史经验。所以谈此变化，不能采取“国别史相加”的方法——即分别讲述中国、日本、朝鲜半岛的历史——而必须采用区域史甚至全球史的方法，把东亚看作一个互动整体，以及全球化的有机组成部分。
当我们逐个检视东亚世界介入现代的层面：政治、经济、文化、内外交流等，就会不断回到16世纪全球网络形成的时刻。那时候，日本由混乱走向了统一；朝鲜经历了大战的破坏及重建；满洲崛起、明亡清兴，导致区域权力关系大大改变。清朝继承并扩大了明朝的区域中心地位，不但沿袭明朝与周边国家的宗藩礼制，而且通过新设立的理藩院制度，强化了同内亚草原的政教联系，奠定今天中国的基本版图。
但满洲政权在文化上的边缘性，又带来了传统儒家士人自我身份的迷失。儒学亟待重塑道统，产生了深刻的内省和批判意识。新思想在儒学内部生发，并在两百年后成为东亚人面对殖民冲击时的重要资源。与此同时，西学借助天主教耶稣会士的传教活动来到东亚，天主教与本地文化的交融和碰撞，初步奠定了欧洲和东亚的交往模式。商品的全球流动，影响着各个区域，助力了思想的革新。美洲白银输入中国，加速全球贸易体系的形成。而中国的茶叶通过欧洲传到了美洲，又间接刺激了北美十三个殖民地的独立运动。影响不是单向而是互动的，东亚与西欧有借鉴和碰撞，也相互成为形塑自身的参照物。回溯那个时代，在全球资本主义体系成型的时候，东亚是一个积极的参与者，从未疏离在外。
不可否认，19世纪中后期，东亚已处于这个体系的边缘——因此现代化论述往往以19世纪，特别是1840年为起点。这个起点主导了我们对于所有的历史，包括1840年以前以及1840年以后历史的判断，导致19到20世纪的东亚认知与殖民现代逻辑深度纠缠。我们从鸦片战争、甲午战争、太平洋战争、冷战背景下的解放战争以及朝鲜和越南战争、后冷战时代一路走过来，都无法彻底摆脱殖民现代化的话语，殖民话语成了内在于东亚论述的一个部分。
纽约且林广场林则徐像（作者摄于2009年）
如果要找出东亚现代经验和非洲、美洲的不同，也许是这样：东亚经验很大程度上是内生的，但又绝非孤立。东亚现代经验颇为分化，有殖民、被殖民和半殖民等不同遭遇，有革命和反动，压迫和反抗，依附和去依附，也有各自定义的成功与失败。它是人类整体现代情境的一个重要组成部分。东亚的现代，是内生因素和外来因素相结合的产物，而且始终处在不断塑造、否定、重塑……这一未完成的过程中。
那么，如何言说作为过程的东亚呢？在18、19世纪的欧洲，亚洲经常是作为“反题”和镜像出现的。但寻找东亚的可能性，必不能以西方为反题，因为欧洲或是西方已经完全内化在东亚现代经验之中，所以既不必盲目排斥，也不必以其为唯一的对标。
接下来的一个问题就是，既然东亚的“现代”早就深嵌在人类整体经验之中，那还有必要采取东亚这个单位吗？又为什么一定要采用“现代”这个视角呢？这是因为，两者之间存在天然的张力。欧洲主导的（殖民）现代叙事，在各个层面都突出了明确的边界感，“欧洲”作为实体是相对清晰的。但谈东亚历史，必然要拒绝过于清晰化的时空划分，拒绝单一层面、单向度的理解，拒绝对政治与人群的本质化叙述。
殖民现代叙述造成多重认知束缚。比如对于人的界定：人是有绝对本质的，种族决定了人群的“文明”程度——这种话语在今天的欧美知识界属“政治不正确”，但在政治实践中，根深蒂固的种族主义仍然或明或暗地起着巨大作用。只要看看自特朗普上台以来，欧美对华的舆论战——媒体和政客一方面否定“亚裔”歧视，一方面肆无忌惮地反华——就能体会这种巨大的矛盾和反讽。
在时空理解方面，种种线性“进步史观”规定了历史的起点与共同的终点，把空间看作固定和可征服的。人类的时空被预想为同质性的，因为只有如此，时空才可以测量、比较、研究和讨论，也才成为建立等级秩序的基础。东亚正是被放在这样一种同质性框架中去理解。
东亚当然不是一个同质性的实体，无论是在时间还是在空间上都不是。进一步可以质问的是：如果东亚并不是这样的同质性实体，那么殖民现代性所塑造的一整套时空感，是有效的吗？因此，以东亚为切入点，我们可以深入反思欧洲现代性逻辑的一些基本前提假设和方法论，即今天绝大多数社会科学成立的基础。
以今天的“科学”叙事，我们不能想象一个没有边界的，或者是边界模糊的对象。我们太习惯于用“是”或“不是”这种二元对立的判断，来定义一个实体。可是这样一来，人类多元的经验就被限缩了。我们不再能够用其他的方式，一种跨越边界、超越二元对立的方式来描述和理解生活中的经验。所以，中国要么是帝国，要么是民族国家；生活在这个国家的人要么是汉族，要么是少数民族；他要么信仰宗教，要么不信仰宗教；如果他信仰宗教的话，他一定只从属于一种宗教或教派。我们不再能够想象一个杂糅混合和跨体系的世界。
可历史实践上，朝鲜、日本以及越南的儒士，可以既很鄙夷满人建立的清朝，同时又强化着中华或天下的认同；一个族群可以既有很强烈的中华认同，又有很强烈的朝鲜认同。很多人或许不太了解，“满（族）”从根源上说本不是一个族裔概念。他们不能想象一个信奉伊斯兰教的儒家士人，一位非穆斯林的维吾尔人，或者是借用佛教符号来暗示基督信仰的行为，也无法用主权或国际法以外的话语，去描述一块历史空间的领土属性。所有这些在历史情境中自然生发的现象，都成了在现代学术话语和框架中需要特别解释的“异常”。
欧洲现代性到来后，这种多元、多层、模糊的状态，被强行改造成一元、单向度、标准化的。举例说，朝鲜和中原的关系，作为最典型的东亚宗藩关系，其实是无法用主权概念描述的：朝鲜既不“独立”，也非附庸；其内政全然自主，但在礼制制度中又属于藩国的地位。欧洲国际法无法解释，只能借改造这种关系，把它变得可描述、清晰化。再比如，神道和佛教在江户时代及之前的日本，是可以互通互融的。所谓“神佛习合”“本地垂迹”，就是指佛教和神道神祇在对方的系统中也有对应地位。但明治维新时，为了按欧洲观念塑造一个“本土”的国教，就得废佛毁释，随之而来的是神道的宗教化和国家化，即以天皇为中心，建立一套“神道教”的系统，将宗教与国家政体紧密结合。
不过，这种强行的改造并没有斩断历史的延续性，而是碰撞出另外的途径。日本没有完全朝着欧洲国家的思想脉络，去复制启蒙主义或者自由主义，明治维新时代以及之后的日本，貌似朝着西化的方向行进，但其内在理路，又从江户时代的思想和学术——比如水户学、古学、国学的传统，以及大坂怀德堂的町人伦理——中汲取了大量的资源，使得这些曾经相对边缘性的思想突然大放异彩。这就如同19世纪后的中国改革者，从黄宗羲、顾炎武、王夫之、陈宏谋等人身上汲取了大量思想资源一样。
现代东亚社会的多元传统叠加，随着一些学术新动向也获得新体认。典型的比如“新清史”：不管是否同意其对清是“内亚王朝”性质的判断，新清史学者至少提醒我们，中国皇帝身上存在着相互融合的多重角色。进一步说，这种多重角色又绝非清朝所独有。从元代（甚至更早）开始，藏传佛教就赋予中原统治者转轮王的角色。再往前溯，唐朝，甚至南北朝时期，佛教大流行，各个族群融合碰撞，就已经出现今天称为“内亚性”的种种表征。另一方面，这种赋予统治者在不同信仰体系中特定神格地位的做法，也不为中国所独有。开创日本江户幕府的德川家康，就被赋予神道称号“东照大权现”，也是佛教中药师如来的本地权现。这并不妨碍他还是江户儒学的重要资助者，建立了以藤原惺窝、林罗山为开创者的官学系统。所以所谓清朝“菩萨皇帝”“全能共主”的特质，不论在时间还是在空间上，都不那么独特。
因此东亚的文化多元，和欧美现代国家中的“文化多元主义”有很大不同。文化多元主义在北美或大洋洲的实践，更像是一种马赛克式的拼贴，大家最好各自为政、界限清晰。而东亚的多元则大致趋向于模糊边界。
在这个意义上，东亚的经验也揭示了后殖民主义论述的某种局限。后殖民理论虽然力图打破殖民话语，但它并没有真正跳出殖民主义的单一性框架，只不过将权力关系置换。它强调底层视角（原住民、边缘族群、各类少数群体、贱民等），但对立的权力结构也固化了，去除了特定的历史情境。如果不加批判引入东亚论述，会带来另一层问题，比如清代满汉蒙藏之间的关系是殖民关系吗？历史上的人口流动和近代殖民主义之间有没有区别？本书写作过程中反思的重要对象，当然是霸权性的现代化论述。但是东亚既然不能完全外在于这套论述，这套论述也不外在于东亚，需要我们更细致地去考察和批判。至于构建出一个边缘清晰的东亚主体，这既不是目的，也不是追求的方向。
好的历史写作应该回应现实问题。东亚国家的现实状态是：区域内的现代国家——中、日、韩、朝——没有一个实现了国际政治学所预设的领土完整和主权独立。有美国学者曾说中国是个“伪装成国家的文明”，按此逻辑，所有东亚国家基本都是“伪装”的：朝鲜半岛和中国都未完成宣称的统一，而日本也不具备完全独立的主权（如果采用冲绳视角来看日本，则这种主权的不纯粹性就更复杂）。东亚区域目前仍然处于多重历史矛盾的叠加状态，帝国主义、殖民主义、冷战和后冷战的问题层层累积，前面的问题未解决，后面又出现新问题。因此，还不要说化解具体矛盾，哪怕只是认知其历史根源，我们都不能采用单一的维度，而必须要认识到其中的多重交错。
这种交错不仅是时间性的，也是空间性的，体现在东亚各个“边界”的模糊、多义和多重言说。除了前面提到的钓鱼岛，还有朝韩之间四公里宽的非军事区（它到底是什么边界？是国内的边界、民族的边界，还是国际体系的边界？）、独岛（竹岛）以及南千岛群岛等。东亚每个国家都和周边存在程度不同的领土争议，每个争议背后都是错综的历史表述。这个区域处在冲绳历史学家仲里效所说的“临界”状态。这种“临界”既是地理意义上的，也是理论和思想意义上的。
历史理解的错位，可不可以靠沟通来解决？恐怕不能。沟通总是有极限的，并不是信息越多，了解越多，就能增加彼此的理解。今天，霸权性意识形态日益侵入学术研究领域，哪怕是对历史有平衡、深入了解的朋友，一旦谈到现实政治，就会产生各种各样的沟通壁垒。这是因为，现实问题的历史纵深和复杂性，无法通过简单调用理论观念去处理。信息的庞大，不会自动转化为理解的厚度。这里不但有知识积累的问题，而且有生活经验的差异。特别是，中国经历了从被殖民到获得解放、从彻底革命到“告别革命”的翻天覆地变化，实际体验与书本知识，有着太大差异。实际经验始终基于多重否定，纸上知识总趋向于二元的非此即彼。
回到东亚的现代经验：否定性的、临界的，又挑战各种理论模式的东亚，为我们重新想象一个不由殖民现代性所垄断的世界，提供了可能。作为今天大变局的亲历者，我们应该拥抱、探索这种可能。
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