摘要：荀子人性论在近现代学界引起了广泛关注，但众说纷纭，莫衷一是。实际上，荀子是典型的人性“自然”论者。他以性为人的天赋生理与心理机能，“自然”为其基本属性：人性既是存在论意义上的自然存在，人性的后天流变方式也是自然而然。荀子大体是以性为体心为用，同时心亦影响性之用，善、恶皆起于心，而善乃荀子人性论的终极旨归。其人性论的基本架构是“性—心—伪”，逻辑演进路径则可归纳为：“自然”→“朴”→“恶”→“欲为善”→“伪”→“善”。这一切起于“自然”，演进过程也“自然”，荀学中的道德动力问题遂由此得到合理解决。相比孔、孟、老、庄、告子及《郭店楚简》等，荀子对人性“自然”属性的明确揭示更具典范意义，可让人们对先秦人性论形成更加充分的认识。
关键词：荀子；人性论；“自然”；道德动力
荀子人性论的内涵和性质究竟如何，这一问题在近现代学界可谓聚讼纷纭，莫衷一是[①]。造成这一现状的原因，梁涛认为主要是因为人们对《荀子》文本做静态的理解，往往取《荀子》某一篇作为立论的根据而排斥观点相反的其他各篇，或将不同篇的内容强作统合。基于此，他提出应当对荀子的人性论作历时性的研究，因为荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，其人性论思想经历了一个发展变化的过程（梁涛，a）。李锐也明确指出，当前关于荀子人性论的讨论“多是利用共时性的方法来研究”，实际上应作历时性的分析（李锐）。
我们赞成梁涛、李锐等关于荀子人性论的哲学与思想史、文献学相结合的历时性研究思路与方法，但同时也认为，毕竟“荀子素以逻辑精密著称”（廖名春，第66页），其思想整体上是逻辑严谨而体系完备的。就其人性论来说，即使相关篇章成书于不同时期，在纷繁复杂甚或看似彼此矛盾的论点中也必然有着首尾一贯的逻辑主线。因此，完整地找到这条逻辑线索对拨开笼罩在荀子人性论上的迷雾十分必要，也完全可能。
在我们看来，荀子的人性论具有“自然”→“朴”→“恶”→“欲为善”→“伪”→“善”的逻辑演进路径。其中，“自然”是荀子所论人性的最基本的性质，贯串于人性的确立及后天流变与演化的各个层次之中，从而使得荀子的人性论成为一个结构完整且逻辑自洽的理论体系，能够解决荀学中有关人类社会之道德建构的动力来源及可能性问题。概言之，荀子实际上是人性“自然”论者，其人性论结构可简述为：性本自然，心生善恶，“伪”以成德。
一、性本“自然”
荀子释“性”最典型的表述出现在《荀子·正名》篇（下引《荀子》只注篇名），其曰：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”中国历史上最早对《荀子》做注释的是唐代学者杨倞，他解释这段话说：
人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也。和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。“精合”谓若耳目之精灵与见闻之物合也。“感应”谓外物感心而来应也[②]。（杨倞，第271页）
结合杨倞的解释可见，荀子首先是对性予以定义，即源于天的人生“必然之理”，是人的身心之生命活动的本原和主宰者；其次是认为性乃阴阳二气和合所生，性之构成乃自然界中流行的气；再次是指出性的功能在于“精合感应”，即人之天然的耳目感知与心理活动能力；最后则强调性的特点是“不事而自然”，其生成和功能表现都是不受外力掌控而“自己如此”，是自发自为而纯属“自然”的。关于性之“自然”这一本质特点，如荀子在《性恶》中也说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”在《荣辱》篇亦指出，材性知能是“人之所生而有也，是无待而然者也”。这都是在说性乃天生，其生成和表现都完全是“自然”的，非人力所能影响和左右。
徐复观据此认为荀子言性有两层意义，其一是“生之所以然”层面，这是在探求“生的根据”，具有形上学色彩，但依荀子思想的“纯经验的性格”，“这一层次的性，在他整个的性论中，并没有地位。”其二是由此“落下一层”，“在经验中可以直接把握得到的性”，而“这是荀子人性论的主体。”（徐复观，第209—211页）但牟宗三则说：
“和”者自然生命之絪缊也，古语所谓“阴阳冲和气也”（杨倞注语）。自然生命之絪缊所生发（蒸发）之自然征象，如生理器官之自然感应、生理欲望之自然欲求，乃至生物之自然本能、心理之自然情绪等皆是，总之即叫做是性，此即等于以自然生命之自然征象说“生之所以然”。此种“所以然”是现象学的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，内在于自然自身之同质同层的所以然。（牟宗三，a,第93页）
牟先生以荀子所论之性为一种“生物之自然本能、心理之自然情绪等”生命的“自然征象”，完全否定了其形而上学的意义。廖名春同样否认荀子性论的形而上意味，但他否认得似乎更为彻底，认为荀子“生之所以然者谓之性”的性是“生”的物质载体，“显然指的是人的形体器官，它包括目、耳、口、鼻、身等。”而“性之和所生”是指性为“人的身体器官的和合所生。”（廖名春，第64—72页）廖名春强调的是性为人的身体器官功能的综合，这是在从形而下的生理机能论性。
我们则根据荀子“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》）这一宇宙生成论观点，认为释其“性之和所生”为“性乃阴阳冲和之气的交接和合所生”的看法似乎更为全面与合理。荀子所论之性总体上是经验性的，是一种客观的自然存在，基本内涵有二：一是指阴阳二气的交合而成的生理学意义上的“耳目之精灵”，即耳目口鼻感官所具备的视听等感官功能，为“人之所生而有”；二是指“外物感心而来应”，即人通过感官（主体在于心）感应外物之后产生认知思辨与情感欲望的能力，即如“可以知之质”“可以能之具”，以及“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”“好利”“有疾恶”“有耳目之欲” （《性恶》）之“欲”“好”“有”等能力，而“这性字指天赋的本能，心理学上的性。”（梁启雄，第310页）所以，荀子对性的讨论，最基本和初始的视角是生理学与心理学意义上的，乃以性为人的天赋生理与心理活动功能，是人的一切生命活动的根原与主体。而其性质则如牟先生前述所言，是“现象学的、描述的”“物理的、形而下的”“内在于自然自身之同质同层的”。
陈来说荀子所论之人性有三个方面的内容，“第一是生理欲望和好利欲息；第二是人的感知能力；第三是人格的可塑性，可以成就某种人格。”（陈来，第230页）总体上仍是生理学和心理学的视角，同时他也承认在荀子这里“性是天生自然具有的东西”（同上，第229页）。而赵士林则更明确地指出：“在荀子看来，所谓‘性’就是人的自然天性”（赵士林，第58页）。廖名春也强调“荀子所谓性的最基本意义是人性天然，是指人生而具有的本能。”（廖名春，第82页）可见当代学者在论及荀子的人性论时，普遍也都以“自然”或“天然”一词概括其本质属性，但往往又都只是一笔带过，没有对之予以深究。这或许与《荀子》文本中关于人性之“自然”的直接讨论过少有关。
《荀子》中“自然”一词只出现过两次，却都是用于对人性本质属性的描述。除了前述引文之外，还有一处见于《性恶》篇，其曰：
“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪，是性、伪之所生，其不同之征也。”
荀子于此指出，人的身心之欲望追求有出于性也有出于“伪”者。出于性者是人之情性通过感官感应到外界事物之后而自发地依循自我本性产生的，这一过程没有丝毫外力的干涉，其外在表现恰如陈鼓应在说明老子“自然”观念的特点时所说，是“不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态”（陈鼓应，a，第29页），乃人之天性的直接呈现。而出于“伪”者显然是在人之感官与外界事物相感的过程中受到了阻碍，必须加以人力，情性才能生出相应的情感和欲望活动，这是人为的结果，属于“伪”而非性。因此，“自然”与“事而后然”是人之性、“伪”在表现上的根本区别。
由上可知，性的“生之所以然”“和所生”“不事而自然”“感而自然”等说法表明：“自然”，当是荀子所论之性的本质属性与表现特征，分别体现的是性作为一种自然存在物的存在论属性，以及性的自生自发、自然而然的运动属性。但历代注家除了杨倞针对《荀子》“感而自然，不待事而后生之者也”一句做了“受性自尔，不待学而知也”（杨倞，第288页）的笼统解释之外，针对荀子所说的性之“自然”大多都没有做出非常明确的内涵界定。
事实上，荀子虽然对老庄之学均有所批评，“可是他却完全接受天地以自然常道化育万物的道家形上学”（项退结，第71页），认为人、人之性都是自然事物，所以“性之和所生”也就是在说明性乃天地阴阳之气的结晶，为自然之物。而荀子在《礼论》篇又说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”这又是指天地无法干预包括人在内的世间万物的生命形态与进程，生命的发展演化一定是自己而然、自然而然的。所以，老庄的“自然”观念与荀子论人性之“自然”具有一定相通性，近年来学界对前者的诠释能够给我们理解后者提供重要启示。
当前学界关于道家“自然”观念的讨论已然比较丰富且深入，较具代表性的如郑开指出：“自然”就是指“自己如尔”，更具体些说，则有“‘自然而然’、‘本性使然’和‘自然界的’三层涵义，从而与‘人工制造’、‘人为约定’和‘社会文化’（制度）相反”，而与古希腊哲学中的physis（自然、生长）相近。（郑开，第195—196页）就荀子对人性的讨论来看，郑开所说的“自然”的基本含义恰是荀子对性的本质规定，而与此相反的含义则是荀子对“伪”的认识。这一荀子的人性理论架构出现在学界关于道家“自然”概念内涵的讨论中，貌似巧合，却也恰好为我们关于荀子人性“自然”论的认识提供了有力的旁证。
二、“本始材朴”
正是基于性具有“天之就”以及“不事而自然”的“自然”属性，人性的初始状态就表现为非人为之“朴”：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《礼论》）这里的“本”一般理解为人性的本质，可代指性本身。“始”指的是人性经由心“感”物而动的初发阶段。“材”为性之材质，由荀子将情界定为“性之质”（《正名》）来看，“材”或是指情，而“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（同上）关于“朴”，王先谦借用郝懿行之言道：“朴当为樸。樸者，素也。”（王先谦，第432—433页），以“朴”为一种未加修饰的素朴状态。
《荀子》中的性往往与“伪”相对待而言，实质则在于其材之“朴”与“伪”的相对。《说文解字》释“伪”曰：“伪者，人为之，非天真也。故人为为伪是也。”“伪”即人为者，“朴”也就是未经人为的、本来如此的朴素状态。合而言之，“本始材朴”是指：人性自然，在其感物而动的初始阶段，其好、恶、喜、怒、哀、乐之情（材）的现实表现也是素朴和自然的。换言之，“朴”不是对情性之“自然”属性的描述，而是指情性已发之后的初始阶段的价值形态。
“本始材朴”是荀子就性之“自然”属性与表现展开的进一步申说、评价。路德斌曾对荀子此说展开详细的辨析，认为荀子对性的内涵作了四个层面的规定：一、“天生所有，人所同然”；二、“生命所系，不可或无”；三、“欲不可去，天然合理”；四、“与天同属，无善无恶”。（路德斌）事实上，路教授上述四点论述正体现了荀子人性论之“自然”的存在论属性及无善无恶之“朴”的外在表征，与我们的认识是基本相通的，同样恰好佐证了我们的观点。
同时，荀子所论之性固然有生理层面的内涵，但真正对社会人伦产生影响的主要是其心理层面的意义，因此荀子论性通常针对后者即产生认知思辨和情感、欲望的天赋机能而言。廖名春就主要以知、能、情、欲为荀子所论之性的四个子概念，并分为知、能和情、欲两端，强调只有情、欲之性被荀子赋予了价值内容。（廖名春，第84页）从性的价值属性和价值判断的角度来看，情、欲之性是最受荀子本人及后世学者关注的。关于性、情、欲，荀子说：“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》）
性为天赋予人的心理与生理机能，情是荀子所论之性的实质内容，而欲作为“情之应”，是情在心理作用机制方面的延伸，直接与外在世界发生关系，因此对人性的道德评价也就同欲最为相关。欲在性的层面同样仅为“自然”的心理活动能力，如荀子指出：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》《非相》）可见此处的欲乃人所普遍具备的心理机能，和情一样，是自然人性的构成部分。
当“外物感心而来应”，人心中的情、欲之性起而转化为外界所能感知到的现实情、欲（因其必得经由心而呈现，所以通常又被人们称为情、欲之心），其初发时尚处于“朴”的价值中立状态，但任其自然发展，则“能与任何一种价值状态（正面、负面、中性）联系，并不必然指向价值中性。”（王磊）从而令人性在社会生活中的道德表现具有了多种可能性，其中又当以恶最为容易和直接。
之所以如此，是因为人们对各种欲求不仅求之必得，往往还会超越基本的生理和心理需求而形成贪欲。如荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荣辱》）以及“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）因无而求有、由不足而求满足，这本是“人情之所必不免也”的自然现象。但问题在于，人由情、欲之性生出现实情、欲之心之后，往往会由“朴”滑向“穷年累世不知不足”的贪欲，从而具备了恶的可能或倾向。
三、“朴”而趋恶
如前所述，在荀子看来，人性在心中感物而动的初始阶段，其情、欲之性经由心所呈现出来的现实情、欲（或曰情、欲之心）的价值状态为“朴”，本无所谓善恶，但现实情、欲若无有效节制则必将转化为贪欲，并进而形成各种社会与人伦的乱象。荀子在《性恶》篇借助尧、舜的对话对这一类“人情”提出了批评：
“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎，甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。’”
“妻子具”“嗜欲得”“爵禄盈”，这些欲求从其得以产生的天赋能力（性）上看，原本是自然的，算不上“不美”，问题在于它往往会导致常人的“孝衰于亲”“信衰于友”“忠衰于君”，引起社会伦理秩序的普遍崩坏，这一受自然欲望驱动产生的行为后果就不是“朴”而是“不美”甚或恶了。
所以，荀子就据此直接以人性为恶，他说：
“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）
荀子此处的议论跳过了生而即有的好利、疾恶等情、欲之性在心中感物而动之后，生成相应的现实的情、欲之心这一环节，而将性与现实情、欲之心的自然发展所产生的消极后果直接关联起来。依从他的“自然”人性论，其所谓的人性恶，应是指自然的情、欲之性经由心转化为现实情、欲后，未经“师法”“礼义”的引导和管束，随之产生“争夺”“残贼”“淫乱”等失范的心理和行为，从而造成对社会秩序的“犯分乱理”，由此获得道德评价上的后天之恶。但人天然就有的好利、疾恶、耳目之欲、声色之好等自然本性，由心而发成为相应的情、欲之心时的初始表现都是“不事而自然”之“朴”，而非直接为恶的。可见“争夺”“残贼”“淫乱”等恶之心理皆起于心而非直接生于性。
关于心，荀子有过不少表述，如说：“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）又道：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《解蔽》）等等。在他看来，心是对人之生理官能、形体与“神明”[③]的现实层面的主宰。这一主宰作用本质上是因为性内在于心之中，性必得经由心而发用并受其影响。心既是一由血气构成的客观实在之脏器，也因具有思维功能（此又是因为有性之体在）而呈现出强大的精神属性，具抽象意义。因此，荀子所说的心是具象与抽象的统一，“主要是一种功能意义的”（何善蒙）。
从心的精神属性出发，牟宗三说《荀子》中的心主要是一种“智心”，乃“认识的心”，非“道德的心”，“以清明的思辨认识为主”。（牟宗三，b，第194—195页）但从上可知，有时《荀子》中的心也表现为情、欲之心，且同样是价值中立的，亦非“道德的心”。所以，心、性皆包含着情、欲、知、能，体现为已发与未发的关系：情、欲、知、能未发时为性，是指人之心理的天赋机能（当然性也包括生理机能）；已发则为心，是人的上述心理机能的运用和呈现。此处的心都是代表具体可感的情感、欲望、认知、思维[④]，其最初是表现为“朴”而无所谓善恶的。于是性与心又呈现出一种体用关系：性为心之体，心为性之用。这是从理论上说。而在现实层面，作为“形之君”的心又常为“神明之主”，对性的发用流行产生反作用。
性包括天赋之生理机能与心理机能两大部分，虽然某些生理活动或许无意识（如膝跳反射），但性经由心而发出的心理活动如情感、欲望及思维、认知等则是有意识的。按照荀子的看法，对此若不加以“师法”“礼义”进行控制而是“从”“顺”之，就必然会生恶。此恶实乃心恶而非性恶。不过，由于荀子自身对心性关系总体上并未作出明确的分判，因此在讨论中常常以心代性，遂至于认性为恶，反复主张“人之生，固小人”（《荣辱》）、“人之性恶明矣”（《性恶》）。
近现代以来，海内外学界对荀子所论人性是否一定为恶产生了不少的反思甚至质疑，其中影响最大的，便是主要因《荀子》“本始材朴”说而提出的性朴论。甚或如周炽成从支持性朴论、否定性恶论进而否定《荀子》中的《性恶》篇非荀子本人所作（周炽诚）。林桂榛尽管主张《性恶》篇为荀子所著，但认为其中的“性恶”一词乃“性不善”之讹（林桂臻），亦是高扬性朴论的大旗，而对其他各种关于荀子人性论之善恶层面的价值判分予以批评。但无论是认为荀子持性恶论还是性朴论，“朴”与“恶”都只是基于荀子所论之性的“自然”属性经由心的作用而呈现出来的价值特征，是“自然”这一根茎上结出的果实。总之，“自然”为性的特性，“朴”“恶”皆属于性经由心而发于外的道德表现，“恶”更是继“朴”而后起，二者都不能被视为性的内在本质属性。
四、恶而“欲为善”
很有意思的是，恰恰又是荀子所论人性的“自然”属性及其“朴”的原初表征，在为人心之恶的产生提供了可能的同时，也为人的向善之心与行提供了源自人性的天然动力，并进而形成了立足于恶而起的自然的道德动机。荀子说：
“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。”（《性恶》）
荀子强调人性是“天之就”的自然存在，生而即有“知之质”“能之具”并“好利”“疾恶”等天赋能力，经由心感物而动之后即生起“好利”“疾恶”等现实情、欲，如顺其自然发展，则很可能会导致各种“偏险悖乱”之恶，荀子遂明确指出“人之性恶”而性中“固无礼义”。但性、情、欲的人性内容结构中，作为“情之应”的欲又总是表现为“苟无之中者，必求于外”的，所以人就自然要对“固无”之“礼义”“强学而求有之”“思虑而求知之”，就如同“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”一样。荀子此处显然是从这类情、欲之性的现实表现（即情、欲之心）推导出“恶愿善”，从而将所谓的“性恶”（实际为心恶而性自然）作为了“欲为善”之心得以产生的前提。
这一“欲为善”之心亦为情、欲之心，其源于情、欲之性。而“恶愿善”的发生同样是自发自为、自然而然的，正是人性之“自然”属性的自然呈现，才由此形成了一种道德层面的自然的好恶心理：“人之所恶何也？曰：污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《强国》）只是这种“欲为善”和“好善”属于美、善之情欲，故而又被荀子说成“性质美”，但同时他还强调：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。”（《性恶》）认为人心虽能基于知能之性意识到这种积极情欲的存在（或者说人也会生出这种积极的情欲之心），却仍需借助贤师良友等外力才能真正实现善。
梁涛将荀子所言人类向善的自然心理欲求的动力来源归于人之心而非性，说荀子“点出性恶，又指出善来自心之思虑活动，揭示了人生中以‘性’为代表的向下堕失的力量、以‘心’为代表的向上提升的力量，并通过善恶的对立对人性作出考察，实际是提出了性恶、心善说。荀子的心乃道德智虑心，心好善、知善、为善，具有明确的价值诉求，故心善是说心趋向于善、可以为善。”（梁涛,b）
在《荀子》文本中，心字前面既可加上消极意义的定语，构成如“利心”“奸心”“邪心”“诈心”等；也可加上积极意义的定语，构成如“仁心”“公心”“诚心”“善心”等。而无论是“仁”“诚”还是“奸”“邪”等，均非人心所先天本有，因此“心善”也就并不是指心中本有善，而是指人有“欲为善”之心。这里的心是指基于情、欲之性而起的情、欲之心，其本身并没有确定的价值取向，是既可“趋向于善、可以为善”，也可“趋向于恶、可以为恶”的。
因为性本自然，当情、欲之性在心中感物而应，发而为情、欲之心时，这一初始阶段尚表现为“朴”，但“顺”“从”其自然发展却会生恶。此时人心之中只有恶而无善（此仅是从逻辑上分析），随后人们才会从因无以求有的自然的情、欲之性而自然生出“欲为善”之心，从而为“礼义”“文理”之“伪”的产生提供积极的道德心理动机，并最终籍此实现善。可见善、恶都是由“自然”人性发而为情、欲之心后，以心为根据而开其端，再由人之行为而成。对此我们可概括为：性本自然，心生善恶而“伪”以成德。
五、“欲善”致“伪”
但人心之恶并不能直接转化为善，只是依据性之因无以求有的“自然”属性使人能够自然而然地产生出“欲为善”之心，但这还不是现实的、作为结果的善。人要想真正实现善还必须依仗人为的干预，即“伪”。不过毫无疑问的是，人由情、欲之性所自然生发的“欲为善”之心为“伪”的产生奠定了心性基础，提供了动力源泉。试想，若无向善之心，又如何能产生出行善之“伪”的心理动机和内生力量呢？
另外，“伪”的开展也还需要其他基础性条件，那就是因性的“自然”而来的性、情的“可化”与“可为”：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”（《儒效》）二者的产生或出现都非人力所能掌控，但性乃“天之就”而赋予人者，其“非吾自能为也”，故而只可“化”（引导、教化）不能“为”（改造）；情（情欲知能之心）则是由性通过心感外物而起者，其“非吾天性所有”（杨倞，第84页），乃人性的后天流变之物，故可以“为”。性、情的“可化”与“可为”，就使得“人格具有可塑性”，而“塑”便是“伪”。
不仅如此，荀子还进一步指出：
“‘涂之人可以为禹’，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知、可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）
“仁义法正”就是荀子所言的“伪”的具体内容，其本身既有为人所可知可能的性质，而且普通人也都具备理解和实践“仁义法正”的天赋之资质与能力（即人的知、能之性）。朱熹以荀子“涂之人可以为禹”的这类说法“便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉。”（《朱子全书》第14册，第1854页）当代学者也有不少人持此观点，如王楷指出：“荀子所说‘可以知仁义法正之质’、‘可以能仁义法正之具’之‘质具’属于性，并且，由于它是道德所以可能的内在的主体根据，因而，我们亦可以在此意义上说它是善的……如果将性善的意义界定为主体自身具有道德所以可能的内在根据，那么，我们可以明确地说荀子人性理论是一种性善论。”（王楷，第86—89页）
若说荀子有向善的人性能力及其所生发之自然心理趋向倒是属实，但要说其所论之性“是善的”，依前述我们对荀子“自然”人性论的分析及荀子自己所说性中“固无礼义”等语，则应是一种误判。因为这只是荀子基于人性之“自然”指出的性通过心发于外而致善的可能性，乃“伪”的心性基础和前提条件，但其本身并不就是善，而且没有心与“伪”的环节也无法转变成为现实的善。实际上性通过心除了可以致善之外，也还可以致恶，后者甚至更为容易和直接。
关于心与“伪”，荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”(《正名》) “情然而心为之择谓之虑”，“情然”是指“好、恶、喜、怒、哀、乐”已发的状态，此时已是由情、欲之性经由心发用出来的现实情、欲，其往往也被视为情、欲之心；而“心为之择”的“心”，则又是指知能之性通过心的发用而来的知能之心。知、能之心对现实的情、欲（之心）作出道德层面的审视、拣择，即为“虑”。
这一个“虑”自然又是基于“欲为善”的情欲之心展开，否则就无法获得行为的道德动机与动力，从而具备道德正当性与合理性。而“能”则是“指人体官能”（北京大学荀子注释组，第368页），其依循道德思虑而行动，即“伪”，这是就行为方式而言。随后的“虑积”“能习”乃心的道德认知思辨活动及其主导的实践行为的积淀，“而后成”又是指在思辨认知的深入及相应行为的巩固之后所最终成就者，即“礼义”“文理”的养成，这是就道德活动的结果而言“伪”。
上述两个方面代表了“伪”的双重含义，其正是自然人性所生的“欲为善”的情、欲之心引导知、能之心面对人的思想行为作出道德选择的过程及其结果。“性是原始的材料，加工以后，始化而成伪。”（陈大齐，第68页）这个“加工”就是指虑之“积”与能之“习”。
荀子在论及性之“朴”时曾明确指出：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”（《礼论》）在荀子这里，自然之性经由心表现于外，其原初状态是无善无恶之“朴”，这说明自然之人性也就好似一张白纸，正因其一片空白，缺乏先验的规定性，才具备了对之施“伪”的基础，否则将“伪之无所加”，性也就“不能自美”。性与“伪”是相辅相成的，惟有将二者紧密结合起来，才能实现圣王理想，使天下一统并得到很好的治理。
但此处我们千万不能忘了，性与“伪”之间还有心的存在，一方面性在心中由心而发，另一方面性也发而为情、欲、知、能之心，后者与行合构成了“伪”。同时，性本自然，善、恶皆起于心而成于行，亦可说善、恶最终皆成于“伪”。只不过荀子终究属于儒家，善才是其理论的终极旨归，所以他通常只是以“文理”，即《性恶》等篇所极力推尊的“礼义”“师法”“仁义法正”等为“伪”之结果与典型表现，而非各种“残贼”“淫乱”之行与事，进而荀子也就仅以“欲为善”之心作为“伪”之所起的直接的心性论基础了。
六、“伪”以成善
荀子对善、恶做出过明确的定义：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《性恶》）关于“正理平治”，有人解为“合乎礼义法度，遵守社会秩序。”（北京大学荀子注释组，第395页）把《荀子》中的善理解为一种社会化的德行而非心性论意义上的自然德性，这无疑是正确的，但此说仍不免失之过简。要全面理解荀子的善、恶概念，这一段话必须得到重视：
“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰‘目明而耳聪’也。”（《性恶》）
此中的“资”乃人性的“自然”属性，“朴”则是对此属性的初始表现的描述，二者“都是指性的自然素质。”（北京大学荀子注释组，第392页）荀子说“人之性恶”的原因是人“生而离其朴，离其资”。“生而离”显然是说人出生之后对“性的自然素质”的迅速偏离和丧失，随后的“必失而丧之”一语主要讲的也是性之“资”“朴”的本有而后丧。
这说明人的先天之性及其原初表征为“资”为“朴”，“偏险悖乱”之恶实为人对自然本性的偏、悖而产生的险、乱之必然的社会后果[⑤]。而世俗“所谓性善”之善指的也是立足于性的“资”及其原初表现之“朴”，在“资朴之于美，心意之于善”的“欲为善”之心的驱动下，开展的进一步的“美之”“利之”的行为后果。“美之”“利之”显然就是人对自然之性的现实呈现所做出的积极引导行为，这正是典型的“伪”。
荀子随后强调“美之”“利之”不得离“资”“朴”而行，即指“无性则伪之无所加”（《礼论》）。而“伪”之道德实践的理想境界，则是令美善之道德表现与心、性的关系如同“明”之于目、“聪”之于耳一样，达到一种自然而然的状态。但这绝非是说性本身是美和善的，美、善只是人类道德实践的良性结果与理想境界而已。可见在荀子这里，性本自然，善、恶起于心而成于行，均是就德行而非德性而言。
荀子一方面强调“仁义法正”“可知、可能”（《性恶》），另一方面也强调“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》），同时人人也都会有“欲为善”的心理动机，因此人人皆具“人格的可塑性”。虽然这并非如部分学者所认为的那样可由此证明荀子持性善论，但也确实为“美之”“利之”“化性起伪”奠定了心性论基础。
不过，尽管“涂之人可以为禹”，但是否“能为禹”却“未必然”，在这种情况下，就不仅需要“涂之人”“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息”（《性恶》），付出持久而艰辛的努力方可，同时还必须为“化性起伪”以成就个人德行与社会治理的美、善提供制度性保障：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（同上）这一制度性保障包含了两个基本要素：一是君主，二是礼法，它们都是“伪”的重要构成。
“伪”的产生虽是直接源于“欲为善”之自然心理动机的驱使，但一则“欲为善”之心是因心中先有恶而自然生起，二则人心之恶所致的各种恶行对社会人伦的破坏更是亟待解决的迫切现实社会问题，所以从本质上讲，恶是“伪”得以产生的关键因素。同时又正因为恶生于心，“化性起伪”的关键便在于心之“养”与“治”，如“伏术为学”是为了解除“心术之蔽”以使“心知道”，“立君上”和运用礼乐刑政也是为了“管乎人心”（《解蔽》），等等。
不过，在自然人性的后天演化过程中，恶只是其中的一个环节，尽管很重要，然并非全部，但荀子却对之予以反复强化，甚至不惜冒刻意耸人听闻之嫌，以至最终构成了其人性论最具辨识度的特征。有学者指出，荀子此举“意在强调人要对社会化过程极有可能出现的各种偏弊有高度的警醒和自觉意识，并通过礼义教化及时进行防范与补救。”（张鹏伟）可见荀子之强调“性恶”，恰是为了更好地立“伪”以去恶成善。此善既指个人的礼义德行，也指社会的正理平治。善，才是荀子人性论的终极旨归！
历来最受荀学研究者所关注的，就是荀子人性论中的善的根据与可能性问题，“核心主要集中在‘性恶’与‘成善’之看似难解的悖论上，即荀子既然认为人之性恶，那么道德的根据与可能性如何解释。”（刘旻娇）对此，倘若我们能摒弃性恶论的成见，并相比性朴论作更深一层的思考，以荀子所论之性的“自然”——存在论意义上的“自然”和流变方式上的“自然”，结合他关于性与心、性与“伪”之关系的讨论，来探究其思想中的善之得以实现的人性基础与心理机制，这一切便会迎刃而解。
七、结语
陈鼓应指出：“分析儒简的人性思想，我们发现孟子的性善之说非主流，告子‘生之谓性’的自然人性论，方是儒简人性思考的主轴。……儒简自然人性论的呈现则彰显出，由孔子‘性相近，习相远’以降，历经告子‘生之谓性’、庄子‘性者，生之质’以及荀子‘不事而自然’一系的自然人性观点，方是古代哲学人性思想的主轴。”（陈鼓应，b）对此我们深表赞同。如金景芳、吕绍纲就指出，孔子“性相近也，习相远也”之说中的性是“天赋自然之性”，其本“无所谓善恶”（金景芳、吕绍纲）。所以，孔子也可说是人性“自然”论者[⑥]。
即便是孟子，他在《孟子·告子上》强调“人性之善也，犹水之就下也”，水往低处流，不也正是水的自然之性么？尽管孟子的人性论被视为“歧出的旁支”[⑦]，但他以水流的自然性譬喻人之善性的自然性，亦可说明他有一定程度的人性“自然”论倾向。而告子言性“犹杞柳也”，“犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”以及“生之为性。”“食色，性也。”“性无善无不善也。”（《孟子·告子上》）这些说法“持纯生物学立场”（刘悦笛），无疑更是对人性的“自然”属性的有力揭示。但是，真正明确提出人性之“自然”这一概念的，在先秦儒家中却只有荀子一人。
孔子人性论的基本架构是“性—习”，荀子的人性论结构则通常被表述为“性—伪”，但实际上其间理应还有一个“心”，即“性—心—伪”三位一体。荀子所论之性分生理和心理两层，前者指自然的生理官能，后者指自然的心理机能，后者又分为情、欲之性与知、能之性两个部分。而荀子所论之心，一方面是血气所构成的思维器官，性在其中，既经其发用，也受其影响；另一方面又代表着现实的情、欲、知、能活动，是性之发用的产物。
前者为客观存在之实体，后者具有抽象的精神属性。代表人类之道德意识与行为的“礼义”“文理”之“伪”，则源于性、心的交互活动。其中，情、欲之性通过心发用为情、欲之心，若是任其自然发展，则会自然生出各种“偏险悖乱”之恶，这就为“伪”提供了产生的必要性。同时，因为性中“固无礼义”，情、欲之性基于其自身天然的“苟无之中者，必求于外”的特性，通过心也就自然生出“欲为善”的情、欲之心，这又为“伪”的产生设定了自然且积极的心性基础。
具体而言，正是在这一积极的情、欲之心的驱动和引导下，由知、能之性通过心所发用出的知、能之心对人的思想行为予以理性审视和选择，随后再结合生理官能（生理意义的性）对理性选择的结果进行反复实践，即“虑积”和“能习”，最终便从性之自然过渡到行之自觉，从而实现“伪”而成就后天的“仁义法正”之善。
从上可知，荀子这一“性—心—伪”的人性理论结构，其理论基础正是建立在人性之“自然”上。相比老庄“自然”观念的“自己而然”、完全自发自为自成的强烈自然主义倾向，荀子人性论中的“自然”虽然也具有自然主义性质，但其更主要是在为人类道德行为及其结果——人类心性与社会之善的产生，提供合理性与可能性，理论趋向仍是人文主义的，先秦儒家特有的理性精神、人本意识与淑世情怀在其中有着集中的体现。
因此，荀子所论人性之“自然”就至少应包含两个层面的涵义：一是强调人性是一种“天之就”故非人之“所能为”，却又真实为人独立所有的客观的“自然”存在，并充分肯定其“自己如此”的状态；二是指人性在现实中的各种流变和表现均是“不事而自然”、自然而然。第一个层面强调的是人之为人及人的自由意志的人性依据，第二个层面强调的是人性教化的必要性、必然性与合理性。荀学中备受关注的“道德的根据与可能性”问题的答案即在于此。
所以，相比孔、孟，荀子于人性之“自然”的论述有着更为明确的问题意识与方法论自觉，是最清晰和确定的；相比告子和《郭店楚简》，荀子关于人性“自然”论的分析则又显得更加充分和系统，同时他在中国思想史、文化史上的地位和影响也高于二者；相比老庄及受黄老思想影响的韩非子等法家学派的“自然”人性论，荀子的相关认识又表现出了更充分的伦理属性与价值关怀，更能为世人所接受。因此，人性“自然”可视为先秦儒家乃至整个先秦时期关于人性的一种基本判断，而荀子的讨论于其中最具典范意义，理应得到人们更多的关注。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
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[①] 主体上可归纳成性恶、性朴、性善三种说法，同时学界也围绕这些说法衍生出了大量的相关论点，如性恶心善论、性善情恶论、性趋善论、性趋恶论、性危论，以及性朴、性恶、性善并存论，等等。限于篇幅，此不赘述。
[②] 杨倞在此特别提到性的“感应”功能是经由心而发动和呈现，这一点非常重要，其基本点明了荀子思想里心与性的关系及心之于性的作用。
[③] 荀子这里的“神明”实指“精合感应”，是人天然就有的感官能力与认知思维能力（也就是性）的颇具神秘感的活动现象。
[④] 荀子往往也称之为情，这里的情又是从“性—情”相对待的二分结构而言的，其是性的外在呈现，不是指产生情的心理机能，已不属于性的构成部分。所以，荀子对情的讨论也要分为两层，其一是指产生情欲、知能的心理机能，即情欲、知能之性；其二是指（情欲、知能之）性的现实表现，即情欲、知能之心。前者属于性，后者属于心，但人们通常只关注到后者，而混用心、情概念。
[⑤] 前述荀子“失而丧之”之语前还有一“必”字，意指人出生后对“朴”“资”之自然本性的丧失具有必然性，但这一必然性只是针对人性后天流变的自然规律而言。即使是人甫一出生即离失自然本性，但也仍是人出生后的事，其并不能证明人性本身就是恶。就好比一张白纸被置于自然环境中，久后必然会泛黄，但我们绝不能因此说这张白纸本身就是黄色的一样。
[⑥] 笔者曾经指出，孔子是持潜在的善恶混存的人性价值判断（冯兵），但今天看来，毋宁说善恶混存是孔子的自然人性论的现实表现还更准确一些。
[⑦] 除陈鼓应之外，还有一些学者也持类似观点，如东方朔就认为先秦时期的人性论似乎应以告子为正宗，孟子的性善论并非主流，反倒是一种“歧出”。（东方朔，第137—139页）
原载：《哲学动态》2024年第5期
作者：冯兵,厦门大学哲学系、山东省曾子研究院
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