分享《庄子》课上袁箫同学的论文，作者授权发表。
刀与刃：《庄子》“浑沌之死”
与“庖丁解牛”的非二元对立解读
袁箫
《庄子》内七篇以“浑沌之死”的寓言结尾：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）
在这则寓言中，“浑沌”象征“合”（混沌之整全），而“倏忽”则象征“分”（分解/分别/部分）。中央之帝浑沌是“非南非北”“非无非有”，而南海帝王倏与北海帝王忽则处于有无、是非的分别境地，带着世俗的评判标准，认为人人都应有眼、耳、口、鼻七窍以视听、吃喝和呼吸。由于他们未能通晓混沌之整全是比分别更为、原初的“本然”，便自作聪明地穿凿浑沌，最终导致浑沌中途夭折。因此，庄子这则寓言的寓意在于贬抑流逝的（倏忽有时间短暂之意）、有分别的、有对待的形下者，而推崇永恒的、整全的、本然的形上者。然而，这种解读预设了形上与形下的二元对立，并且认为形上对于形下在存在论上具有优先性：浑沌代表形上，倏忽代表形下，倏忽的错误在于舍形上而逐形下，最终“遗其玄珠”。这种形上形下二元对立的解读与老子思想是有渊源的，例如，“天下万物生于有，有生于无”（《道德经·四十章》）；在工夫论上，我们应“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”，最终“各复归其根”、与“道”玄同合一（《道德经·十六章》）。魏晋玄学家王弼进一步发展了老子的思想：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本”，他给出的实践策略则是“崇本息末”：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”（王弼 2011, p.113, p.205）但是，这就是这则寓言的全部寓意吗？或者说，我们是否可能以一种非二元对立的方式解读这篇寓言呢？
一、形上形下二元对立之幻相
我们先看二元对立的思维方式有什么问题。黑格尔在《精神现象学》第三章“力与知性，现象和超感性世界”中得出了一个重要结论：超感性世界是“作为表象的表象”：“超感性事物就是感性事物和知觉事物，当然，这是就超感性事物的真相而言。另一方面，感性事物和知觉事物的真理就在于作为现象而存在。因此，超感性事物是真正意义上的现象。”（黑格尔 2013, p.93）齐泽克对此段作了一个精彩的解读，他认为，表象总是暗示在其背后存在某个本质，这个本质通过表象显现出来；表象以同样的姿势（gesture）同时隐藏和预示了表象幕后的本质。但事实上，现象性表象幕后隐藏的只是这个事实：没有什么被隐藏。表象试图隐藏的，仅仅是“隐藏”这个行为本身什么也没有隐藏（齐泽克 2014, p.274）。也就是说，表象并不是本质的“影子”，并不是遮盖真相的幕布，相反，所谓的本质其实是表象制造出来的一种效果。表象的“奇迹”就在于，它总是能够产生一种额外的表象，即“作为表象的表象”的本质，让人以为幕后的确隐藏着“真正真实”的本质。因此，根本不存在“彼岸”的超感性世界，表象之外什么也没有。
这就是说，形上与形下并非二元对立的关系，作为永恒的、整全的、本然的形上者并不存在，它只是形下者制造出来的额外效果。那么，是否在庄子那里也并不存在所谓的形上形下（合分/本末/体用等）二元对立？如果答案是肯定的，那么整全与部分是否是同一个东西？如果是，那它（们）在庄子那里又意味着什么呢？要回答这些问题，我们可以回到《养生主》中“庖丁解牛”的寓言。
二、刀与刃：“庖丁解牛”中的非二元对立思想
（一）刃作为刀的构成性例外
进入寓言之前，我们先考察一下刀与刃的关系。刀作为一个整体，它有许多部位：刀柄、刀背、刀面、刀刃、护手（位于刀柄与刀身连接处，用于保护握刀者的手）、血槽（用来减少摩擦和便于血液排出的凹槽）；有些刀甚至还有刀彩和刀穗等装饰性的部位。“刃无疑是刀上的某个部位，但却是刀中最接近非刀的部分，也就是说，是刀最不属于刀的部分。”（柯小刚 2023, p.293）然而，刀之为刀，就在于它有刃，即无刃不成刀；因此，刃可以说是在刀之内又超乎刀，正如“刃”字是在“刀”字上加了一点，但这一点却不在“刀”字的“一撇”上，而是在其旁边。
刀与刃的这种关系可以通过齐泽克的“构成性例外”（constitutive exception）的概念来理解。在齐泽克看来，普遍本身是“非-全”（non-all），普遍并非如泛逻辑主义所理解的那样侵蚀了所有特殊，普遍并非在它自身之内扬弃了所有特殊、从而将一切特殊都吸收进一个整全当中。相反，普遍为了维持自身的一致性，出于结构上的必然性，会从它的具体内容中“挤出”（extrude）一个要素，而这个要素便作为它的构成性例外而发挥作用。探索一个普遍正题（thesis）的具体内容会回溯性地颠覆它自身：在作为正题的普遍整体（universal totality）的众多特殊要素中，必然会出现一个要素、作为反题（antithesis）否定界定了该整体的普遍特征，齐泽克将其称之为“症状点”（symptomal point）（Žižek 2014, p.12）。结合上文的分析，正是在刀之中但又最不属于刀的刃，规定了刀之为刀，因此，刃是刀的构成性例外。
（二）刀就是刃
我们接着看庖丁是如何用刀的：
“文惠君曰：‘譆，善哉！技盖至此乎？’庖丁释刀对曰：‘臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。’文惠君曰：‘善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。’”（《庄子·养生主》）
当文惠君问及庖丁解牛之道时，庖丁的第一个动作是“释刀”，即放下刀。柯小刚认为，庖丁释刀的动作先行指引着庖丁解牛的道说（柯小刚 2007, p.8）。回到寓言中，庖丁对作为整全的刀并没有直接的运用，他的态度似乎只是用来放下（“释刀对曰”“提刀而立”）和收藏（“善刀而藏之”）；据柯小刚考证，在庖丁解牛中唯一提到的一次挥刀——“动刀甚微”，还有另一个版本为“动力甚微”，更宜取“动力甚微”（柯小刚 2007, p.10）。庖丁真正挥动的是刀的一个部分——刃：“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。解牛明明需要挥刀，但实际上挥动的却是刃，对此我们该如何理解呢？
根据前面的分析，我们知道刀与刃的关系实际上是整全（合）与其构成性例外（分）的关系。齐泽克从语言的角度描述了这种关于普遍与其具体内容之间的矛盾特性。他指出，说出（utter）一个普遍性命题的活动本身，就已经颠覆了这个普遍性命题。也就是说，在想要表达的普遍性命题（a universal thesis wanted to say）与实际说出的内容（what he really said）之间存在着不可弥合的差异。换句话说，普遍性命题在被表述的瞬间，其自我同一性便发生了分裂，转变为一个否定它的特殊援引。齐泽克引用了黑格尔关于同一性的讨论：
“It is thus to an empty identity that they cling, those who take it to be something true, insisting that identity is not difference but that the two are different. They do not see that in saying, “Identity is different from difference,” they have thereby already said that identity is something different.”（转引自 Žižek 2014, p.13）
“有些人对这种空洞的同一性爱不释手，不但认为它本身是某种真实的东西，而且不厌其烦地宣称：同一性不是差异性，同一性和差异性是有差异的，如此等等。他们没有注意到，当他们说“同一性和差异性是有差异的”，这本身就指出同一性是一个有差异的东西。”（黑格尔 2021, p.29）
齐泽克认为，当主体“想说”（want to say）同一性不同于差异时，他实际上已将同一性规定为与差异的“根本不同”（radically different），即已将差异铭刻进了同一性的核心之中（Žižek 2014, p.13）。因此，同一性从一开始就内在地包含着差异，同一性的真理恰恰就是差异。
如果将普遍性命题视为正题，特殊命题为反题，那么一个黑格尔式的合题是什么样的呢？齐泽克认为，我们应该严格按照字面意思理解辩证过程的关键时刻，即“否定之否定”的时刻，也就是将其理解为对反题的否定/取消（undo）。合题并非如通常理解的那样通过正视和超越反题来克服反题，而是回溯性地承认从未有过任何分裂（scission），回溯性地取消、抹除了分裂，把它们从自身中甩出（cast off），就好像它们从未发生过一样。这就是黑格尔那句神秘又关键的话的意思：“因此，这个无限意图的完成只在于扬弃‘它尚未完成’的幻相。”（Žižek 2014, p.75）因此，普遍从一开始便内在蕴涵着异质性，但它却矢口否认，还将其“排挤”出去。在这个意义上，齐泽克认为最根本、最绝对的特殊正是普遍本身，因为这种特殊不仅将自身的不一致性排除出去，并拒不承认，还通过将其当作外部的东西来加以否定，以此伪装成普遍。
我们不妨对庖丁用刀的过程做一个正反合三段式的解读，以进一步把握刀和刃的关系。1.整全的刀作为正题，是一种“直接的”整全。2.当刀要显现自身，即要用刀去解牛、使用刀时，它的整全性便发生了自我分裂。也就是说，只要挥刀，实际上就是在挥刃。正如在日常生活中显而易见的，我们切菜时是用刀刃去切、砍，我们的注意力并不在整把刀上，而是集中在刀刃、菜以及固定菜的手指上。3.因此，在合题中，刀为了维持自身的整全性，将内在的僵局从自身中“挤出”，也就是通过一种纯粹形式的方式将“挥刃”转化为“游刃”。由此产生的效果便是刀“藏”于不用之用，正如庖丁在解牛的叙述中只字不提刀，刀只是隐藏于其中，游走于其中，如同无物。换言之，刀恰恰是在“如同无物”中，重新获得了其整全性；在庖丁游刃背后，仿佛总有一把“形上”的、完整的刀。这也是为什么我们无法对刃进行象形：刃只能作为刀的构成性例外，作为既内在又外在的部分，这样我们才能从挥刃过渡到游刃；一旦刀将刃作为一个实证性的部分整合进自身，那么它的整全性就坍塌了，便不能作为游走在背后的、无形的整全了。
结合前面对二元对立的解构，我们可以看到，这个游于其间的、如同无物的刀，只是游刃产生的效果。联系黑格尔在《精神现象学》第一章“感性确定性”中的论述，当我们用最直接、最“丰富”的方式确定一个对象时，即说出“这一个”时，我们得到的却是最抽象的“这时”“这里”的共相，我们的言说活动本身颠覆了我们想表达的意义。正如对于黑格尔来说，真理总是站在一个人所说的一边，而不是“打算去说”的一边，正如共相是感性确定性的真理，我们可以说刀的真理就是刃/游刃。也就是说，根本不存在所谓的整全的刀，刀就是刃（这个命题说到底不过是对生活中浅显道理“无刃不成刀”的同义反复）。正如齐泽克所说，普遍性不是诸多特殊内容的中立框架，而是内在地分裂的，撕裂了其特殊的内容：普遍性总是与某个直接体现它的特殊内容“暗通款曲”，将所有其他内容仅仅视为特殊的而排除在外（Žižek 1999, p.101）。也就是说，普遍中总是存在一个剩余，它从普遍中“脱颖而出”；这个特殊虽然是普遍的一部分，却反过来规定了普遍，换言之普遍直接就显现为这个特殊。
由此我们可知，并不存在一个自在的、绝对整全的刀。如果一定要对象化地谈论整全的刀，那么它也无外乎是刃/游刃本身。那么，我们又该如何理解刃呢？
（三）刃作为“无”刃的工夫
“刀刃者无厚”。“‘刀’上一点与其说是对‘刃’之部位的静态指示，还不如说是从有到无的动作指示。这个动作便是‘无厚’的‘无之’过程。”（柯小刚 2023, p.294）也就是说，我们应该将“无”字作动词解，并且“无”的动作是一个持续的过程。另一方面，我们也不能仅仅从实证角度理解“无厚”，因为无论怎么磨削，刀刃都不能被磨为没有厚度；“无厚”的“无”更多地是工夫论上的无，一种“无”的工夫：“‘无厚’是刀的无化，‘有间’是牛的无化。当刀的质碍无化为‘无厚’，牛的质碍无化为‘有间’，游刃的舞蹈就可以自由进行”（同上, p.286）。结合庖丁从“所见无非牛者”到“神遇而不以目视”的经历，我们可以判断，无之工夫是对象的持续不断地非对象化，例如刃之无化即是“无”刃（这也解释了庖丁为什么要“释刀”“藏刀”）。值得注意的是，这种无的工夫不是将刃视为“虚无”，不是一种“虚无主义”。相反，无刃是一个“以无开出有”的过程，例如当列子“块然独以其形立”（《庄子·应帝王》）时，列子并非是毫无感觉，而是在“无”感的工夫中，通体都有不竭的感却又仿佛无感。
至此，刀、刃、游刃和无的工夫全部打通了，并最终收束于无的工夫。一方面，不存在所谓整全的、刃由此派生而来的刀，刀的全部意义就在于刃/游刃；另一方面，刃之为刃，就在于“无厚”，所谓的刃，实质上是无的工夫。
三、非二元对立解读的进一步应用
根据前文的结论，我们可以对《庄子》中的其他文本进行解读。
（一）庄周梦蝶
“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣，比之谓物化。”
一般认为，周与胡蝶作为个体是“体”，二者的相互转化是“用”：我们在“周之梦为胡蝶”与“胡蝶之梦为周”背后，判断有实体性的周与胡蝶存在，或者说二者的相互转化以实体性的周与胡蝶为支撑/基础。然而，根据非二元对立的范式，作为实体性存在的周与胡蝶恰恰是“化”产生的额外效果，正如文中所言：“周与胡蝶则必有分矣”，“分”实际上是“化”产生的结果。因此，庄子在此强调的并不是二者固定下来的区别，因为这种现成的、自在的区别是不能确定的，我们对此恰恰是“不知”的。相反，我们唯一确定的只是“不知”，即周与胡蝶的相互转化。因此，化是分的真理，正如卢卡奇所说的：“生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理”（卢卡奇 1999, p.278）。在庄子看来，这种化是一种“物化”；如果说这种物化是对周与胡蝶之实体性存在的“否定”，那么物化实际上是一种无化。因此，庄子在此强调的依然是无的工夫。
（二）坐忘
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”它日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
一般认为，颜回的进步是一个线性上升的过程，即颜回不断摆脱仁义、礼乐、形骸、智巧的束缚，最终达到“同于大通”的更高境界。然而，如果按照这种解读，颜回的工夫具有很强的目的性，旨在超越形下，最终返回形上的“真我”“大通”；另一方面，颜回的“忘”成了一种对象化的“失”，即这种忘总有个忘的对象（仁义、礼乐、形骸、智巧），因而与之相对的“得”也只能是对象化的得。柯小刚认为，庄子之“游”是没有那么强烈的目的性的，是游而有之，游而遇之，非求而得之也；并且所游之域是非对象化之域（柯小刚 2023, p.281, p.283）。因此，根据这种理解，坐忘并没有“忘”任何东西，反而是“忘”了游本身。
我们不妨用一个简化版的正反合三段式来解读这则故事：
正题：忘仁义；
反题：忘礼乐；
虚假的合题：离形去智；
真正的合题：忘仁义。
相比于正题，在合题中发生的辩证翻转在于重音的变化——“忘”仁义。在这个意义上，庄子强调的是忘/游本身，即无的工夫。根据非二元对立的范式，那个等待我们去追求的整全的、更本真的“大通”境界其实只是幻相；郭象解“大通”为“无不通”，又根据“化则无常”，所以惟有“化”才能“无不通”；这说明了形上的“大通”只是无的工夫所产生的效果。因此，问题的关键不在于对象化地否定世间各种各样的东西，而在于做无化的工夫。
四、小结
最后，让我们回到浑沌之死的寓言。我们现在知道，作为永恒的、整全的、本然的浑沌只是幻相。与浑沌真正相适的象征物应该是璜、“环中”，换言之，浑沌并非原初就是整全的，然后被倏忽凿出了孔洞，相反，浑沌总已经是“并非全部”，总已经有一个内在的空洞。浑沌恰恰是通过它的死来掩盖自身匮乏的事实：在浑沌被倏忽凿孔而死后，我们便回溯性地认为浑沌“曾经”是整全的，于是浑沌从此占据了崇高的位置，假冒为形而上者。在这个意义上，为了掩盖自身的空洞，浑沌不得不死去。同时，浑沌死后，人类进入了礼乐文明社会，各种二元对立（形上与形下、自然与名教等）也由此产生，从此，浑沌与自身空洞的矛盾被（整全的）浑沌与各种形而下者的矛盾所取代。因此，这则寓言的寓意不在于启示我们“放弃”各种形而下者，而去追求绝对完满的浑沌。相反，庄子正是通过浑沌之死的荒谬性（作为完满的、能够施予南北之帝“善”的中央之帝浑沌，竟然轻易地就被倏忽“凿死”了），说明了形而上者的空洞性，从而取消了本体论上的一切超越者，由此开出生存论上的无之工夫。
参考文献：
[1]郭象注, & 成玄英疏. (2011). 庄子注疏. 中华书局.
[2]黑格尔. (2013). 精神现象学. 人民出版社.
[3]黑格尔. (2021). 逻辑学Ⅱ. 人民出版社.
[4]柯小刚. (2007). 藏刀与藏天下:《庄子》“大宗师”与“养生主”之政治现象学关联. 江海学刊(04), 5-11.
[5]柯小刚. (2023). 间性与整全：《庄子》现象学解读的一个尝试. 中国现象学与哲学评论(02), 280-295.
[6]卢卡奇. (1999). 历史与阶级意识. 商务印书馆.
[7]斯拉沃热·齐泽克. (2014). 意识形态的崇高客体. 中央编译出版社.
[8]王弼注. (2011). 老子道德经注. 中华书局.
[9]Žižek, S. (1999). The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Verso.
[10]Žižek, S. (2014). The Most Sublime Hysteric: Hegel with Lacan. Polity Press.
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