摘要：萧萐父先生是20世纪后期到新世纪初的重要哲学家、哲学史家，他在中国哲学研究领域耕耘多年、成绩斐然，对推动中国哲学史学科建设作出了很大贡献。在哲学史方法论和中国哲学的形态反思方面，他亦提出了一系列的主张，其中关于“中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化”论述，尤为精到，特显重要。从萧先生的“两化”思考与指向出发，反思中国哲学史的建构历程，并审视在这一过程中人们对于“中国哲学”形态的不断认识与理解、把握和调整，将有助于深化今天中国哲学学科的自我认知，并促进其未来的进一步发展。
关键词：萧萐父;“两化”;中国哲学;制度化背景
萧萐父先生在总结20世纪中国哲学发展的艰难坎坷历程，反思数十年间中国哲学史书写的经验教训，展望新世纪中国哲学发展的未来前景时，曾经明确地提出了一定要实现“两化”的主张，即中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化，认为这是推动中国文化走向复兴，以及建构新的中国哲学形态的必由之路。萧先生的这一认识和主张，可以说集合了其数十年间研究中国传统文化与哲学的阅历、心得和慧识，深切以思，细心体悟，又结合时代发展的大趋势，洞观其变，所得出的一种真实的理解和明确的宗旨。这个主张，代表了他那一代中国哲学研究者在经历了许多年的艰苦探索和不断反思之后，所达到的一种理论新境界，也是中国哲学研究局面发生根本性转折的一个先声。反省中国哲学史研究的曲折道路，展望中国哲学新形态的建构，萧先生的“两化”主张对于我们今天认识和理解何为“中国哲学”以及怎样建设“中国哲学”,依然是富有启迪的。
一、
“中国哲学”应该有别于中国哲学史
萧萐父先生那一辈学者早期所从事的中国哲学研究，基本上是以哲学史的眼光和框架来进行的。他与李锦全先生共同主编的《中国哲学史》教材更是影响到了好几代人，成为一般读者了解和学习中国哲学的入门书。基于一种哲学史的理解，萧先生把中国哲学的研究视为一种对人类具体实践活动与认知历史的梳理和把握。而这种认识的指向，只能回到具体的历史情景中，通过对各种历史材料的整理与辨识，来总结和论证所谓一般性的哲学问题。由此他指出：“哲学认识，来自人类在不同发展阶段的历史实践中对各种具体科学知识的概括、总结和反思；在古代，它常被混合在各种具体知识中，所以哲学史研究往往涉及其他学术史料，但就哲学认识成果的形式和内容而言，就其在人们认识和实践中的作用而言，都与其他非哲学的认识有质的区别，可以从古代学术思想资料中筛选出来。”[1]364-365所以，我们要想了解中国哲学，就只能从人们的认识活动和它的历史过程来入手，而由众多的史料编织组成的哲学史图景，便是理解和掌握中国哲学的唯一镜像。从这一认识出发，他肯定了自冯友兰以来所形成的研究中国哲学的基本方式，即以哲学史的叙述来进入哲学本身。这种独特的方式是基于史论结合的，或者叫作史论不分、即哲学史以为哲学，他说：
冯先生治学的途径方法，也值得体察和借鉴。大体说来，冯先生治学，是由论入史，而又因史成论；由“通古今之变”而“成一家之言”,换言之，是本哲学以论哲学史，即哲学史以论哲学。[2]274
基于此，萧先生也高度赞扬了像唐君毅的《中国哲学原论》这样的哲学史书写方式，“即通过对中国传统哲学的遍观与反思而建立的‘即哲学史以论哲学’的系统”[2]262。认为以这样的方式而展开的中国哲学研究，“重在如实地考订和评价古今之各家哲学，纵向地论定其在哲学智慧史的发展中的地位”[2]262。这也就是如唐君毅本人所说的，“吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人”,“必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之”。[3]5所以，不管是“史论结合”,还是“即哲学史以论哲学”,其基本的态度都是把哲学史研究作为了解中国哲学的前提或者主脑，讲哲学首先要讲哲学的历史，因而离开了中国哲学史，便没有所谓的“中国哲学”。
那中国哲学史的叙事系统又是如何建立的呢?正如在21世纪初所发生的“中国哲学合法性”大讨论中许多学者所指出的那样，这个系统实际上是模仿了西方哲学史的形式，用西方近代哲学的观念与标准来整理、发掘和剪裁中国古代的各种材料，再对之加以编排和拼装之后所形成的。这一史述系统，其形态在一定程度上反映了中西方之间的相互映照及其文化想象，是一种现代性建构的结果。[4]36-42这样的中国哲学史，既不是在“接着讲”中国哲学，也很难说是在“照着讲”中国哲学，而是一种非常混杂的中西方文化杂拌的形式。尤其是在学科化、教科书化的框限之下和各种现代思想的不断掺兑之中，它的面貌早已远离了“中国哲学”本身，而成为一套内涵十分复杂的现代人的精神史述体系。
正是通过这样的中国哲学史述体系，我们寻获了一种精神上的普遍性与安稳性，得以与西方式的现代化接轨，并且加入了国际文化交流与互动的话语场中。但吊诡的是，在这一过程中，“中国哲学”本身反而变得模糊起来，其内里甚至变得不甚重要，而形式上如何与近代以来的制度化哲学相契合，才是至关紧要的。也就是说，现代性的中国哲学史述体系，它的背后暗含了一种普遍主义的知识论诉求，明显地带有向西方文明看齐的趋同心理。这种状况延续甚久，人们处之不觉甚至视为理所当然，而很少给予反思。直到21世纪初，这种“照猫画虎”式的史述系统才遭遇到了挑战，人们开始质疑用西方哲学的标准、方法套用和剪裁中国历史上的典籍材料这一“中国哲学史”的书写方式，提出了“重写中国哲学史”的话题，思考如何回到中国哲学本身去。这一思想转折的背景是十分复杂的，但仔细观察其背后人们心态上的变化，就会发现它是和全球化日益加剧的复杂状况联系在一起的。随着中国与外部世界的深度融合，全球化所带来的复杂感知也在日益凸显，因为全球化不仅加剧了文化同质化的压力，也同时激发了异质性因素的不断突现与抗争。文化的同质化不断地打破与消融区域之间的界限，开拓出具有普遍主义特征的共有领域；但在扩张的同时，也刺激着乃至唤醒了诸多异质性的因子，使得各大文明传统本身的历史意识及其“自我”的观念呈现出了前所未有的活跃状态。正是在这种状况下，世界各大文明系统的自我意识、身份认同和文化重建问题，都以前所未有的复杂态势不断地涌现出来。中国文化本身就有自己的传统，又向来以发达的历史意识著称于世，在这种情况下，它的自我伸张的内在要求和摆脱依附性话语的热切渴望，便自然而然地迸发出来。正是在这一时代背景下，对中国哲学的重新理解便出现了世纪性的转折。人们对中国哲学史的书写系统加以反思，逐渐激发起内心的不满足，试图寻求某种突破性，以走出僵固的模式。重新理解中华文明的根源性与主体性，解释中国文化的独特意义，就必然包括了对中国哲学身份性的反思与重构。
在这一思想大潮的初发期，萧萐父先生便先知先觉地明确提出了“两化”的主张，为中国哲学研究的当代转型提供了重要的参照。在经历了改革开放之后一系列的文化反思活动，以及展望新世纪的中国哲学的过程中，他从“消极”和“积极”两个方面，论述了这一观点：
一方面，消极地说，中国哲学文化必须通过自我批判的反思和历史教训的总结，从根本上走出单一政治化的旧格局，而更好地恢复和实现学术文化固有的价值和功能。同时，也必然由统合走向分殊，摆脱“统比分好”“贵一贱多”的传统偏见，而走向真正百花齐放的多元化的发展方向。……东西方文化正由单向西化引起的冲突走向融合。“和实生物，同则不继”,因为有冲突，才可能进行调和。“杂以成纯”“异以贞同”“君子乐观其杂”“乐观其反”,正是在杂多中求其统一，在矛盾中观其会通。这样一种文化包容意识，更符合当今人类的和平与发展的大势。
另一方面，积极地说，中国哲学文化的未来发展，应当更好地实现“两化”,即中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化。“两化”是互相区别而又互相联系的文化过程，必须善于兼顾，才能逐步圆满解决古今和中西两方面的矛盾的复杂交错的问题。要使中国传统文化向现代化转变，必须吸收西方的先进文化，其中当然包括西方文化发展的重大成果马克思主义在内；但是再好的外国文化，如果不与我们民族特点和现实需要相结合，不经过民族文化主体的演化与现时代的选择，都不可能真正生根和发生作用。只有充分发扬民族传统文化的精神，才能真正实现外来文化的中国化。1
萧先生的这些论述，折射出了改革开放之后人们对过往的历史经验教训的深切反思，对中国文化走向世界、不断开放所应秉持之态度的清醒认识，也充分表达了不忘本来方能面向未来，以自己文化的主体性来吸纳消化各种优秀的外来文化因素的基本立场。因为只有在中外文明的交流互鉴当中，在不断地批判性汲取的基础之上，才能够形成健康的、有益于当代社会发展的新文化。但从中西文化及其哲学的现况来讲，这种交互性实际上还是不成熟的，或者说二者平等的互鉴、互动之关系还远没有形成。一个世纪以来，中国传统文化的现代化早已经是大势所趋，已然变为既成之事实；而西方文化的中国化则仍然是一个模糊的意向，其内涵并不清晰，或者说尚在探索之中。就哲学而言，中国哲学史的书写系统便是用了西方现代的形式来表达的，其中以西方为镜鉴、西体中用的色彩十分明显，而“中国哲学”的内涵本身，在西方文化的照临之下，反而变得模糊不清、形象混沌。这种状况，显然是西强中弱的反映，并没有真正实现两者之间的交互性，是一种单向度影响的结果。因为从“两化”构想之相互联系的结构而言，我们不仅需要现代性的中国哲学史述系统，而且也需要清晰化的、自主性的“中国哲学”。也就是说，中国哲学的建构不应该仅限于历史材料的当代整理和记述，而应该有它自身的哲学性，是故中国哲学不能够简单地等同于中国哲学史，“中国哲学”应该有别于现代式书写的“中国哲学史”。
二、
理解“中国哲学”的三种不同姿态
从“两化”的构想与期待来看，我们对于哲学的理解和对中西方哲学关系的把握显然还说不上均衡性。因为以往人们更多关注的是中国传统文化的现代化问题，置诸哲学领域，即是如何让中国传统的思想更符合或者接近于西方的哲学，以实现中国哲学的现代式表达。在这一过程中，中国传统文化与哲学之间究竟是什么关系，自然就成为人们反复打量、不断琢磨、论辩不休的话题。大体上归类之，不外乎有三种情形：一是最为常见的一种心态，即站在西方中心主义的立场上，以西方哲学，特别是近代西方哲学的模式和标准，来寻找中国传统文化当中相类似的东西；但是找来找去，相同的地方并不多，反倒是越找越疑窦丛生，于是乎就有了“中国有没有哲学”“中国思想算不算哲学”之类的问题。在这种比照中，西方哲学是模子、主导者，中国文化为材料、应答者，合不合乎西方的范式便成为唯一的评判尺度；这样一来，关于中国哲学的研究和讨论就成了一场按图索骥式的勘察活动。二是权且承认中国有哲学，但对于“中国哲学是什么”,却并不清楚，或者说存在着种种模糊的理解和认识。所以，只好参照西方哲学的形式，以中国思想典籍为原料，来建构“中国哲学”的历史，或者对这些原料进行编排，做一种“哲学式”的表述。在梳理这些中国典籍材料的过程中，实际上已经有了一个“哲学”的理念，前置了某种普遍主义的信条和西式的标准，并以此为依据，来处理中国哲学史叙事当中的一些关键问题。三是笼统地接受和理解“哲学”的概念，在具体应用方面，模糊其边界，无限制地扩展它的外延，并根据实际的需要，嫁接进来许多内容，将一般的思想活动和稍具理论色彩的材料，都一股脑地堆放在“中国哲学”的名义之下，这自然就形成了语用上的泛滥。
在早期的东西方文化比较之观念中，一般都认为哲学是西方所独有的，特别是逻辑化、系统化和思辨性表达的近代形式，更是欧洲文化自身发展的特殊产物，而与其他的文明形态无缘。故而，黑格尔的《哲学史讲演录》从根本上说来是不承认中国有所谓“哲学”的。他说：
真正的哲学是自西方开始。惟有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位。在东方的黎明里，个体性消失了，光明在西方才首先达到灿烂的思想，思想在自身内发光，从思想出发开创它自己的世界。[5]97
而中国思想恰恰就还停留在这种“自然的意识”和“潜在的精神”之状态，没有“从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来”,因而精神不能超出它的自然形态和伦理风俗，“过渡到反省和理解”。[5]54所以，黑格尔的哲学史叙述并不包括中国在内，只是在其“导论”部分草草地提到，并且轻飘飘就打发掉了。在他的眼中，中国思想不过是道德训诫和自然宗教的简单结合而已，“它的显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”[6]181。黑格尔的上述观点，不止在19世纪以后的西方学界具有典型性，而且也深刻地影响了20世纪中国人对自己文化传统的理解和认识。在相当长的一个时期内，中国有没有哲学，中国思想算不算哲学之类的质疑声音不绝于耳，围绕着这一类问题所展开的各式各样的争论，也几乎没有停止过。一直到今天，依然还有很多人驻留于这种观点，这其中不乏饱学之士，甚至是从事哲学工作的人。
但就20世纪中国文化发展的实际状况而言，在哲学传播与普及的过程中，除了西方哲学的流行之外，还有一大批哲学从业者致力于“中国哲学”的建构，通过他们的努力，产生了大量的中西合璧的成果和具有鲜明中国特色的哲学著作，成为中国传统学术转变为现代形态的重要标志之一。譬如像胡适、冯友兰、冯契、劳思光等人的现代式中国哲学史书写，比较完整地呈现出了“中国哲学”的发展历史。而熊十力、唐君毅、牟宗三等新儒家，用中国思想来“化西”,对中国精神作出现代阐释，建立了自己的哲学体系。张东荪、贺麟、金岳霖等一批学者，则通过译介西方哲学的形式，进而将中西方哲学思想融会在一起，试图建构出新的现代体系。这些哲学创造工作，既考虑到了中国文化的固有特色，呼应了自身学术的历史传统，同时也面对当下的世界，在创作中充盈着深刻的现代思考，呈现出了有别于西方的“哲学”面貌。从总体上来看，肯定“中国哲学”能够成立的是大多数人，除了仍有少部分学者不承认中国有“哲学”,或者不想把中国学术用“哲学”的名号来表达外，实际上一般的人都已经接受了“中国哲学”的说法，并且在实践中能够运用自如。当然，在现代学术体系及学科形制方面，中国哲学专业也已经得到了充分的保障，故不存在形式上的所谓“合法性”问题。而就内涵来讲，“中国哲学”的观念能够成立，显然是具有了相当共识性的一个结果，其所包含的理据大致有以下几个方面：一是对现代学术制度的认同，因为从大学教育来讲，已经实现了高度的分科化和精细化，学问研究也只能在专业化的状态下来进行，而哲学便是一门已经进入这个系统当中的合法性知识。二是在人类文明形态里边和成熟的文化系统内部，哲学是一种高级的表现形式，它代表了知识体系中的精神价值内核；所以一个民族是否拥有哲学，是其成熟与否的标志，也是判定其文化够不够先进的一个尺度。三是承认哲学系统中有一些基本的东西，这些形式和内容是能够超越民族性与地域性之限制的，是具有普遍性的公共知识。尽管在这方面可能还存在着观念上的差异，各种思想学说也有着明显的张力，但其共同的信念仍不失为扩展公共性的一个原点，也是形成共业、同行的基础。四是坚信人类文明的共通性，中西文化可以交流互鉴，哲学思维方式也可以沟通、协调，中西方哲学之间有一些基本的共识，有同一性的基础。正是因为有了这些共同的认识和明确的理念，“中国哲学”的构建活动才得以延绵不绝，在一代又一代的学人之间传递和延续着。
就更为广义的社会角度而言，“哲学在中国”的百年，不但通过比较和联想的方式，用历史回溯的眼光和笔法，勾勒与书写了“中国哲学”的谱系，而且在现实生活的层面，在传统中国走向现代中国的途程之中，创造了形形色色、大大小小的“哲学”话题，展现出了分外复杂的“哲学”面相。在专业哲学工作者的语汇当中，哲学有它特定的含义，有相对确定的疆界，也有某些大致能得到共许的尺度；但在非专业的群体，或普及性与社会性的理解当中，情形却要复杂得多。政治宣传和意识形态的，知识传播和日常生活的，学科交融和随意攀附的，掺和其间，鱼龙相淆，使得“哲学”的理解和言说，状态斑驳，话语杂乱。由于俗常的哲学用语在当代社会生活当中流行已极，往往是借大众化传播方式不胫而走，虽然此哲学非彼哲学，但它的影响力反而可能要来得更大些。以至于一般人讲到哲学时，或者他们所理解的哲学，就是当下所流行的一些口号，由此也形成了人们对于哲学的厌烦和拒斥的情绪，这常常使得哲学从业者有口难言。当然，学理上的哲学意涵和学科上的哲学疆界之间，本身就有着很多不一致的地方，哲学本身也在随着时代的变化而有所发展和调整。再加之传统上就有所谓“大(哲学)”“小(哲学)”之分，有广(义)、狭(义)之别，这本身便带来了许多理解上的歧义和争论不断的问题。
三、
“中国哲学”成立的制度化背景分析
假使我们再来进一步探究造成这种复杂状况的原因，除了文化差异、时代特点和语用条件之外，实际上，“中国哲学”的建构过程本身就和近代学术制度化的背景联系在一起。没有形式上的移植和模仿，没有社会制度性的保障，就很难设想“中国哲学”的成立。所以它的出场不仅仅是一种观念演变的结果，而且也同一种制度化的背景紧密地联系在一起。现代的学科形式是从古典形态中逐渐地蜕变出来的，作为一个庞大的知识系统，更是经历了复杂的建构过程。这其中，古典形态的哲学和其他的人文学科，特别是社会科学部类之间的关系，就更是三言两语难以说得清楚了。近代以还，作为新学科形式的哲学，显然已不是指古典形态下的无拘无束的思考，也不是随意的抒发和自由式的交谈，更不是回到古代哲学的那种原初状态，而是在经历了近代科学实证化的洗礼之后，有了一个知识专业化的样态。在一系列知识形态及专门学科的改建与重组的过程中，哲学的领地被大大地压缩，受到其他学科的侵夺与限制，哲学逐渐地退居到一个有限的空间。在这一高度专业化、程式化的场域之中，近代哲学逐步地建立起了符合科学要求的诸种规则，从思考路径到语言表达，其言说方式、论辩技巧及语用概念，只有少数训练有素的专业人士才能够进场来操持。所以，“哲学”已经变成了一套高度技术化的系统。麦金太尔(A.MacIntyre)就曾指出：
将“哲学”概念几近专断地限定为大学中的体制化活动，是现代世界的社会现象之一，它根源于18世纪到19世纪的苏格兰、德国和法国，在美国的当代文化中获得登峰造极的体现。[7]160
这一制度化的背景能够充分地说明近代西方的哲学，早已经不是传统意义上的一般泛称，而是名有专指。这种“哲学”,从其明确的学术规程来讲，已经具备了不同于古典形态的那些特征：一是思维逻辑和言说技巧不完全是自然语言的形式，而是高度抽象化和符号化了，形成了一套特有的专业术语，构成了所谓“专家系统”。这些专业化的学者所从事的工作有业内的规则和标准，并且通过特定的方式将这种系统性及权威性不断地传递下去，从而持续强化着其学科的特质。二是这种哲学需要经过专门的学术训练，而不是自然、自发的知识，只有经过某些程序的学习和不断的知识积累之后，才能够掌握其所要求的特殊技能。而这种规训化的过程是一个定向的活动，有其固定的模式和成熟的渠道，只有按部就班地去进行，才能达致目标。三是其思想体系特别重视方法的优先性和学说的规范性，在接受知识的技巧训练方面和学科水平的评估方面，有着一套普遍的典范模式和一致的评价标准，从而能够保证其学科范式的连续性和知识传授的统一性。四是在这种系统哲学中，没有个体的情感、偏好和不受规则约束的随意发挥，任何思想表达都只能按照既有的学术规则和论证方式来进行。学者的个人感受和现实立场，不能任意地掺杂在学术论著中，“这些意识形态世界观是不会得到学院哲学支持的，它们之所以被允许进入哲学，是由于从它们中抽象出来的论题能够以一种零碎的方式支撑哲学界公认的问题”[7]161。正因为如此，麦金太尔认为这种学院派哲学的进步和变化，“仅仅表现在技能、方法和概括问题的技巧方面”,除此之外，并无目的性和“整体方向性”。[7]161
这是西方近代学术制度化之后，作为一种学科形式存在的“哲学”的普遍状态，而在西学东渐的过程中，现代的“中国哲学”建构，也有着类似的经历和境况，因为它本身就是“仿照”了西方的学院化体系之后才得以成立的。在向西方近代哲学形态学习和“靠拢”的过程中，受其影响最为直接的就是形式方面的移植，即惟妙惟肖地建立起了一整套的学科化的制度，而中国传统的学问方式在无形中就被改变了，其传统的思想文化的寄寓形态则彻底地消失。所以，“中国哲学”的建构过程，其系统表达的规范化和现代用语的程式化，都是依靠这一学科形式的“移植”以及体系的不断完善。正是通过这种规训化的知识传递手段和制度化的学术运转方式，现代式叙述的中国哲学史才得以在大学的课程体系当中立稳了脚跟。
作为一种现代化的学科形态，“中国哲学”的建构过程一定会受到社会科学制度化的影响。因为原有的学问形式和历史传统，已经不能够适应新的社会条件的要求，从“四部之学”到“七科之术”,这一知识分类本身的巨大改变，就很能说明问题。在重构的过程中，需要考量旧的学问内容，哪些是符合现代哲学观念要求的，哪些是不能放在“哲学”学科中的，这本身就是一个辨识和拣择的过程。而向西方的不断学习，正是仿照了其形式，才有了作为判断的依据，也才使“中国哲学”的界线得以清晰化。这样，“中国哲学”的叙事就需要不断清除那些不合乎“普遍哲学”规格的内容，打破原来的完整性，从旧的系统中剥离出一部分材料来；同时还要兼顾到相邻学科的内容，注意到哲学和它们之间的区别，像史学、文学、政治等。在这一过程中，便必然会注入新的观念，也就是说在中国传统典籍的整体性被打散，在现代式的“重构”中，西方近代的价值也就有效地植入到了新的表达形式当中。正像萨义德(E.W.Said)所说的：
这些创建者们的工作开辟了一个研究领域和一套观念体系，这些观念体系自身又可以产生一个学者群，其谱系、传统和雄心既为这一领域所独有，又能为普通公众所接受。[8]164
现代的“中国哲学”建构，正是在这样一个背景下完成的，它的学科形式以及在新知识系统中的“合法性”,都与这一制度化的机制联系在一起，不了解这一点，便无法深入地剖析当下的中国哲学叙事。
通过对“中国哲学”建构过程中制度化背景的考察，我们可以反思其史述系统中的一些根本问题，把现代性批判的话语引入到当代的中国哲学建设中，以深化其研究的内涵，拉近与当今世界的距离。全球化时代所面临的一项重要任务就是对现代性的反思，而反思现代性对于中国哲学而言也是同样重要的，因为在现代性的销蚀和濡染下，中国哲学的史述系统已经远离了自身的传统，带来了目前的许多困顿。近代以还，中国的思想体系在现代性的冲击下，经历了一个裂散化的过程，原有的形态被彻底打破，逐渐地碎片化和材料化了。现代学科实际上就是在重新穿缀与编织着这些材料，中国哲学史亦不例外。但各种系统的中国哲学史叙事里面，往往充满了张力，内容的断裂感也处处可见，除了材料选择和写作技巧的问题之外，这里边显然有一套制度化的机制存在的问题。所以，这种制度建构的长远影响和所带来的后果，可能要比西方各种学说与思潮的流行来得更为重要。反思“中国哲学”的形态，除了方法的检讨和体系的省察之外，根植于制度方面的问题也应该在认识之列。
中国传统文化的现代化和西方先进文化的中国化之双向并举，是一个艰难困苦的过程，尤其是其中所涉及的精神内核部分，不只是思想的解放、观念的更新和形式上的改弦易辙那么简单，要建构一套新的现代形式，不是“拿来”即可，而是要经历一个复杂的“内化”过程。在这其中，西方文化的中国化就更加显得不容易了。因为在长久的中西方关系中，西方文化是主导者，向西方学习、向西方看齐曾经成为潮流。所以，以西方文化为标准，乃至于“以西释中”,在过去往往是一个常态；而反过来要“化西”,让西方文化实现中国化，则谈何容易。故萧萐父先生指出：“要实现‘两化’,使中国传统文化现代化和西方先进文化中国化，必须寻找传统哲学走向现代的内在机制和必经环节，探寻传统文化与现代化的历史结合点。”[9]242所以，在寻求实现“两化”的过程中，这些内在机制和复杂环节便是非常重要的内容，尤其是对于“中国哲学”的新形态建构而言，就更为关键了。通过这样的反思，我们至少可以认识到近代以来中西方文化在制度建构方面所扮演的角色是不平等的，而要真正地实现“两化”的交互性和均衡性，就需要从制度方面作出根本性的调整。
参考文献
[1] 萧萐父.吹沙集.成都：巴蜀书社，2007.
[2] 萧萐父.萧萐父文选：上.武汉：武汉大学出版社，2007.
[3] 唐君毅.中国哲学原论：原性篇.北京：中国社会科学出版社，2005.
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[5] 黑格尔.哲学史讲演录.贺麟，王太庆，等译.上海：上海人民出版社，2013.
[6] 黑格尔.历史哲学.王造时，译.北京：商务印书馆，1963.
[7] 麦金太尔.三种对立的道德探究观.万俊人，唐文明，彭海燕，等译.北京：中国社会科学出版社，1999.
[8] 萨义德.东方学.王宇根，译.3版.北京：生活·读书·新知三联书店，2019.
[9] 萧萐父.吹沙三集.成都：巴蜀书社，2007.
注释
1萧萐父:《“东西慧梦几时圆?”——1998年11月香港“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会上的发言》,载《吹沙三集》,成都:巴蜀书社,2007年,第7—8页。几乎相同的语言表达,见诸丁祖富:《“神州慧命应无尽,世纪桥头有所思”——访萧萐父教授》(《哲学动态》2000年第1期,第2—5页)一文,该文亦以“‘漫汗通观儒释道,从容涵化印中西’——访萧萐父教授”为题,收入《吹沙三集》,第241—242页。
原载：《船山学刊》2024年第3期
作者：景海峰，深圳大学国学院、哲学系教授
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