作者简介：郑泽绵，香港中文大学哲学系副教授。武汉大学自动化工程学士、哲学博士，香港中文大学哲学博士。2011年起任教于武汉大学哲学学院，现在是香港中文大学哲学系副教授。其研究兴趣是朱子学、阳明学、中国哲学史和比较哲学；著有专著《诚意关——从朱子晚年到王阳明的哲学史重构》（人民出版社，2022年），在《哲学研究》《文史哲》、Philosophy East and West 和 Dao 等中外期刊发表学术论文近二十篇。

摘要：本文从整体视角重读孟子“天下之言性章”。孟子的一系列关于水的说法可以拼接成一个体系，它巧妙地比喻了孟子伦理学和他对杨墨的批评。孟子的天下之言性章中关于“凿”与“禹之行水”的说法是在讽刺墨子；盈科而后进章突显了仁爱的就近与蓄藏之义；白圭治水章与湍水章中的决合而观之，构成了对杨朱与告子的反讽。孟子说“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，其逻辑路线图就隐藏在天下之言性章：其中“故”指故意或故意为之的伦理主张，恰好杨墨提出伦理主张时都用“故”字。杨墨都认为人性是可塑的，本无定向，可以用“故”去塑造它，杨墨都以“利”为伦理学基础概念。对孟子而言，大禹治水不仅是人性论譬喻，也象征其哲学方法：通过疏导杨墨之利的伦理学，而使之回归儒家。本文通过概念网状结构分析法，确定此章歧义词的含义。 关键词： Mencius，墨子，杨朱，告子，義利之辨，水喻
一、前言

《孟子‧离娄下》的“天下之言性”章曰：

孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。[1]

此章堪称难解。近年来此章之所以备受关注，其起因是出土文献中《性自命出》有“有为也之谓故”，引发了学者的联想。从二十一世纪初梁涛与裘锡圭利用出土文献而对此章提出新解开始，[2]几乎每年都有学术界的名家、新秀发表论文讨论此章，近几年的讨论尤盛，然而至今未达成任何共识，而且逐渐否认了引用出土文献诠释此章的可靠性。[3]何以至今意见如此分歧，难成定论呢？其根源是研究进路的缺陷：这一章中几个关键词都有歧义，而且所有的歧义都能在同时代的文献中找到例证。真可谓：是亦一训释、彼亦一训释；是亦一证据、彼亦一证据，谁也无法说服谁，这说明：不可能纯粹按照文字训诂来达到确凿的诠释。况且，即使解释得通，也只是依照《孟子》的其它文段的常见的意思去疏通此章，此章只是“被解释者”（explicandum），它在义理上并无贡献。无论采用哪家的训诂，读者读罢也只是知道了：孟子（372-289B.C.）建议人们顺善性而为，避免穿凿的小智。仅此而已。这些内容，我们不必读这一章也已经知道；甚至撇开言性章的那些歧义字，单看此章的中句便知。

文字训诂的贡献是探明了若干训诂的可能选项，但如果要真正疏通此章，还须以义理为统帅、以训诂为验证。这是因为文字训诂无法照顾到两方面：（1）文字训诂照顾不了概念结构整体的调整：传统哲学语汇往往呈一个网状结构同时出现。思想家往往不是靠对概念进行定义来阐述思想，而是靠一组组概念相对区分来表达思想。例如天人、道器等。过往的哲学概念网又被后世继承，后世通过调整其在概念网上的着重点来阐述立场。最典型的例子是孟子批评告子（？-？）的“不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于气”，[4]主张以心知言，以心之志帅气，这便是通过继承和调整概念结构去表达思想。这是解开言性章的谜团的关键：孟子此章同样是继承了当时思想界极常用的“性—利—故—巧—智—凿—求其故”的概念网，于其间作取舍、臧否，才表达了立场，因此，要解通此章，我们就要有整体的视角，要像观察一个分子结构如何解构、重组一样，于概念结构的历史转折处观察：看孟子如何继承和调整前人的概念结构。（2）文字训诂侦测不了反讽语气：如，言性章尾句的“苟求其故”，赵岐（？-201）和朱子（1130-1200）都以为孟子是肯定“求其故”的，[5]既然“故”字被解释为褒义，那么此章首句的“故”字也是褒义；而陆象山（1139-1193）则别出心裁地指出孟子是在反讽“求其故”（详见下文），因此“故”字在整章中可以一贯地作贬义解释。陆象山觉察到反讽语气，才提示了新的诠释可能性。这也是单凭训诂无法达到的。当然，在其基础上，我们还需要提供坚实的文本依据以证实其为反讽。

本文另辟蹊径：既然言性章首句和尾句都有训诂上的分歧，我们不妨从中句的水喻突破，因为中句是学界唯一没有分歧的地方，因此我们要以确定者去推断未确定者。本文思路大致如下：第二节指出：孟子论“禹之行水”，其实是在反讽墨家：墨家最推崇大禹（？-？），但墨家恰好忽略了大禹治水的关键是顺着水的本性去疏导，做法简易，不像墨家那么辛苦不堪。顺着这个思路，笔者发现，孟子论流水、治水的所有章节可以合而观之，构成对当时思想界、特别是杨墨的讽刺。以往学界总是用孟告辩论湍水章来解释言性章，本文反其道而行：从言性章中句出发，广泛结合孟子的水喻，我们甚至可以重新解释“湍水”章和“盈科而后进”章。第三节将证明：孟子言性章首句论“性”、“故”和“利”，是在利用当时已流行的概念结构，通过解构、调整、疏导而试图转化杨、墨的思想。既然杨朱（？-？）与墨家都言“利”，如孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”[6]而且孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”[7]至于其如何“逃”的逻辑路线图，孟子语焉不详，实际上这个路线图就保存在言性章之中。第四节广泛结合孟子思想背景中的“事—故—巧—持—知—求其故”这个概念网络，指出孟子如何作取舍于其间，以证实陆象山的看法：此章语气并非正说而是反讽。

二、治水的反讽

墨家推崇大禹治水、艰苦为民的牺牲精神。《庄子‧天下篇》曰：

墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操稾耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾風，置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為级，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”[8]

事实上，孟子也说大禹治水时禹八年于外，三过其门而不入，[9]其艰苦是天下公认的。既然是天下尽知的常识，那么孟子在言性章偏偏说大禹治水只是“行其所无事”，[10]就显得意味深长，别有所指。固然大禹的疏通河道比鲧的堵塞洪水的方法更简易；但孟子说成“行其所无事”，显然是夸张。若不是为了讽刺墨家，很难理解为何他要这么做。下文将证明：孟子关于流水、治水的一系列比喻可以看成一个整体，它们构成了对墨子（？-？）与杨朱的人性论的反讽：

（一）孟子以“禹之行水”讽刺墨家的“凿”

孟子的“所恶于智者，谓其凿也......禹之行水”一语极可能是批评墨家，[11]因为墨子描述大禹治水时，恰好多用凿、泄等字。墨子的这段描述恰好出现在《墨子‧兼爱中》论证“兼相爱、交相利”、“视人之家若视己家”的关键位置，与孟子文本的关联密切：

然而今天之士君子曰：然，乃若兼则善矣。虽然，不可行之物也，譬若挈太山越河济也。子墨子言：是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫有力矣，自古及今未有能行之者也。况乎兼相爱，交相利则与此异，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原泒，注后之邸、嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东方漏之陆，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南為江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荊、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。[12]

考虑到孟子对齐宣王（？-301 B.C.）说：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。” [13] 以此喻区分不能与不为。而这里墨子也说：古来虽无人能“挈太山而越河济”，但大禹治水还是能做到的，尽管很难。孟子与墨子都谈能不能的问题，都用了同一个比喻，这个文本的关联非常紧密。[14]再看墨子所描述的大禹治水，果然以“凿、洒、泄、漏”为主，这正是孟子的“所恶于智者，为其凿也”所讽刺的。我们再看孟子如何叙述大禹治水，便知他与墨子的区别。《孟子‧滕文公上》曰：

禹疏九河，瀹济、漯而注诸海，决汝、汉，排淮、泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕得乎？[15]

与墨子的凿、洒、泄、漏相比，孟子用的动词则是疏、瀹、决、排。墨子强调的是人力加工干预河道，使地表的河流重新布局；而孟子则认为大禹只是疏通了各河流的河道（或许是在河水枯少的季节挖深河道以防雨季洪灾），使之畅流入长江大海而已。[16]当然，平心而言，墨子与孟子两者都只是说了一个极端，一方面，大禹治水不可能像孟子说的那么简单，肯定还是需要一定程度的凿开河堤、另挖沟浍。孔子（551-479B.C.）都称赞禹“卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[17]沟浍工程并非易事。另一方面，孟子以疏导为主的叙事，也有一定的历史根据，例如《尚书‧舜典》有“濬川”，《尚书‧禹贡》有“随山濬川”，李学勤（1933-2019）从西周青铜器遂公盨上释读出“天命禹敷土，随山浚川”，[18]大禹凿龙门山以疏濬黄河的传说更是遍见于史籍和子书。不过本文关注的不是大禹治水的史实，而是墨子与孟子对它的叙述的差异。基于以上的材料，孟子的言性章中句所批评的凿极可能是指墨子。

与本节相比，以下两小节的确定性就相对弱一些。只能说，如果我们假定：孟子的水喻与治水的说法不是零散的，而是一套整全的譬喻系统，那么，我们刚好可以从中读出孟子对杨墨两家的反讽。这个假定本身很难得到确证，但诠释者有理由提出一些整全性、一贯性的假设，如果能说得通，则至少以下两小节——纵然没有其它部分的确定性高——也值得姑备一说。况且，《老子》与《管子‧水地》已经自觉而系统地用水比喻他们各自的哲学洞见和价值系统了。《管子》代表了当时齐国、特别是稷下学派的思想，而《孟子》记载了很多孟子与齐国士人的思想交流，孟子多次谈水，那么，我们也有理由假设孟子的水喻也是成系统的。

（二）孟子的“盈科而后进，……有本”与孟子之评墨者夷之“二本”

孟子的另一段水喻也可以理解为孟子对墨家的救世方案的批评：

徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉，水哉！’何取於水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”[19]

一般认为，孟子此章以水之“盈科而后进”比喻君子修德之精进不已。但笔者认为此章深意远不止于此。[20]孟子特意把原生态的河流与人工的沟浍（先秦一般认为是禹的工程）相对比，这恰好形成儒家之“有本”与墨子的“二本”的绝好象征。笔者本来也没觉察此章与本文的主题治水、水利之话题有关，不过焦循（1763-1820）的《孟子正义》给了我启发。他用了大量的篇幅讨论大禹治水工程中的沟浍到底是用于防洪还是防旱。这有些偏题，但点出了大禹与沟浍的联系。他认为，大禹治水之时代，行于陆地的水流本来只有原来的“（田巜）”、“浍”、“川”三种，后来，

及其（案：指大禹）尽力于沟洫也，则以为非多其广狭浅深之等，不足以尽疏沦之理，而奠万世农业之安，于是由川而洫，又等而增之而洫而沟而遂，乃以承夫百亩中之（田巜），夫然后一旦雨集，以大受小，递相承焉，不崇朝而尽达于川矣。[21]

焦循认为这样做是为了防水潦而不是防旱，可以姑备一说。但这不是孟子关注的重点。孟子是要以“沟浍”之无本与河流之有本相比较：暴雨季节的铺天盖地的雨、和均衡地纵横于地面的人工沟浍，都不足以蓄积水分（喻墨家兼爱）; 与之相反，有源头的河流要先一点点滋润土地、盈满了土坑之后再向前进（喻儒家仁爱始于孝弟）。“盈科而后进”是条件句，证据是《尽心下》曰：“流水之为物也，不盈科不行。” [22] 其意同于《中庸》“行远必自迩”。 “盈科而后进”有“就近”、“蓄藏”之意：

（1）“就近”之义：只有把身边的人照顾好，使仁爱在身边人中产生共鸣，在亲亲之中蓄藏起来，才能长久地坚持仁德，而声名自然远扬。这呼应了孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子‧尽心 上》）。 [23] 孔子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。” （《论语‧泰伯》）[24] 孟子曰：“老吾老，以及人之老; 幼吾幼，以及人之幼。” [25]《孟子‧离娄上》都说一个士大夫要想获知于君上而有所作为，需要通过“明善—诚身—悦亲—信于友”等途径，[26] 这都是人情中天然自有的顺序，相似段落亦见于《中庸》。这里的“近”不是生物学意义上的血缘的“近”，而是切近具体生活的“近”。也就是说：只有在切己的生活体验中，把身边时时能面对、能陪伴的人照顾好，才能真切地体会仁爱之情与德，再沿着人伦的脉络向外扩展仁爱，而不是像墨家一样将爱当作一个抽象而普遍的道德要求。

（2）“畜藏”之义：我们能看到的地表的河道只是大地的水资源大系统的“冰山一角”。水土吸收雨水、渗透到地下水，又与河流暗地连接，才构成了蓄藏水分、葆育生命的生态系统。所以孟子说大禹治水的效果是水由地中行。 [27] 只有“盈科而后进”才能“放乎四海”，这表达了“蓄藏”之义。这听起来多了一层曲折，却是道德情感生发的自然途径。正如，只有“保民”才能“王天下”，这道理对齐宣王来说是曲折的，却是行仁政的自然途径。孟子指出：要实现王道，就要先在保民上蓄积仁德的能量。如果能行仁政，则民归之，由水之就下，沛然谁能御之（《孟子‧梁惠王上》），[28]民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。……今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”（《孟子‧离娄上》）[29]这句话说明：持续不断地蓄藏仁德的力量以至于王天下，正与“不舍昼夜，盈科而后进”以至于“放乎四海”之意相通。

总之，“就近”才能真切，“蓄藏”方可致远。“盈科而后进”的“就近”、“蓄藏”之意，正与墨子的“兼爱”形成对比：事实上，墨子心怀天下，其德其言应当极具感召力，能迎来一批士大夫的崇敬，否则无法形成一个组织严密、行动力强的大学派，而墨子主张的“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”，[30]也像沟浍工程：人工开凿沟浍，使得本来无水的地方和本来有水的地方相互平等、雨露均沾。然而，在孟子看来，尽管墨子兼爱天下的这种热情像铺天盖地的七八月雨，其缺点是没有天然的水土将它们蓄藏起来，一蒸发就没了。墨子那种宗教般的苦行精神传至后世难免会消失，而其兼爱的主张（如同人工开凿的沟浍）也会因为其不自然、没有固定的水源、缺乏蓄藏水份的能力而遭到摒弃。果然，墨家后期只剩下逻辑分析的理论和恪守僵化教条的行动，失去了其原初的感召力，其境况正如沟澮立涸一般。[31]

“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是”中的“有本者”是指遵循著原有的河道、遵循仁爱先后、主次之分。孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子‧告子上》）[32]“义”是遵循人的本心就自然会走出來的一条通达的路，正如源泉自然流淌出來的河道。它看似曲折，其实是最直之路。就像“亲亲相隐”，[33]看似曲折，其实其中正包含著“直”。

孟子正面称赞“有本者如是”，反面嘲笑七八月的骤雨与沟浍为“无本”。这里的“无本”可与孟子批评夷之“二本”相联系。设想：如果降雨过多、河道堵塞，洪水泛滥于全天下，墨家会说：原来的河道已经失效，我们要抛弃自然的河道，开凿人工的沟浍，重新布局一个均匀的水流网络。孟子会说：河流是有生命的，只需要疏通旧水道，尽量沿袭已有的河床去疏导洪水。这是最简单的办法，行其所无事。如果胡乱开凿河道或沟浍，太过艰难，而且墨家的全盘计划只看到地表的工程（比喻刻板的工具理性和功利的推算），看不到地表之下的水系统其实支撑着地表河流的生命之永续（比喻隐藏在算计的工具理性之下的那些道德情感的源泉）。墨家的工程或许一时能奏效，但毕竟难以长久。

墨子要求所有人做到：对待他人的家、国犹如自己的家、国。理由是只有这样才能促成天下的最大的利。然而在孟子看来，这种刻板的均匀缺乏主次本末之分，就是“无本”，也可以称为“二本”，因为按照赵岐和朱子的注解，“本”是指亲生父母，而“二本”则是无差异地对待他人父母与自己父母，这正是追求刻板的均匀的“无本”。孟子批评墨者夷之“二本”，又批评墨家“无父”，此“无”是“无视、漠视”（其生之本，即父母）的意义。[34]将几则材料合而观之，可知“二本”即“无本”。这种做法无视那些潜藏于地表之下的道德情感的“原泉”，而只想通过工具理性去重建整个人伦的“生态”。这与孟子的盈科而后进，放乎四海，有本者如是形成了鲜明的对比。

孟子所说的“有本者如是”与“夷之二本”恰好相对。夷之引用“赤子入井”，想要说明人的恻隐之心并非只为家人而发，也为陌生人而发。而孟子则指出恻隐之心虽然也为陌生人而发，但毕竟在日常生活中，我们爱兄长的儿子大过于陌生人的儿子。孟子反问：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子‧滕文公上》）。[35]在孟子看来，墨家虽然充满了狂风暴雨一般（“七八月之间雨集”）的救世（如同救赤子入井）的热情，妄图以公利为基础而重新规划一种无分于亲疏的伦理规则（如人工的“沟浍”纵横天下）；毕竟无法在人伦亲疏的天然自有的脉络之中蓄藏起来（“盈科而后进”，在河流的地下系统中蓄藏水分），无法持久（“不舍昼夜”）、因此无法达之天下（“放乎四海”），终究会像沟浍中的雨水一样，“其涸也，可立而待也。”[36]

（三）一个假说：孟子所批评的“凿”与告子的“决”、白圭的“以邻为壑”

如果说，孟子所批评的墨家的治水方案为凿，那么杨朱的治水方案——如果他也有的话——就是决：加固自己国家的堤防，哪管他国洪水滔天，这就间接地决了他国的堤。这一凿一决，只会使天下的洪水更加泛滥。孟子曾经批评白圭（？- ？）的治水方式：

白圭曰：“丹之治水也，愈于禹。”孟子曰：“子过矣！禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行为之洚水，洚水者，洪水也。仁人之所恶也，吾子过矣！”（《孟子‧告子下》）[37]

孟子认为白圭“以邻为壑”的治水方法是自私的。《韩非子‧喻老》曰：“千丈之隄，以蝼蚁之穴溃，……故曰白圭之行隄也塞其穴，……是以白圭无水难。”[38]可见白圭的治水是只顾着巩固自己的堤坝，如果邻国的堤垮了，就达到泄洪的效果，这相当于以邻为壑。至于他是否主动凿开他国的堤坝？则无可考。即使没有主张凿开他国的堤防，白圭治水也和大禹治水不同。大禹以天下九州作为一个整体来规划治水，这是大公无私的。[39]《尚书‧皋陶谟》中禹说：“予决九川，距四海，濬畎澮距川。”[40]《尚书‧禹贡》曰：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”，[41]与大禹相比，白圭的“以邻为壑”治水方案则是自私狭隘的。

白圭治水的问题可以和告子的湍水之喻相互发明，由此可以揭示湍水章的另一层深意。告子在湍水章论“性无善无不善”曰：

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而躍之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[42]

告子认为，流水本来没有固定的流向，哪边决堤了，水便流向哪边。如果结合白圭治水的故事，讽刺的意味就再明显不过了：告子此语相当于宣称：自然资源的分配本来没有什么天然的正义。一些国家如果没有能力巩固堤防，垮堤了也便无可奈何，怨不得他国。 “决”是决堤之意，这里的“决”，既有可能是主动的动作：主动凿开他国的堤防，也可能是被动的效果：洪水太高而垮了他国的堤坝。告子的“决诸东方则东流”“仁内义外”（告子认为人的自然情感只爱自己的血亲），恰好与白圭治水以邻为壑的自私自利相匹配。这几则材料都可以看作是与杨朱取为我相匹配的治水方案。[43]

事实上，杨朱并不主张自私自利，他的意思是说：假设天下人都学他一样重身、贵己，那么所有人都不会为了攫取天下而丧身忘己，则争夺自然消失，天下自然太平。但杨朱思想的弊病是：他的这个假设是无法实现的。现实的情况只是：杨朱和隐士们自己逍遥于方外，而天下滔滔依旧。就像白圭一样，他当然可以为自己辩解说：如果天下人都像我这样巩固堤坝，自然无水患。然而，现实却是：在天下人还没有达到相应的堤坝水平的时候，这种只顾自己的行为就会导致以邻为壑。白圭和杨朱等人的理论主张与实际效果之间，不免南辕北辙。

笔者的这个诠释有几个优势：第一次解释了“决诸东方则东流”背后的伦理含义，第一次解释了孟子的“激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也”这句话隐含的治水之喻。传统的解释没有说清楚激而行之是什么意思。难道古代有引水上山的工程吗？我认为，唯一的解释是：这个“激而行之”的“行”字可联系到“禹之行水”的“行”字，行水就是治水。[44] 这里“激而行之”就是一种治水方案，具体而言，很可能就是与孟子同时的白圭的治水方案：巩固自己的堤坝，哪管他国洪水滔天？！“可使在山”应当是指：可使河水的高度几乎与山一样高，这种夸张的写法当时很常见，正如《庄子‧逍遥游》中说的“大浸稽天”、[45]《尚书‧尧典》中尧描述大禹治水时的情景说的“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天”。[46] 人们不可能直接地“激”河水使水位如山高，因此“激而行之”的唯一解释只能是白圭治水的“以邻为壑”法：巩固自己堤防，水位升高，自然压垮他国河堤，达到泄洪的效果。孟子批评白圭时说：“今吾子以邻国为壑。水逆行谓之洚水，洚水者，洪水也。” [47]“水逆行”应指“上行”：让水违逆了“水之就下”的方向，这正与湍水章的“激而行之，可使在山”完全吻合。

三、从“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”看“天下之言性”章

（一）“大禹治水”之喻作为孟子哲学的方法论

众人皆知，大禹治水的故事被孟子借用为表达其人性论的譬喻; 但鲜为人知的是，孟子自觉地将大禹治水的方法变成了一种哲学方法论：用顺势疏导前人思想的方法转化杨墨。换言之，大禹治水之喻，在孟子那里，既象征其人性论的内容，也象征其哲学思想的方法论。[48] 当公都子问孟子为何好辩的时候，孟子把他的辟杨墨之举与大禹治水、孔子之著《春秋》相提并论。他先叙述了大禹治水的事迹，然后说：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。[49]

孟子认为杨墨之言盈天下，堵塞了仁义的道路，导致“仁义充塞”，所以孟子必须像大禹治水一样去疏导它。孟子说“心之官则思”，而根据段玉裁（1735-1815）的字义解释，“思”字的本意也与治水相关，思的字义是“䜭”，而“䜭者，深通川也。”[50]《尚书·洪范》曰：“思曰睿。……睿作圣”。郑玄（127-200）与马融（79-166）皆释“睿”为“通”。[51]《尚书‧皋陶谟》说大禹“䜭（潋）畎澮歫（距）川”，此两句在段玉裁释“思”为“䜭”时皆有引用。《尚书·洪范》说，鲧用堵塞之法，治水失败，帝震怒，不授予“洪范九畴”。大禹继起，“天乃锡禹洪范九畴”，[52] 令其治水成功。“洪范九畴”之二是“敬用五事”，其中就包括“思曰睿，......睿作圣”。可见，“思”、“濬”、“通”、“圣”之关联在大禹治水的典故中便已确立。[53] 孟子要效法大禹治水之法去对治战国思想世界的“洪水”（杨墨之言）。孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。” [54] 仁心本来自然发为义路，但这“路”、这“河道”被杨墨之言所堵塞，导致“仁义充塞”，因此孟子提倡“思” （“深通川”）、如大禹“濬川”一般去疏导杨墨之言。于是孟子将自己的历史使命想象成思想世界中的大禹，上述引文已经表述得很清楚，只是后人没有明白这层方法论的意思而已。

那么具体而言，孟子如何效法大禹治水去疏导杨墨以归于儒家呢？孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒，归斯受之而已矣。” （《孟子‧尽心下》）[55] 这思想路线图非常清晰，考验我们的是如何运用孟子文本予以重构。转化的关键在于杨墨两者的共通处：一是两者都认为人性是可以被“故”意塑造的；二是两者都以利作为伦理学思考的核心概念；这两点分别对应于“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”一句中的“故”与“利”，这两点成为孟子对治他们的关键，兹分论如下：

（二）杨墨都认为人性是可塑的，而且本无定向——释“则故而已矣”

上文指出孟子的言性章中包含着治水反讽，特别是对墨家的批评；再结合白圭以邻为壑的治水方法、告子的“决诸东方则东流”、以及孟子的“激而行之，可使在山”三者，看作另一种治水的极端，后者大致可以看成孟子心目中的杨朱思想的象征。表面上看，杨墨是两个极端，但两者其实共享一个观念：即人性的可塑性。《淮南子‧说林训》曰：

杨子见逵路而哭之，为其可以南可以北;墨子见练丝而泣之，为其可以黄可以黑。[56]

王成（约27-100）说：

是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。[57]

王充《论衡‧本性》曰：

夫告子之言，亦有緣也。《詩》曰：”“彼姝之子，何以與之。” 其傳曰：”“譬猶練絲，染之藍則青，染之朱則赤。” 夫決水使之東西，猶染絲令之青赤也。[58]

王充此语道出了告子在人性的可塑性上与杨墨的联系。乃至后来的荀子（？- ？）都认为人性是可塑的，本无定向，《荀子‧劝学》曰：“蓬生麻中，不扶而直。” [59] 与杨墨之喻近似。这些思想群星凑起来，堪称孟子所说的“天下之言性”的大背景了。人性的可塑性可以模拟于河道和堤坝的可塑性：流水和河床没有天然的正义可言，可以根据利益的算计而“凿”之、“决”之。事实上，先秦思想家之所以开始讨论人之性，正是为了强调后天熏习的影响，进而强调教育、环境的重要性。孔子说“性相近也，习相远也”，[60]“孟母三迁”的故事也说明环境熏习的重要性，如果此轶事可信，那么孟子正是在这种教育思想的指导下培养长大的。《墨子‧所染》曰：

子墨子言见染丝者而叹，曰：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必，而已则为五色矣。故染不可不慎也。” ……凡君之所以安者，何也？以其行理也，行理性于染当。 [61]

这里“行理性于染当”之“性”，毕沅（1730-1797）解释为“生”，[62]鉴于“性”字源于“生”字，此解可备一说。但笔者认为，孟子也有“性”字作动词的用例，如“君子所性，仁义礼智根于心”；[63]那么这里“行理性于染当”的“性”同样可解释为“以......为性”，可见，墨子与孟子都用了动词的“性”，且立场刚好对立：墨子认为：那些安于行理的人的“性”成就于适当的环境熏染；而孟子认为：这些人（也就是君子）的“性”是根于心的，只需要反身去体认（也就是孟子所说的“性之”）而已。两者观点适成对反。

因此，孟子的“天下之言性也，则故而已矣”可以解释成：当今多数人对“性”的论述，只会导致各种人为改造它的主张（“故”）罢了。可就《孟子》文本作句法分析：“则x矣”常用来表示结果，如“其子趋而往视之，苗则藁矣。”[64]“y，则x矣”的句子结构是说：“y会导致x”，例如：“知其性，则知天矣。“[65]再进一步：“y，则x而已矣”的结构强调说：“y只会导致x罢了”，带有明确的消极评价的语气，例如：“物交物，则引之而已矣。”[66]又如：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”[67]因此，“天下之言性也，则故而已矣”的意思是：“天下之人探讨性（的可塑性），只会导致人们采取各种人为改造它的主张（“故”）罢了。”以往学界误将此句解释为：天下之言性，无非只是说到“故”。这相当于把“y，则x矣”解释成：“y的内容是x”。句法分析有误，所以未能觉察孟子对“故”的消极语气。[68]

孟子的这种评论方式，是从理论的后果去评判一个理论（“言性”之“言”）或一套伦理与政治主张（“故”）的价值。事实上，孟子时常这样做，例如：孟子批评告子“杞柳桮棬”的人性比喻，说这种学说“率天下之人而祸仁义”（《孟子‧告子上》）。[69]这是典型地从后果去评判言。孟子论“知言”曰：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《孟子‧公孙丑上》）[70]可见他警惕伦理主张的后果。

这个句式分析揭示了“故”字的贬义。《庄子‧刻意》曰：“去知与故，循天之理。”[71]此处“知”与“故”一样是贬义的，事实上，将庄子（约369-286B.C.）此句引入孟子诠释中的作法，陆象山开其端，毛奇龄（1623-1716）踵其后，当代出土文献促使裘锡圭、梁涛、丁为祥等人继续结合“去知与故”去诠释，但他们又将“故”字解释为陈迹、[72]外在的人为的规范、准则、[73]积习或习惯、[74]故习或故常之说，[75]可谓交一臂而失之。对此，笔者认为“故”应当是“意图、有意图的行为”。逐步分析如下：

（1）从字义演变上看：“故”字的本义是“故意、意图”或“有意图的作为”。《说文‧攴部》：“故，使为之也。”段玉裁从人的行动来解释“故”字：“今俗云原故是也。凡为之必有使之者。使之而为之则成故事矣。引伸之为故旧。故曰古、故也。《墨子‧经上》曰。故，所得而后成也。许本之。”[76]可见段玉裁分析了“故”的四重字义：1.意图、故意，也就是行动（”“为之”）的原因（”“使之者”），此为本义；又引申：2.原故，原因；3.事；4.故旧，后三者是引申义。《墨子‧经上》：“使，谓、故。”[77]《经说上》：“使，令谓，谓也，不必成湿；故也，必待所为之成也。”[78]也就是说：“使”是支配人行动的动因，它分为两种：一种是“谓”，也就是说出来的命令。但说话并不导致行动，还要有执行的意图，这就是“故”，它是促使行动的完成的动力因。这恰好符合段玉裁之说。《荀子‧正名》曰：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”王先谦注：“说者，心诚悦之。故者，作而致其情也，与《性恶》篇‘习伪故’之‘故’同义。二者对文。”[79]这说明“故”字有“故意、意图、目的”的意思。

（2）战国中晚期的文本多有以故为故意、意图、有意作为的用例。《性自命出》：“有为也者之谓故”、[80]《庄子‧秋水》：“无以故灭命。”[81]《管子‧心术上》：“恬愉无为，去知与故。”[82]《吕氏春秋‧论人》：“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故。”[83]高诱（？-？）注：“巧故，伪诈也。”[84]《淮南子‧俶真训》：“杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。”[85]高诱注：“巧言为诈。”[86]《淮南子·本经训》：“怀机械巧故之心，而性失矣。”[87]从思想史转折的轨迹上看，《管子》四篇是稷下道家的作品，孟子思想有些因素是从批判稷下道家而得来的，例如孟子的“浩然之气”可能源自《管子‧内业》“浩然和平，以为气渊”。[88]同理，应当是先有《管子》四篇中的“去智与故”，紧接着才有孟子的批判性转化。孟子的言性章排斥“故”，但不排斥“智”，而是说“所恶于智者，谓其凿也”，摒弃小智，而主张大禹治水的大智。这显然是孟子面对当时流行的“去智与故”之说所作的批判性的取舍。

（3）更为重要的是，在记载杨墨思想、特别是其伦理主张的时候，偏偏都出现了以“故”为“意图、有意为之的行为”的用例。这正是孟子“天下之言性也，则故而已矣”所要批判的“故”。被广泛认为记载了杨朱思想的《吕氏春秋‧本生》曰：“始生之者，天也;养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。”[89]高诱注：“故，事也。”[90]此篇把杨朱的贵生、重己的思想推广成一套天子应当效法的政治思想。墨子也一样，《墨子‧兼爱中》：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”[91]这里的“事”正与“故”相通。更重要的是以下的“故”字：

然而今天下之士君子曰：然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。[92] 子墨子言曰：天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必從而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。”[93]

这段话出现了利与故的对举：“识其利，辩其故”。恰好与孟子所批评的“故者以利为本”相契合。以前的学者之所以略去这段话不讲，或许是因为“辩其故”的“故”字更直接的解释是“原因、理据”，这固然也成立，但在解释行动的语境下，一个行动的“原因、理据”就是行动者的“意图”，两个歧义在解释行动时是重叠的。关于这一点，段玉裁释“故”（详见上文所引）已经分析清楚了。因此这里的“故”诠释为“故意、意图”也无不妥，更何况前面还有一句“天下之难物于故”，此句应作“天下之物难于故”，可译为：天下之事物，难的就是“兼爱”这种有意为之的行动。 [94]《墨子‧非故下》中还有“利人多，功故又大，是以天赏之”一句，[95] 也是并用了利与故，值得关注。

（三）“利”作为杨墨思想的核心概念——释“故者以利为本”

上文诠释孟子的“天下之言性也，则故而已矣”，指出杨朱和墨子都主张人性是可塑的，没有本然的定向，并且两者都用“故”字来说明他们的伦理主张。在这一小节，我们顺势解释“故者以利为本”。无独有偶，在孟子看来，墨子与杨朱的第二个共通点是：两者都以“利”为中心进行伦理学的论证。《孟子‧尽心上》：

孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[96]

虽然一个为我，一个为天下，但是孟子认为他们都是围绕着“利”进行思考的。[97]他们通过在理论上说服听众“什么才真正对你有利”来推广他们的处世之道。墨子提出兼爱是为了避免天下大乱，其劝说天下人兼爱的论证的基石是天下之公利。墨家高扬义的重要性，并且提出“尚同”来统一天下人的义的标准。《墨子‧经上》定义“义”曰：“义，利也”，[98]是指义是能带来利的、义的内容是利（即天下之公利）。这种论证甚至出现了精巧的三段论形式：

所为贵良宝者，可以利民也（案：此句可翻译为：凡可以利人的都是良宝），而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。[99]

墨子还诉诸一致性的原则。他想从逻辑上证明：一个人只要承认一致性逻辑原则，那怕他有自利的心理倾向，仍旧能被说服去兼爱。例如，墨子问：如果你作为使臣准备出使他国，且前途未卜，你会把妻儿托付给一个奉行兼爱的人，还是一个只爱自家人的人呢？显然是托付给奉行兼爱的人好。[100] 墨子还巧用一致性原则封住了那些反对兼爱者之口。他告诉巫马子（？- ？）说，巫马子的自利原则不能公之于众，否则别人如果依照他的原则行事，会把他杀了：

巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有杀彼以我，无杀我以利。” 子墨子曰：“子之义将匿邪？意将以告人乎？” 巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则，…… 天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。……”子墨子曰：“子之言恶利也？若无所利而不言（案：孙诒让曰：‘不言’疑当作‘必言’），是荡口也。”[101]

我们再看杨朱。事实上，杨朱正是要人反思：什么才是对自己最重要的利？从而调整人生追求的价值导向。被广泛认为反映了杨朱思想的《吕氏春秋‧重己》曰：“倕，至巧也。人不爱倖之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠，而爱己一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。” [102] 这是把己身、吾生看作是对自己最重大的利。《吕氏春秋‧不二》曰：“孔子贵仁，墨翟贵廉，......阳生贵己......。” [103]葛瑞汉将杨朱学派的思想概括为三点：一曰养性（生）; 二曰全真; 三曰不以物累形。[104] 如云：

“物也者，所以养性也，非所以性养也。”（《吕氏春秋‧本生》）[105] “身者所为也，天下者所以为也，审所以为而轻重得矣。”（《吕氏春秋‧审为》）[106] “天下，重物也，而不以害其生，又况于它物乎？惟不以天下害其生者也，可以讬天下。”（《呂氏春秋‧贵生》）[107]

“所为”就是指目的或者行动的意图（养生），“所以为”是指用来养生的外物或者手段。因此，“所为”也就是《吕氏春秋‧本生》中的“天子之动也，以全天为故者也”的“故”，[108]也就是孟子那句“天下之言性也，则故而已矣”里的“故”（意图、有意为之的行动）。可见，杨朱也属于“天下之言性也，则故而已矣”所描述的范围之内。杨朱之所以说性，不过为了要说明他的行动的主张（也就是贵己、贵生）罢了。虽然墨子的“故”是兼爱、求天下之利，杨朱的“故”或“所为”是贵己，但毕竟都是同一种思维方式。

扣紧“所为”与“所以为”，就能明白孟子所说的“逃墨必归于杨”的逻辑线索。墨家的缺陷是：他不否认现实人性中的自私自利的倾向，也不像孟子那样注重自然道德情感的培养，而是强行游说：哪怕你是一个自私自利的人，只要你还坚持逻辑的一致性，你就会采取兼爱主张。可问题是：墨子这种游说方式的人性论基础不正是人性自利的事实吗？他论证的公式是：要让别人爱我的x（父母、亲人、家、国）如同他自己的x，我必须先爱别人的x。对墨子而言，他的“故”（目的或主张）是兼爱，为此，他主张人性是可塑造的。但从墨子的听众的视角看，他们的“故”和“所为”（目的）却是自利、是“要让别人爱我的x”。角度一转换，岂不翻了天地？杨朱反过来指出：“生”才是人的行动的最高目的，那些知道为了养生而弃天下、放弃天子之尊的人，恰好是最值得托付天下的人。墨子学说的弱点是：至少在游说时，他们把大公无私的主张建立在自利的人性论基础上，而这个弱点恰好被杨朱学派抓住。

杨朱学派并不是自私自利的人，他们主张：如果全天下都懂得珍惜生命，视功名利禄如粪土，则天下自然太平。但他们的理论上的乌托邦在现实生活中难免会被扭曲：高洁自爱之士隐居不仕，而天下滔滔依旧，情形就如同上文所批评的“以邻为壑”一样。

我们可以把告子看成正在逃墨归杨、又同情儒家的仁义观念的一位居间状态的哲学家。[109]告子虽然未必就是杨朱学派，但是告子及其追随者都不断强调：爱亲人多于爱陌生人，这些说法如果单独放在孟告辩论的脉络中似乎有点突兀，不太好理解，因为毕竟孟子也认同爱的差序，为何要和孟子在这个没有多大分歧的地方相互争辩？或许应当这样解释：告子的这些说法正属于当时常见的思想界（特别是杨朱学派）对墨子的兼爱主张的负面反应。《墨子‧公孟》：“二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘言义而行甚恶。’请弃之。”[110]“请弃之”三字说明告子曾属于墨家，可见与孟子辩论时的告子正是一个“逃墨”而欲“归杨”者。告子的“仁内义外”或许是为反对墨子而提出的，当时思想界苦于墨家兼爱之太苛，纷纷强调内外之异，主张所有个体各顾各地生存，天下自然得治。这种倾向有可能导致自私自利的封闭心灵，于是孟子用儒家的义道试图打开告子那颗被墨家的苛刻的义道所吓退的封闭心灵，将告子从逃墨必归于杨的半途截获，再引他逃杨必归于儒。

既然在孟子看来，杨墨的基本伦理概念是利，所谓“故者以利为本”，那么“利”的问题又出在哪里？孟子著名的“义利之辨”见于“孟子见梁惠王”一节，孟子的理由是“上下交征利，而国危矣。”[111]孟子劝梁惠王（400-319B.C.）彻底改变他的处世态度：如果他计较利害，由于资源有限，必然导致彼此争利。他与他的世界就会处于你死我活的对抗状态，最终使自己被世界所孤立。与此相反，如果从亲亲而仁民一步步做起，则自然能保民而王。宋牼（？-？）以利游说诸侯，孟子批评道：“是君臣父子兄弟去利、怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利！”（《孟子‧告子下》）[112]孟子建议君主恢复他与他的世界之间的、被私欲算计切断的情感纽带。正如孟子心目中的大禹治水一样，要疏通河道，恢复河流的生机。河流要“盈科而后进”，才能“放乎四海”，同理，君主也要亲其亲，仁及百姓，才能保民而王。对那位问孟子何以利吾国的梁惠王，孟子的批评也正透露出这层意思：

孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱。” 公孙丑问曰：“何谓也？” “梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱，及其所爱也。” （《孟子‧尽心下》）[113]

梁惠王利欲熏心，找不回他与世界之间的情感纽带，所以失败。同理，孟子劝齐宣王放弃他的军事野心，不要“缘木求鱼”，在那段对话中两次出现”“反其本”的说法，如云：”“王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，......”（《孟子‧梁惠王上》）[114] 接着把他著名的制民之产、保民而王之说和盘托出。这“反其本”恰好与杨墨的”“故者以利为本”形成对比。《孟子‧离娄上》：”“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。” [115] 由修身齐家以至平天下。《大学》也主张“以脩身为本”。 [116]《论语‧学而》曰：“孝弟也者，其为仁之本与！” [117] 而孟子曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。” [118]（《孟子‧告子下》）又曰：“孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。” [119]（《孟子‧离娄上》）抓住了“本”，才抓住了人与世界相联系的情感网络的纲领。这个本不是一个孤绝的自我，而是与其生活世界一气流通的大我。个体要在人际网络中找到共鸣的大乐，虽不求利而利在其中。

四、“苟求其故”是正说还是反讽？——试用“概念网络结构分析法”

“天下之言性，则故而已矣”中的“故”往往被误解为褒义的，这是因为这一章的末尾听起来是肯定“故”的：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”而陆象山则指出，孟子这句话是反讽的语气，他并不主张“求其故”：

夫子赞《易》“治历明時，在革之象。”盖历本测候，常须改法。观《革》之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言：“千岁之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。 [120]

笔者支持此说。陆说的妙处是使“求其故”成为贬义，这样就与此章第一句的“故”的贬义保持一致。现代学者除了极少数（如丁为祥）之外，大多不采取陆象山之说，理由有二，但二者皆可辩解：

质疑一：梁涛反驳说，孟子说“可坐而致也”，陆氏却说成了“不可坐而致”，是妄改经义。 [121] 辩解一：陆象山的意思是：这一句是反问句：“可坐而致也？” 陆象山说：“‘可坐而致也’是疑辞，与‘邪’字同义。” [122] 只要是反问句，就不用加“不”字以表达否定了。以“也”字结尾的反问句有很多例证，如《论语‧八佾》：“是可忍也，孰不可忍也？” [123]《孟子‧梁惠王上》：“为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？” [124]《孟子‧告子上》：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。” [125]

质疑二：既然言性章中句“禹之行水”讲因循自然的简易之道，那么后面一句继续讲推算日至（冬至或夏至）之简易，似乎合情合理。 辩解二：上文指出：中句是对墨家的反讽，那么，很可能尾句也是反讽。这还可以结合思想史语境去论断：

首先，道家文献中多有对“故”与“求其故”的否定。一段“如新出之犊而无求其故”的对话出现在《庄子》、《淮南子》和《文子》：

齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将來舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！” [126]

既然这里出现了“无求其故”与“真其实知，不以故自持”，其批评“故”与穿凿的小知、伪知，正与孟子相同。在《庄子》那里，“不求其故”就是拒绝目的性太强的工具理性的思维，孟子用反讽的语气说“苟求其故”，也就是对“故”的否定，这个“故”同于“则故而已矣”的“故”，都是指意图或者有意为之的行为。道家多有“去知与故”的说法，孟子的言性章中句“所恶于智”回应了“去知”，而尾句“苟求其故”回应了“去故”，对应相当工整，而且反讽语气一以贯之。《庄子》外杂篇中所呈现的庄子后学的道家主张是不同于杨墨的，《骈拇》《胠篋》《徐无鬼》都并列杨墨而加以批评。因此，道家文献中如此众多的“去知与故”应当可以看成对杨墨的拒斥，而孟子处在同一哲学语境，同样排斥杨墨，只是理据不同，所以孟子接过道家的”“去知与故”而试图转化它。

事实上，孟子分析“见孺子将入于井”的“怵惕恻隐之心”时说的那三个“非所以”，也是在排除功利的意图。也可以看做是“不求其故”的表现。孟子知言养气章中的“必有事焉而勿正（目标、意图）”，朱子注：“正，预期也。”孟子劝人要时时做符合道义的事以“集义”，但是“勿预期其效”，[127]不要有太强的目的性。这其实可以看做“有事而无故”，正是对道家的“去知与故”的批判性转化：孟子认为，道家的非功利的生活态度虽好，但其末流所推崇的生活之道在儒家看来未免太简，鼓吹自然无为太过，以至于认为：不求而自得、“不求，故能得”“取天下而无事”，[128]在孟子看来，虽然人们不应该刻意地“求其故（意图、有意为之的行为）”，但必须不间断地做合乎道义的事情（“集义”），这就是“必有事焉而勿正”。“有事而无故”恰好突显了道德行动的定然如此的无条件性和非功利性，与杨墨的“利”与”“故”形成了鲜明的对比。

此外，孟子又与庄子在心―持―故的关系上形成对比：《庄子》讲心不可持（执着自身），也不可“以故自持”（执着于外在的功利意图）：

形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。[129] 靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也。[130] 无聽之以耳而聽之以心，无聽之以心而聽之以氣！[131]

庄子以超越主客对待的、忘我的听气境界为最高，否定有意识的“持”；而孟子则以道德主体的“心”为统帅，主张“持其志无暴其气。” [132] 以心之志统帅“气”。总而言之，道家讲“去知与故”“不可持”，作全面否定。孟子则有所转换和取舍：孟子存大智、去小智（”“凿”），主张持志、有事而无故（“勿正”、否定“求其故”）。

那么，我们再回到言性章的尾句：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。“先不说千年后的日至能不能推算出来的问题，单看“天之高也，星辰之远也”，先秦人怎么可能测算出天的高度和星辰的距离？《庄子·天下篇》曾嘲笑惠施（约370-310 B.C.）说他被问及“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”的时候，“惠施不辞而应，不虑而对，徧为万物说。” [133]以当时的水平，连这个问题都不能妄自作答，更何况天的高度、星辰的距离呢。这已经可以说明“可坐而致也？” 是反讽语气。最后这句“苟求其故，千岁之日至......”又大有文章。其实古代历法和纪年会不定期地改变：一方面是因为任何固定历法都有偏差，用久了就不准确。即使像我们现在通用的公历，也要用“四年一闰，百年不闰”等办法来调节，长期积累之后必定又有偏差，总有一天需要改变。另一方面，在古代，王朝更替就要重新规定哪个月为正月，而纪年更是随着国君、年号而变，因此要推算千岁之后的日至在哪年哪月哪日，几乎不可能。 其困难正在于人为的“故”：既要考虑到所有的朝代君主的变动，还要参酌历法的变革。岂可“坐而致”？[134]

关于“苟求其故”的反讽意味，我们还能从《墨辩》《管子》的文本中得到佐证。这就涉及“故—转—巧”等一系列用语的先秦用法。《墨辩》中有如下的材料：

[经]：法同则观其同；巧转则求其故。 [经说]：法○法取同；观巧传（案：通“转”）。 [经]：法异则观其宜止，因以别道。 [经说]：法○取此择彼，问故观宜。[135]

其大意是说：如果规则保持相同（法同），就观察其相同之处；如果有故意的扭转（巧转），就求问其意图（求其故）；如果出现不一样的规则（法异），则观察哪一个更适宜。所以《经说》曰问故观宜。“宜”可以“观”，但“故”却要“问”，因为“故”涉及人的意图，而不是自然现象。《墨辩》在“法同则观其同”与“法异则观其宜”之外再加一句“巧转则求其故”，正是因为要把人的意图作为一种特别的原因而列举出来。“巧故”、“智故”、“巧转”这些构词说明：巧―故―智―转等词应该是当时普遍流行的一组哲学语汇。

“巧转”一词也出现在《管子‧小匡》：“巧转而兑（锐）利”[136]。《管子‧大匡》在同一个语境下则用危（诡）傅（转）。[137]可见“巧转”的“巧”就是诡谲，与人的意图有关，所以“巧转则求其故”的“故”肯定是指人的意图。再联系到《庄子》《淮南子》与《文子》中的“无求其故”，[138]那么，孟子的“苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[139]可翻译为：“如果需要求索那些刻意的变故（例如改正朔、改年号、改历法等事件），那一千年之后的日至，怎麽可能那麽容易就推算出来呢？”言性章尾句就像中句讲“禹之行水”一样，都是对刻意为之的杨墨之道的反讽。

五、结 论

本文基于一个假设：《孟子》言性章中句的“禹之行水”是对墨子的反讽，而且《孟子》中散见各处的水喻可以合而观之，看作孟子对杨墨的批评。由此，本文重新解释的湍水章和盈科后进章，并指出：“禹之行水”不仅是孟子的人性论的模型，而且象征他的哲学方法论：孟子批评杨墨的方式就是“禹之行水”的疏导法：随顺对方的思路而扭转其结论。孟子早就说过：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”如何逃的路线图，就藏在言性章中。

第一步：针对墨家的兼爱被人批评为太苛，孟子指出墨家之蔽在于他们没有顺人性的善性而为；墨者夷之为反驳孟子，用“孺子入井”说明人对于陌生人也有道德情感，孟子则指出，人情的生发有一个自然的顺序，人的道德情感需要在亲近的身边人中才能慢慢蓄藏起来，这样才能行远致久。如果单纯感到“见孺子入井”时的那份情感，就急于推广至天下，终究会如同夏天的暴雨（喻墨家的救世热情）落在人工的沟浍里（喻兼爱），无法蓄藏。孟子说：“苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈;其涸也，可立而待也。”孟子批评夷之“二本”，所谓“二本”，正是指墨家兼爱不分亲疏地重构人伦关系的“人工沟浍工程”。孟子认为真正的情感生发路径应该像原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是”。只有“盈科而后进”（在亲情中蓄藏起仁爱），才能“放乎四海”（向外推扩，乃至保民、王天下）。[140]

第二步：针对杨朱。孟子说”“逃墨必归于杨”，这是有见地的：墨子在论证兼爱的时候，诉诸人的自利的倾向，试图证明：一个人只要承认一致性的思维规律，即使为了自利，也会被墨家说服。然而其危险在于：如果墨家在论证的前提中默认了人的自利心理，那么，当天下人都苦于墨子兼爱之太苛的时候，只要杨朱之辈出现，指出人最重要的是身、己、生，只要所有人都爱自己甚过于权力、天下，则天下自然恢复秩序。自私自利之心一旦被杨朱包装成伦理学基础并且能自圆其说、得到肯定，就会泛滥开来。也就是说，墨子留下来的漏洞，变成了杨朱的突破口。

我们可以把告子看作是一位从墨家逃向杨朱的居间人物。告子以“食色，性也”与“生之谓性”对“生”的重视类似杨朱，而告子论“仁内义外”时所说的“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”的说法，[141]用来质疑孟子则不得要领，用来质疑墨子倒很合适，也是当时常见的。这说明：告子此说应该是当时士人被墨子兼爱学说所苦而产生的“创伤后遗症”，而孟子其实也赞同亲疏的情感差序，他只是想通过反诘告子而重新打开告子那颗因为逃墨归杨而急于自我封闭的心灵。他对告子的“湍水”之喻（“决诸东方则东流，决诸西方则西流”）的反讽尤其关键：其中“激而行之，可使在山”，[142]隐含着治水之喻，可以与孟子所批评的白圭治水以邻为壑相联系，它正与墨子版本的治水形成了两个极端：事实上，孟子很可能把告子的学说联系到杨朱的为我、重生、贵己的学说，而告子说“水之无分于东西”，[143]又酷似杨朱哭道路之可以南、可以北。所以当孟子听说告子的湍水之喻的时候，立即用治水的比喻加以反讽、归谬：告子之重生、杨朱之贵己，虽然自成一说，但其实践效果却成了：各国各自严守自己的堤坝、那管他国洪水滔天（尽管这是对杨朱的不公平的陈述）？

在解释了孟子中所有的水喻所蕴含的治水反讽，以及其逃墨归杨、逃杨归儒的逻辑路线图之后，本文接着诠释言性章首句和尾句。学界的普遍作法是寻找单个字、词在不同先秦文本中的相似性，然而单线条的证据不足以定案，而且多有反例。本文提出一种结构研究法：观察一位思想家是如何继承、解构和重组前人的概念结构的。善观哲学史者，当于概念结构的历史转折处见理，就像观察一个分子结构是怎样一步步变异的。结构本身是网状的，具有相对的稳定性，不像单个字词的相似性只是单线的、随机的、不稳定的。通过观察概念结构的变异，才能更精确地梳理出哲学史的变迁，确定其中字词的含义。综上所述，我们可以把言性章翻译如下：

天下人（特别是杨墨）对性的讨论（例如墨子悲丝、杨朱哭道路之可以南可以北），只会导致人们提出一些故意改变人性的伦理政治主张罢了。这些主张又以利作为基础概念（例如墨家以公利为本，杨朱以己身之利为本。墨家说服别人的时候也诉诸对方的私利）。之所以厌恶那些自称有智慧的人，是因为他们都提出穿凿人性的伦理主张。如果智者都像大禹治水一样，那我们就不厌恶这种智慧了。大禹让水自然运行，不故意穿凿，如果智者也能如此，那就是大智慧了。天有多高，星辰有多远（以私智推算，岂易得之？），如果要遍知千年以来的历法变故和年号更迭，才知道千年后的日至是某年某月某日，怎么可能一下子就算出来呢？

本文的缺点和优势都非常明显。其缺点是：没有充分的证据显示《孟子》中的湍水章与白圭治水章必有联系，并且可以与杨朱相关联;也没有证据显示”“盈科后进”章末尾的沟澮立涸的说法一定是在讽刺墨子。然而，任何诠释都基于一定的假说。这是难免的，因为先秦子书很多都是断章，需要一定的会通，而一会通并需要事先建立一些诠释性假说。只要诠释出来的图景是完整的、只要各断章对接起来恰好若合符节，则可接纳，至少容许这个诠释姑备一说。况且本文所依赖的假说是最简洁的，笔者只需要假定：孟子在运用水喻的时候思路一贯，而且所有与治水相关的比喻都不是一时的时事评论，而是与哲学观念直接相关的。这个假说就如同几何学中的“辅助线”（auxiliaryline），只要一划，看似散乱的篇章便贯通起来。况且，以往的诠释只把言性章当作一个“被解释者”（explanandum），义理上无所贡献，而本文则释放了言性章的解释力，用它丰富了湍水章和盈科后进章的内涵，加深了我们对孟告之辩的理解，甚至梳理出了孟子如何系统地回应杨、墨、道的思想，拼接出一个完整的图景，更令笔者觉得，没有理由不承认这一条“辅助线”的必要性和可行性。尤其重要的是：如果按传统诠释，孟子的水喻其实远不及《老子》丰富。老子的水喻表达了谦卑就下、柔弱胜刚强等伦理、实践主张。相比之下，传统诠释只揭示了《孟子》“原泉混混”的自发性、“盈科而后进”的精进不已，[144]但它们只成了劝善的修辞，不具有实质的伦理主张，甚至不是儒家所独有；而传统对孟子驳告子的那句“水之就下”的解释也很贫乏，而且存在漏洞：因为水之就下的方向性也不是一定的，它只是在地心引力的影响下才如此，单凭如此解读的话，这个类比并不谛当。[145]笔者认为，传统对这些章节的诠释之所以如此单薄，是因为他们没有把孟子的所有水喻合而观之。本文点出了孟子水喻中的“就近”、“蓄藏”和“濬通”之义，扩充了儒家水喻的内涵，指出它对应了儒家的伦理主张，甚至包含着对杨墨的批评，才算把话说圆，而不流于空疏。拙文的水喻新说确实基于一个系统性的诠释性假说，并非定论，不过，即使撇开这个系统性假说这条“几何辅助线”，本文对言性章的概念网状结构分析依旧可以独自成立。从本文所揭示的大量文本关联上看，以往的诠释肯定是不充分的。现在我们面临一个两难：以往的诠释肯定是“不足”，而笔者的水喻系统性诠释则“过之”，而“过之”只是因为它基于一个最简洁的诠释性假说。与其保守地因循旧说，何不姑存笔者之说，揭示出更多的可能性，以待学界未来继续讨论和验证？更何况现在学界对言性章的讨论已经进入“此亦一训诂，彼亦一训诂”的僵持状态，如果没有新假说和新方法，不足以产生系统性的突破。本文一方面展示“逃杨、墨必归儒”的逻辑进程，一方面运用“概念网络结构分析法”。与以往的诠释相比，本文的系统性更能保障其诠释的有效性。

为何在孟子看来，杨墨的利、故与智充塞了仁义的血脉或水道呢？孟子并非盲目地否定一切利，也不是只求公利而忽略或压抑个人的合理欲求，孟子反对的是杨墨的僵化而抽象的工具理性。程明道（1032-1085）所说的“自私而用智”，或许最能描述孟子心目中的杨墨之蔽。明道《定性书》曰：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……孟氏亦曰：'所恶于智者，为其凿也。'“[146]杨朱严辨己与人、内与外、身与外物（包括天下），对于外在世界，既不利之，也不取之。墨家要求人们爱人之身与家国犹如己之身与家国，虽然与杨朱极端相反，两者却都把人从真实的伦理生活世界中抽离出来，试图通过一种同一化的、普遍主义的想象来重构伦理―政治秩序，两者的论证方式都是：如果全天下之人都如何如何，则天下治矣。其背后是同质化、无视差异的人性假设，而为了推广其学说，杨墨最后都诉诸这样的劝说策略：只要你承认一致性的逻辑原则，哪怕你自私自利，你都会接受我的学说。尽管墨子和杨朱都是高尚的思想家，但他们并不像孔孟这些教育家一样对人性的自发的向善有那么高的信心和期许，似乎觉得只要能在理论的层面上说服人们、让人们去实践杨墨之道就好，哪怕那些被说服的人们在欲望的层面仍然流于自私自利。这正是他们的思想的最严重的漏洞。在孟子看来，杨墨的思维方式堵塞和凿伤了个人与世界之间本来相连的仁心与义路，一心求利，反而失利。孟子批评宋牼以利游说国君的作法，他认为，君臣之间应当“怀仁义以相接”，才能重新”“濬通”彼我之间的情感纽带，不求其利而利在其中，“何必曰利”（《孟子‧告子下》）。[147]孟子劝君主要与民同乐、与民共享，自然能王天下，不可“缘木求鱼”，要“反其本”，这些都可以看成孟子对杨墨之道的批评和调适上遂，换言之，是对那些以利为本、以论辩服人、以单一化的普遍性为诉求的伦理形态的拒斥。

来源：《清华中文学报》2024年6月第三十一期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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