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随事变化：早期中国思想中的神灵叙述

文/程乐松

北京大学哲学系程乐松教授

摘要：在早期中国思想的研究中，神（deities）、灵（spirit）及其内涵变迁是一个聚讼纷纭的问题。不同的语境中意涵各异的神、灵及其诠释不仅是一个概念研究的课题，也是一个古典思想研究的方法论问题。并不一定存在着一个划一的类型学框架来说明神、灵及其相关语汇的意涵。与之相对，神灵以及与之相关的一组语词在传统思想文本中的使用是多线索并行的、互不统属的、非结构化和线索性的。这些语词在不同文本中的意义之间并不存在着一种自觉的连贯性和结构性，恰恰相反，它们的意涵是随事变化的。以一种类型学或线索性框架形成的对“神灵”意义的诠释是一种全局性预设的结果。“随事变化”（varying with changing contexts）的理解进路一方面提出“全局性”和“词典式”预设在思想史和观念研究中可能存在的问题，另一方面也尝试进一步探究以经验边缘的独特叙述方法为经验世界及其秩序奠基的描述性方法，以及它对于理解早期中国思想可能的方法论意义。

关键词：神；灵；随事变化；描述性方法

一、观念与叙说的往还

在早期中国思想的研究中，神灵的意涵和观念史并不是一个乏人问津的冷门课题。神、灵以及与之有关的一系列的语词在不同经验主题的描述中都起着关键性的枢纽和粘合作用。多文本语境中意涵的复杂性实际上来自同一个语词或语词组指摄了数个不同的经验层次和主题，语词形式上的“一致性”与指摄对象上的“多样性”之间的张力推动着思想史研究诠释和建构观念演进及其意义结构，形成历时与共时的观念性叙述。

当然，从方法论视角和研究者的自觉看，我们应该区分神灵与神灵观。在神灵与神灵观之间存在着观念与叙事的往还：对于早期中国思想文本的写作者而言，神灵及其相关语词是他们在叙说具体经验及其背后的机制时使用的描述用语，这些语词以连缀性的方式将不同层次的经验粘合起来，也指涉某种“状态”，抑或用以命名某种超越性现象，也可以用以指称背后的“机制”和“原理”乃至“动力”。这是以观念性的语词来完成对经验的叙述，与此相对，神灵观则是一个思想史叙述的对象。思想史研究在跨文本的语词意涵分析中建立一个观念演进的线索或语词意义的类型学结构，在共识与历时的两个维度上形成完整的描述线索。以此为基础，神灵观是以文本解读和意义分梳的方式，以遵循思想史规范展开的叙事来建构一个观念。思想史意义上的观念可能是多义的，却不能是零散、多元且缺乏内在一贯性——这种一贯性可以被理解为共时的、中心边缘对举的观念意义结构，或历时的、观念意义的层累和演进。

我们可以在相关论著中普遍地看到这种方法：从字源出发的意涵演进与扩展模式以及与之相对的，从跨文本语境出发的类型学意义框架。从考古和字源的双重证据出发说明“神”的缘起，杨树达的字源性讨论就尝试在叙述上加以解释：“说文一篇上示部，‘神，天神，引出万物者也。从示申’……盖天象之可异者莫神于电，故在古文，申也，电也，神也，实一字也。其加雨于申而为电，加示于申而为神，皆后起分别之事矣。”字源学意义上的分梳实际上是基于如下事实：字词的意涵总是以使用的源头为起点在指称经验的过程中不断拓展和丰富的。需要考量的是，这种拓展和丰富的过程会不会形成一种固定的意义结构和可穷尽的具体意涵，换言之，在经验描述中被反复使用的语词，其意义是开放的还是收敛的？作为研究对象和界定目标的“神灵观”，其意义必须是收敛的，而在日常用语中反复闪现的同一个或一组语汇——神灵——就可能是开放的。

▲《说文解字》（宋刻元修本）对“神”的解释

我们尝试说明，“神灵观”是在思想史叙述规范的要求下，被预设了历时的线索一致性和共时意义结构的稳定性。这样一来，放在早期思想的文本环境和思想史研究规范的要求的双重视野之中，神灵与神灵观之间呈现出复杂的关系：以叙说为基本形式的语词运用以及以观念结构和演进线索为目标的叙述建构。这也就意味着我们需要区分在叙事中被呈现出来的观念和作为叙述与建构对象的观念研究。

大部分思想史的研究者都会同意早期中国的思想文本中与神灵相关的一组词汇有如下两种特性：其一，在特定的文本环境中，由于表达主题和对叙说对象的理解差异，同一组语汇会是多义的。我们知道，在早期思想文本中，从宇宙的结构出发，以政治与社会秩序为中介，直至人性的彰明，今天看来完全不同的经验层次和主题都被认为是同一个秩序的呈现。庞朴在分析《太一生水》中所见的“神明”一词时就强调了其内涵的跨范畴性——从自然化育到主观状态，从功能到形质：“所谓的神明，指的是天地的神妙功能，大自然的化育作用。这等理解，大概是那时的共识……神明有时指人的主观状态……这种主观状态的神明，按照当时的理解，乃是效法客观神明而成的大智大慧……神和明是两种客观存在。不过此所谓的‘神’，就在‘明’中，此处的‘明’，是‘神’的。而整个所谓的神明，就其‘神’而言，可以视为天地的功能、大自然的作用；就其‘明’而言，确乎有其自己的‘上际于天，下蟠于地’的形体，不过‘不可为象’而已。”与之相类，在早期中国思想的叙说中十分活跃的神、灵、精、明与道、气等语词都可以呈现出这种跨范畴、跨层次的叙说特征。这种叙说方式一方面通过跨经验层次的指摄让语词的意涵呈现出开放性，另一方面则是在具体语境中，通过黏连语句和结构化的句群中呈现出来的意涵对举来确定独特语境中每一个语词的功能和意义。质言之，这些语词的意涵呈现于特定表达语境中，而不是一个“词典性”（Lexiconic）的、意义边界和词性功能明确的语词在思想叙说中的使用。

其二，由于上述的特征，与神灵等有关的语词在早期中国的思想文本中并不指涉固定的对象或意涵。换言之，这些语词并不必然是名词化的，也可能是一种诠释性和描述性地指向状态、机制和过程。来自西方信仰传统和现代语汇的影响使得神灵被视为一个名词性或实体化的组合词。形质化的错觉和“词典性”的意涵设定都模糊了思想史意义上的神灵观与经验描述中的神灵之间的界限。

当“神灵”以神灵观的形式成为一个思想史研究的对象，就需要体现思想史的目标和规范性。何谓有效或合规范的思想史叙述？一般而言，思想史的观念叙述要么是“如其所是”的文本诠释和意义罗列，忠于文本语境地呈现复杂性；要么就是以“原应如是”的方式来找到某一观念的意义建构或层累的过程，从而达致对某一个语词的观念化抽象，形成结构性或类型化的收敛性观念建构。如果我们将神灵观视为一个思想史的对象，就要回答“成为”和“何谓”这两个问题。任何一个语词的意义都是在具体的语言实践和表达尝试中不断层累和丰富起来的。在不同语境中，每一个语词的内涵未必一致。挖掘一个观念的历史，就是要描述“成为”的过程，而一旦我们要问“何谓”的时候，那就是要完成一个划界的工作。在这个问题答案之外的就可以被排除出这个“观念”的论域。前者的思想史叙述是以“文本语境中的意涵”为根基，而后者则是以“观念建构和确立”为目标。

▲湖北省博物馆藏郭店楚墓竹简《太一生水》

在思想史的叙述中，观念的叙述者自设了“全局性”或“全景性”的视角：从不同文本、不同年代和不同主题语境中串联一个语汇，语汇本身的一致性被预设为意涵演进的线索性和结构性。以此形成语词意义的类型学和意义演进的阶段论，将思想文本中的多语境并存转变为思想史的连贯叙述。这实质上是将作为表达工具和载体的语汇等同于结构严整且意涵清晰的观念。我们当然应该承认，在每一个具体的文本和实践语境中，特定语词的描述对象和意义都是在这一语境中自洽且清晰的——至少是可理解和诠释的，但这并不意味着每一个使用者都有一种类型化和结构性的、对特定语词的“全局性”或“词典式”的共识，甚至清晰地意识到“同时代”的其他使用者的叙说和表述。他们关心的只是当下表述中的意义和主题之间的关联。与之相对，任何“全景性”视角呈现出来的差异化和丰富性，以及以此为基础产生的结构性分析，对于这些语词的使用者而言是不存在的——或者说，至少不是自觉和必要的。

我们尝试从神灵与神灵观的区分出发，探讨是否存在如下的可能性：神灵以及与之相关的一组语词在传统思想文本中的使用是多线索并行的、互不统属的、非结构化和线索性的。这些语词在不同文本中的意义之间并不存在一种自觉的连贯性和结构性，恰恰相反，它们的意涵是随事变化的。以一种类型学或线索性框架形成的对“神灵”意义的诠释是一种全局性预设的结果。在此基础上，我们尝试进一步探究，在思想史意义上展开的观念研究除了这种全局性预设之后带来的结构性、线索性和收敛性的观念“意义界说”之外，是否存在着其他可能的视角和进路？

以早期中国思想文本中的“神”“神灵”等语词为例，我们尝试说明以下两点：其一，具体文本中使用这些语词是为了叙说特定的思想主题和经验内容，这些语词在具体语境中的意义是被其思想主题和叙说对象决定的。我们既不能假设一种同时代的概念式的观念理解共识，也不能假设与之相对的历时性的观念演进的线性过程。进而，“神”与“神灵”的具体意涵是“随事变化”的。其二，这种随事变化的特点不能提供一种全局式的、对观念意涵的收敛性解说，却可以通过这一组语词的使用提示早期中国对于日常经验与秩序的理解方式和层次。“神”“神灵”以及与之相关一组语词始终在描述日常生活中的“经验边缘”。在不同的视角和层次上粘合并肯认对日常的超越性，以此揭示日常经验和秩序背后的力量与机制，在超越日常经验的层次上为日常奠基。由此，“随事变化”的理解进路一方面提出“全局性”和“词典式”预设在思想史和观念研究中可能存在的问题；另一方面也尝试进一步探究以经验边缘的独特叙述方法为经验世界及其秩序奠基的描述性方法，以及它对于理解早期中国思想可能的方法论意义。

二、粘合：边缘经验与连缀性叙说

在观念研究中，跨文本语境中搜检和释义是厘清核心语词意涵的最常用方法：从被穷举的相关语句出发，学者得到的往往是多词性的并存与语法功能的跳跃性，以及具体意涵的多元性。此时，真正起到关键性框架作用的是“范畴”和“层次”的结构，即不同语境涉及不同的范畴、不同的经验层次。因此，在思想史研究中，同一语词“既指A又指B；有时指C，有时指D”的诠释句式就是基于范畴框架差异的语义对照。同一语词在跨文本语境中的反复出现带来的语义变化就是在既定概念和范畴系统中跨越式的联结，或突破式的“破坏”。张岱年在提及神这一范畴的意涵在道家思想中的特征时就特别强调了这一点：“在古代道家哲学中，所谓神，所谓精神，所谓神明，还有更深一层的意义。不仅指人的精神，而是指天地的一种状态、自然界的一种奇异作用。”扩而言之，这种核心表达语词的“跨范畴性”（multi-categories或cross-category）一方面体现了这些语词的诠释空间，另一方面凸显了早期中国思想建构方式的特殊性——与当下的、舶来自西方的范畴和类型结构不同。

跨文本的对照研究固然是体现核心语词意涵复杂性的方式，然而，就“神”与“神灵”这样的语词而言，上述复杂性还可以在另一个层面上得到体现。我们尝试说明，一种跨范畴性的叙说方式并不一定需要以多语境或跨文本为前提，“神”与“神灵”这种指向日常经验边缘或超越日常秩序的语词，其跨范畴性是内在的，出现这些语词的任何一个语句和段落本身就是带着跨越或联结经验层次的特征。

具体而言，对于在每一个特定的文本语境中使用的“神”或相关语词而言，它们都以超出直接经验的日常性的方式指出其背后的机制、状态、动力，从而为日常经验提供一种奠基性的解释。这一特征在不同的语境中似乎呈现出另一种形式的“一贯性”。质言之，从不同的思想文本中，我们都可以看到“神”这一语汇在不同经验层次和主题之间的粘合性功能，这种粘合性功能不仅体现在层次与主题之间，还体现在抽象与具体、直接与想象之间的粘合。很多文本中对经验主题和事物层次的描述都是通过与“神”相关的这一组语汇来指向具体现象“之上”或“之后”的力量与机制，这些原本抽象和晦暗的力量与机制以“神”与“神明”为载体和媒介变得具象而鲜活起来，日常经验及其背后的力量和机制形成了一种互显互证的奇妙关系，从而完成具体与抽象的连缀。

▲《春秋左传正义·庄公三十二年》（宋庆元六年绍兴府刻宋元递修本）

《左传·庄公三十二年》中提及神降于莘，“神居莘六月……吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行”。在这一段落中，降与居的神是在具象形质与超验力量之间、“在”与“不在”之际的。倒不必追问神的具体所指，相对地，我们尝试看看“神”这一语词在这一段描述中的功能。在“听于民”和“听于神”之间形成了鲜明的对照：“听于民”是直接且具体的，可以观察和见证的；而“听于神”不仅是隐喻和抽象的，而且是用“听”这个语词的第二次出现将之描画为一种“经验的形态”，这是用“听”的外在形式来将“神”引入了“经验”。这与“听于民”的经验又完全不同，“听”实现了“神”的“登场”。当然，我们还可以问的是，既然都已经降、居于莘了，为什么还要用“听”来实现“神”的登场呢？实际上，降、居之事就是通过“听”这一形式才被呈现出来的。后续“聪明正直而壹者”的、对神的描述又是在耳聪目明和敏而多智的日常描述的延伸线上展开的。在这一辞例中，神是一个复杂的隐喻：形质化的降居、听而“可闻”的在场、聪明正直的状态，这些共同构成了神在这一段落中的复杂形象。其描述方式的内在一致性在于始终将神安置在一个日常经验不可触及却可隐喻性延展的位置上，以越过经验的方式回向日常，诠释和理解其背后的力量与秩序。在日常经验边缘的描述中，“神”不能是一个特指和固定的语词，必须是跨越和突破式的——在形态上可描画，又不能出现在经验的实态之中。

当然，“神”作为语词的这种特定还可以联结不同的经验层次，实现不同经验层次的粘合。我们在心神、形神关系的叙说中可以见到很多例子，《黄帝内经·素问》中提及：“心者，君主之官也，神明出焉。”与之类似，《荀子·解蔽》篇中也以“神明”来自心与形：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”要理解上述两个语句中的“神明”，都不能直接归因为“心”，由心所出者为神明，这样的解释显然是错会了“神明”的叙说功能。实际上，“神明”是联结了心与形，联结了心与生。心作为一个形质性的对象，它是如何发挥作用的？它与同样具有形质的形是怎么关联的？它如何体现在我们的日常经验之中？“神明”既是联结又是解释。同时，在心与形之间的神明是以“具象化”的方式完成了“抽象”的表达：一个看似十分具体的存在或状态——神明——将心形与心行联结起来，然而具体其所指是什么？其中的关窍，不在对“神明”的进一步叙说，而是留给心形和心行之间的巨大经验世界来呈现和揭示。神明延伸了我们对经验的理解和洞察，以命名的方式刻画了直接经验的边缘样貌和背后机制，然而我们却不能期待越过这一边界完成对“神明”的掌控和描述。

这种巨大且“具象”的解释力往往依赖一种贯穿性的叙述方式和在其中被调动起来的、人的想象力，从天地到形体、从恒常到嬗变，越大跨度的层次被联结起来，就越需要断语式的命名所激发的想象力，“神”或“神明”就总被当作桥梁来完成联结。在王充的描述中，气与神构成了天人之际、万有通贯的形质与非形质的两种纽带，《论衡·卜筮》曰：“人怀天地之气，天地之气，在形体之中，神明是矣……夫思虑者，己之神也，为兆数者，亦己之神也。一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数，犹人入户而坐，出门而行也。”天地与人之间的想象性联结就是通过气与神的转化达成的。天地之气在人身体中的具体形态就是神明，而有形体的人何以有思想，也是来自这种转化性的作用机制。同样的，我们通过上述断言式的联结仍然无法清晰刻画的是气与神明的具体形质，这种断言并不直接指向神明的样貌和形态，却使我们联想起日常的思虑和居家出行的内外之别，这种具体的联想就是“神明”的呈现。由此，“神明”就被带入到了以具体经验为载体的想象之中了，而且这种想象帮助我们完成了对日常经验秩序的“归因”。正如《荀子·天论》强调：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”万物的秩序与状态构成了经验世界的全部，而其变化的过程也是直接涌入的现象。如果其背后的机制被作为一个出于好奇心的问题被提出时，荀子的断言就是那个被称为“神”的东西，它是通过现象和经验显示自身的，因为它负责让经验和现象呈现出它们被我们经验到的那个样子。这样的叙说和解释似乎有很强的循环论证的嫌疑，且回避了直面问题本身带来的困难，但其通过调动我们的想象力完成一种归因性的诠释，却是十分有效的。

▲《荀子·天论》（宋刻元明递修本）

在历史与自然之间的秩序性贯通也可以通过“神”来完成。我们知道，圣人是在自然与人文两个“历史”的交界点上的枢纽，他们使得自然世界的进程与人文历史的展开融合起来。圣人将自然的秩序机制转译为人际的秩序和伦理，从而完成了基于汇通的和谐。跨越宇宙与历史的圣人依赖的也是“神”这一独特的语词。正如我们在《管子·内业》篇中读到的那样，“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人”。形质化“物精”以不同的展现形式流转于天地与人心之中，“鬼神”就是圣人胸中的物精，物精则是天地之间的圣人之气。因此，圣人才能像《礼记·礼运》中所说的那样，“参于天地，并于鬼神，以治政也”。我们对于自然界万物的经验与对人类历史及其秩序的理解是通过圣人的居间性来达成的，而实现这一居间性的就是“物精”的形态“鬼神”。我们可以看到，圣人与“鬼神”在天地的意义上是互文或互显的。圣人的形态就被内外的两个视角具象化了，在内是固精而强神，在外是立则而成治。《荀子·儒效》篇强调了内固神而外圣人的状态：“执神而固。曷谓神？曰：尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。”与之相对，《淮南子·泰族训》篇则说明了圣人何以成大治：“故大人者，与天地合德，日月合明，鬼神合灵，与四时合信。”“神明”或“鬼神”在这个意义上成为一种共同秩序和本原的显现，其功能在于为现实的经验和秩序完成归因和解释。这种解释的高明之处在于它是双向归因的：经验背后的机制被命名为“神明”，与此同时，“神明”的展现就是具体经验和日常所见的事物。神以万物和经验的方式呈现，而其背后的作用机制和力量被命名或描述为“灵”与“明”。

质言之，神与鬼粘合了天地、万物与人心，日常生活世界“之上”和经验“之后”的秩序与机制被命名为神鬼，命名又反向地成为生活世界与具体经验的秩序根基。《大戴礼记·曾子天圆》曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所由兴作也。”神灵是所有秩序、价值其来所自的源头和合理性的根基，也是从阴阳二气的形质到万物变化的无形秩序之间的桥梁和中介。至于何谓神灵，何以成为秩序的源头，进一步的解释却是付之阙如的。对于早期中国思想家而言，物之理不是对物的拷问，也不是以掌控物和驾驭物为目标的、对物之理的探究，更不是通过物之理来制造工具、以物理获得物利。物之理就是它在经验中的呈现，对物之理的认识就是对它的肯认和顺行。因此，《淮南子·泰族训》才会强调“圣人之治天下，非易民性”，是因为“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之”。这一立场来自于日常经验的界限作为边界的、对人的认识能力有限性的信念。总有一个秩序世界及其运行方式是在认识和意志之外的。在认识的意义上说，经验表象之下的机制和动力就是超越的，我们在《黄帝四经·经法·名理第九》中可以读到对这一问题的精确阐述：“道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信；见与度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也；见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。”度之内外作为一种清晰的界限感就是在说明认知能力与日常经验之间的关系：被呈现出来的秩序是固定且自在的。神明就其本然之性而言是度内的存在，其展现形态却是度外的。神明在这个意义上不仅是度之内外的联结和桥梁，也是经验与超越之间的边界。阴阳不测的性质就来自道与神明的生成和源起关系，神明是被具象化了的道，也为万物及其变化提供基础，呈现为可以被观察的秩序和经验。

▲《淮南鸿烈解·泰族训》（明万历八年茅一桂刻本）

我们尝试用跨越经验层次的连缀性叙述来说明“神”或“神灵”这样的一组语词何以用独特的方式指向日常经验“之上”与“之后”的力量和机制，这种“命名”式的断言同时又是对这种力量和机制的肯认，进而为日常经验奠基。独特的描述方式和看似循环论证的命名式断言，是早期中国思想表达中的独特叙说方式，它的叙说主题是在直接经验，就是为之奠基的力量和机制的“显现”，在这个意义上，直接经验就是自足乃至“自因”和“自洽”的。可以说，所有穿透日常经验的层次，指向经验的边缘，指出秩序源头和力量机制的语词都是这种叙说技巧及其思维方式的展现。

三、随事变化：并行叙述的可能

上文中我们通过对思想史方法的分析和早期中国思想文本中所见的“神灵”辞例的枚举，尝试说明如下两种可能性：其一，与一种将“语词等同于观念”的研究模式下的、收敛性的意涵界说和类型学分梳相对，早期中国思想文本中所见的“神”“神灵”等语词面对的跨文本语境并不一定存在着一种稳定的意义结构和边界。它们的意涵是被具体语境中的思想主题和经验内容决定的，而非一种“词典式”的固定意义结构的调用，简言之，是一种“随事变化”的开放性。此外，早期中国的思想家们在使用这些语词时也未必有关于其意涵的共识和“全局观”，这种全局观是思想史规范预设出来的。其二，“神”“神灵”以及与之有关的一组语词在不同思想文本中的使用和叙说方式展现了早期中国思想的一个独特表达层面，即日常经验与为之奠基的力量和机制之间如何通过特定语词的描述和叙说完成互显。在不同的思想文本中，“神灵”一词以一种贯穿性的方式粘合和穿透不同的经验层次，形成超越性力量和奠基性机制与现实经验之间的纽带，“神灵”通过命名的方式完成了对日常经验“之上”与“之后”的力量与机制的命名，并且以此调动日常生活中的秩序性经验和感受来想象这种超越认知能力的力量与机制，使之具象化和鲜活起来。简言之，以一种独特的方式将日常经验边缘的、不可直接感受的事物带进了“感受性”的世界。以此独特的方式为日常经验秩序的合理性奠基，神灵将日常之外的事物具象化，形成一种互证和互现的关系：超越性的、左右日常世界的力量和机制就是通过日常经验及事物来显现的，鲜活的日常经验也暗示了这种机制和力量的存在。在这个意义上，“神”与“神灵”也是一种“随事变化”的显现，无处不在地保证了日常经验世界的鲜活和有效运转，同时鲜活的日常世界又是这种保证的明证。

这样一来，我们就看到了早期中国思想中的神灵有两种“随事变化”的叙述方式，其内涵的复杂和开放性是通过这两种叙说方式呈现的。在这两种“随事变化”的叙述中，不仅可以看到思想史研究规范与思想表达方式之间的张力，更可以展现思想史研究规范给通过“神灵”等语词理解早期中国思想叙说方式带来的可能限制。

▲马王堆汉墓出土帛画“太一将行”（局部）

正如我们在上文的辞例中看到的，神可以描述一种状态、历时的生成或永恒的运行、宇宙本身的稳定秩序。在此基础上，从宇宙描述之象、天地之形、人的感受与把握、形质化对象的祭祀来看，这似乎是一个下行或者以形质化为基本线索可以串联起来的，同时也可以形成一个神的意涵或者对象的衍生、扩展和具象化的阶段性结构。然而，神这个字的使用或者意涵是跨语境的延展而非层累性的覆盖，即“新”的意义的出现并不会覆盖“此前”的含义，同时意义的延展依赖于语境和非意义的创生或者替代。

以神为纽带结成的词汇群形成了一个意义结构，这一结构并不保证神的意义的稳定性，而是保证了它的弹性。与此同时，“神灵”或“神”这样的语词在早期思想文本的语境中，其基本功能是揭示和展现，而非解释或者定义。换言之，一种先在的经验被给定之后，它被认为揭示和展现了什么，而非用某种被预设了的秩序和机制去解释或分析既定的现象。这种揭示而非解释的特性，使得这些语词能随着语境变化，同时也可以跨越完全不同的思想主题和层次；更为重要的是，在保持单一语境下的意义自洽的前提下不产生稳定的意义边界。

神灵观作为思想史的关注对象，其叙述往往是定义性、收敛性、边界性的，同时在历时的意义上形成一种层累和覆盖感。然而，我们尝试说明的是，神、神灵、神明、神祇等一系列语词是在不同的语境中揭示和展现有限的经验和现象背后无限的给定性和稳定性。这种稳定性不是知识的对象，而是需要不断被展示的信念。从这个角度来说，神所代表的超越性可能就不是一个对象或者有载具的物，而是一个需要被持续展示，也只能被持续揭示的信念或给定性。无论是叙述还是实践，都是朝向这个信念的试探和融入，而不是证明。从这个角度来说，我们并不是尝试建立另一个关于神灵的思想史叙事，而是希望通过考察神灵观作为一个思想史对象经历了怎样的抽象性或结构性的加工，提示思想史叙事在何种程度上要保持对“何谓”（What is it）的谨慎态度，同时，神、神灵的样态应该是开放、弹性且不受结构性限制的。

在明确“神灵”与“神灵观”之间的区别基础上，我们才可以进一步探讨“神灵”在思想文本中的叙说方式。从人及其日常经验的视角看，无论是与自己的躯体对应的思虑和心灵，还是在日常事物之中呈现出来的、为之奠基并且作为其源头的力量和机制，“神灵”所描画和命名的对象都超出直接经验的范围，它的存在在功能上是为日常经验及其秩序提供了“原因”和“理由”。然而，这一功能的实现却不是依赖某种因果性的解释或内在机制的剖析，这与现代世界的知识探究有很大的差异：在现代知识探索的规范要求中，所有的现象都是需要被归因的，表象之下还有力量和机制。澄清这些力量和机制的目标是掌控并使用它们，我们不能将表象的显现当作机制和力量本身，也不能以此完成对现象的归因。然而，与此相对，早期中国思想的叙说模式里，显现即明证，因为其中不包含掌控和使用的目标，也不预设表象与本质、显现与内在机制之间的区隔。这是一种与现代知识完全不同的“解释”模式——通过命名的方式完成描述与解释。

具体到从“神灵”出发的、对日常经验的解说，其基本模式如下：日常经验世界中的事物及其变化显然是有一种力量及机制在主导和支配的，因为无论是事实性的存在还是人对世界理解的需要，日常经验世界一定不能是无序的。那么这个秩序状态及其背后的力量、机制都被命名为“神”或“神明”。从宇宙到历史、从生命到思虑，从政治到伦理，一切都被命名性地完成了归因，命名即归因、描述即解释，因为经验中所见的事物就是“神”或“神明”的显现。对“神”或“神明”的想象既是完全抽象的，又是具体的。任何经验层面的对象都可以借由“神”这个隐喻性桥梁联结起来、粘合在一起。“神”与“神明”的描述在鲜活的经验与抽象的超越之间完成互显与互现。

▲《周易·系辞上》（宋刻本）

有着形质化想象基础的、作为祭祀对象的神明和天地的高度秩序状态之间是贯通的，“神”的叙说以独特的方式在日常经验世界中完成对所有超越日常经验的事物的指称和想象。这种叙说可以通向任何一个经验性对象和超越日常经验的层次，这种敞开既是清晰的，又是晦暗的。正如我们在《周易》的《系辞》中读到的那样，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”。所有的一切都完成了“归因”和“解释”，然而这种显现的清晰性背后是可命名却不可分析的晦暗和深邃。由此，“神灵”与“经验”之间完成了双向的制造和生成。质言之，经验世界诸种事物的丰富和变化，就是随事变化的“神”与“神灵”。所有的秩序都已经被直接地、经验性地呈现在万物之中了，而这种呈现就是其本身，不能再进一步地探究了，它只能被命名，而不能被分析。因此才能明确地强调“神无方”，这里的“无”既指知识探究意义上的“无需”，也指认知能力上的“无力”。“神”或“神灵”的命名与描画是使得我们能够越过日常经验的边界通向为之奠基的力量和机制，而非通过分析抵达这一力量和机制，更不是为了掌控和利用它。以此为出发点，对于日常经验的“归因”是为了融入而非掌控，“神灵”被鲜活地安置在以经验为出发点的想象中，是为了让我们顺行于万物之中，而非掌控并重塑它们。此外，这种安置不仅指向我们对外在于自身事物的理解，更指向朝向内心的自我理解和生命反思。

这样一来，我们在早期中国思想文本中所见的“神”与“神灵”问题上，就可以看到三种并行的可能性：其一，跨文本语境中由于不同的经验层次和叙说主题差异，这一语词的意涵和叙说是并行的，并不存在某种收敛性和结构性；其二，由于“神”与“神灵”作为叙说经验边缘——上文提及的“之上”和“之外”——的语词，它在具体的语境中贯穿和粘合不同的经验层次，形成不同经验层次的“贯通性”和“敞开性”的并行；其三，在思想史叙述的规范之外，对于早期中国思想文本中所见的“神”与“神灵”还有一种独特叙说方式和技巧所展现的思维方式与思想史研究规范所体现的观念意涵收敛性和结构性特征的并行。

不妨说，我们并不尝试推翻和重塑思想史研究中已经形成的、对“神灵观”的细致工作和丰富成果，而是以此为基础指出以下两点：一方面，思想史研究的规范和目标对于“神灵”意涵的梳理和建构在方法上可能存在着进一步反思的空间；另一方面，从这种反思入手，还可以探究早期中国思想如何在日常经验的叙说中完成对日常性的突破，如何在日常经验之中完成对其自身的奠基。这种独特的叙说技巧可以成为我们进一步探究中国思想及其表述形态的一个切口。

载《中山大学学报(社会科学版)》2024年第4期

“早期中国思想研究”

责任编辑：仝广秀

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