摘要：陈寅恪拳拳服膺中华文化传统，毅然以发扬中国文化为职志，接续学脉而不懈奉献，藉以中古文史研究，振兴传统文化，唤起国人对民族文化传统的关注，彰显了文化救国的巨大能量。陈寅恪贴近文化生态，就宗教和语言切入，由点及面，挖掘中古文化的现代质素。他的中古文化书写开一代学术风气，拓宽了民国文人重新体认历史、感悟传统的文化途径。他坚持独立精神和自由思想，不受世务干扰，为民国文化重建提供一个重要向度，推动了民国学术的现代转型。
关键词：陈寅恪；文化本位；中古
20世纪初叶是中国学术的新旧转型时期，新的学术范式逐渐建立，导引学术研究的新时代。晚清以降的中西文化交融，促使部分传统士人感于时光的流逝，深味中华文化传统的优秀质素，建构具有中国意蕴的现代文化体系。肇始于民国初元的魏晋文化重估思潮，延续至20世纪30年代的国家存亡之秋，文化考问的力度逐渐加大，由早期的辩诬趋向全面而系统地把握魏晋文化的现实价值，斯时涌现一批从哲学、史学、美学、文学等领域去研讨魏晋文化的学术群体。举世宗仰开一代学术新风、兼具河汾之志的陈寅恪先生一生致力于中古文化研究，倡导独立之精神、自由之思想，举凡宗教、哲学、民族、风俗、文学、地理等领域他均有涉及，标举了博大精深的义宁之学。陈寅恪拳拳服膺中华文化传统，其诗史互证的方法论、取珠还椟的文化视角，在中古文史领域焕发了璀璨的文化光芒。
一、中体西用与坚守文化本位
民国初叶风云激荡，西学烛照促使传统文化自新，援西学以资立论几成民初文人普泛的文化取向。博涉西学典籍的陈寅恪，虽感应时代风云的变幻，却能坚守本土立场来应对异域文化的冲击。1934年其《冯友兰中国哲学史下册审查报告》表白了他执著如一的文化立场：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。”有别于文化研究上“旧派失之滞”、多罗列史料而少阐发的痼习，亦不同于“新派失之诬”、以西律中的取向，陈寅恪抉取富有弹性的“不古不今”之学来拒斥二元对立的文化立场。“不古不今之学”在时限上特指国史中的魏晋隋唐一段，而其文化意蕴却有更加宽广的指涉。以新瓶装旧酒，融合古典与今情，关注中古以降的民族文化历史演进，打造亦古亦今、亦中亦西的会通之学，切合了陈寅恪一贯的学术抱负和精神追求。陈寅恪虽自我告白“议论近乎湘乡南皮之间”，实则有所侧重。曾国藩治学调和汉宋，注重经世致用，他突破了天朝上国的狭隘观念，主动接近西学，但多限于技术和某些管理制度的层面，仍未脱传统儒学的笼罩。相较而论，陈寅恪更激赏张之洞的“旧学为体，新学为用”的主张，却非议其膜拜纲常名教之举。“中体西用”之说多缘于西方船坚炮利的刺激，它是晚清民族忧患意识的体现。它作为一种观念，首见于1895年沈毓桂在《万国公报》所发表的《救时策》一文，张之洞《劝学篇》则进一步接续和倡导，梁启超《清代学术概论》则将其抬举为拯救危局的“举国之至言”。张之洞等人的“中体西用”观多出自对西学的本能警惕，有选择地吸纳异质文明，维护儒教的统治地位，而陈寅恪更偏重中西文化的内在关联，从史料中寻觅教训和挖掘史识。中体西用论是陈寅恪阐释历史现象的有效工具。陈先生推崇乾嘉朴学实事求是的学风，又不拘囿于其为考据而考据的治学理路，广泛吸纳西学民主、自由思想来构建博洽精深的学术体系。亲炙义宁之学的杨联升依稀记得陈寅恪选择中古之学的缘由：“研上古史，证据少，只要能猜出可能，实甚容易。因正面证据少，反证亦少。近代史不难在搜辑材料，事之确定者多，但难在得其全。中古史之难，在材料之多不足以确证，但有时足以反证，往往不能确断。”在陈寅恪的视域里，魏晋至隋唐这一历史阶段是为中古时期，1932年清华大学秋季学程说明中“以晋初至唐末为一整个历史时期”为中古即为注脚。较于汉前文献稀少、宋后文献驳杂的存在现状，中古领域易于陈先生驾驭驰骋，史料的适中和确切，加上兴趣所致，是陈寅恪钟情中古文化的主要原因。1961年8月吴宓远赴广州探视陈寅恪，事后其日记记载其事，足显陈先生对中体西用说的一往情深：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）。在我辈个人如寅恪者，决不从时俗为转移。”不与世浮沉、坚守民族文化本位，孜孜于中古文史之学，彰显了陈寅恪高峻的学术品格。追踪先哲遗范、师徒共相勉励的《赠蒋秉南序》亦道出陈寅恪一以贯之的文化坚守立场：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”陈寅恪再三礼赞赵宋一朝的文化实绩，寄予文化以改善世道人心的巨大能量，正显示其以延续传统文化为己任的担当意识。
作为一位享誉中外的学术大师，陈寅恪自20世纪30年代起就开始涉足中古文史领域，乐此不疲达30年之久。1931年秋至1937年秋，他任清华大学中文系和历史系合聘教授，开设“世说新语研究”和“魏晋南北朝史专题研究”，1938年春至1939年夏在西南联大、1943年冬至1945年夏在燕京大学、1947年夏至1948年冬在清华大学，陈寅恪均开设过“两晋南北朝史”这一门课程。譬如1932年他在“晋南北朝隋唐文化史”开课之初，就交代该课程的要旨。陈寅恪直言该课重在钩沉晋至唐这一历史阶段的民族精神生活与社会环境，归纳其相互影响的条件。他长久讲授中古文史，大学课程教学成为陈寅恪中古文化情结展现的重要窗口。陈寅恪受德国实证主义史学的影响，有效吸纳其重视史料和史实的观点，却扬弃了该派的纯客观研究方法；相反在中古文史研究中呈现出必要的“了解之同情”，在体察古人著书立说缘由及其背景的基础上，寻绎其“有所为而发”的创作动机，尽可能地还原和尊重古人学说产生的文化生态，揭橥了环境决定论的文化评价眼光，这也成为陈寅恪中古文史研究所操持的基本理念。1935年冯友兰《近年史学界对于中国古史之看法》总括了国人对待传统文化的三种态度：信古、疑古和释古。清儒遵守家法、偏于“信古”；“五四”学者要求重新估定一切价值，重在“疑古”，喜作翻案文章。但对照当下的文化现状，我们更应在“释古”上用力：“我们就用一种批判的精神，向可疑与可信的各方面探讨，兼有疑古和信古的两种精神，这便是用释古的态度来研究。”无论是信古还是疑古，都得作出合理并符合当时情况的解释。陈寅恪对魏晋人物及其思想的梳理，很好地体现出这一理念的科学运用。其《天师道与滨海地域之关系》发掘孙恩、卢循据海作乱之因，认为其既有环境之熏染，又有家世之遗传，进而推论中古凡信仰天师道者其家世或自身大都与滨海地域有关，客观上接受了欧美的海洋文化决定论。其在20世纪50年代对崔浩和王导的分析延续了这一理念。崔浩作为北朝的一代儒宗和士族代表，他重视门第之别，客观上形成胡汉之争，也递送了儒道合一的信息；南朝的王导有意笼络江东士族，消除北人和南人的矛盾，奠定了南朝的基业。陈寅恪认为王导团结南人与北人这两股势力，以至抵御外侮、延续文脉，可谓赓续民族文化的有功之臣。褒扬王导无为而治的政治智慧，推崇他稳定东晋偏安政权，特别是他维护、传承文化传统之功。看似翻案，实则别具只眼，这种基于历史真实的了解之同情，强化了体认史料的文化活性。
古为民族文化大融合的特定阶段，它迎来中国文化发展的黄金时期，文化交流空前发达。历史文化之河流至魏晋，已积蓄了丰富的文化能量。在绵延的历史文化撷取中古一节，需要截断众流的眼光和气度。费海玑《悼陈寅恪先生》一文盘点陈先生治学理路，最为推重“存而不论”之说：“民国以来，动乱频仍，是以史学家莫非无所不谈者，且以愈僻愈不关痛痒为尚焉。陈先生则悬存而不论之律令，使学者弃鄙僻而归正大。”在纷繁杂多的史乘材料之中，删汰无关紧要的命题，全力突破，抓关键问题，也是一种行之有效的学术方法。如前所论，其《天师道与滨海地域之关系》一文针对《晋书·艺术传》之《鲍靓传》中的见仙人阴君、受道诀等文字而明确申明：“神仙之说于此可不置论。”他考证出晋人王羲之的先祖为西汉的王吉，然后断言：“拈出地域环境与学说思想关系之公案以供学者参决，姑记其可疑者于此，非敢多所附会也。”存而不论，集聚力量攻克难关，有效回避了学术史上诸多纠缠不清的问题。不仅仅于追溯学术思想的源头，立足于关键问题的解决而截断众流，本为一种可贵的学术识见。对此，时彦的论述可资参考：“只有站在中古这一中国文化的高峰，才能高瞻远瞩，发现中华民族新的腾飞之路。这恐怕才是陈寅恪选择研究中古史的真正原因。”立足中古、瞻前顾后，整体统摄中国文化演进之途，展示了陈寅恪对中华文化的熟稔程度和深度钩沉文化流变的学术雄心。究其实，陈寅恪属意中古文史之学，亦不乏有对中国文明的综汇贯通之论。他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中就推崇道教的融通效能。他认为有别于偏重政治社会制度的儒教，六朝以后的道教尤重融贯吸收之道，它不仅尽量吸收佛教摩尼教的养分，又坚守民族文化本位，从而标举一家之说。在其看来，有效处理外来学说与民族文化本位的关系，攸关民族文化的传承与发扬。其《隋唐制度渊源略论稿》盘点南北朝的文化传统现状，他指出足可代表汉民族文化主流的，应是南朝而非西魏北周，尽管后者的关陇地区还在沿袭汉风汉习，但西魏北周盛行的却是鲜卑习俗。职是之故，他断论南朝对隋唐制度的影响远胜于北朝，这就标举了隋唐制度的三源流之说，宏观统摄魏晋至隋唐的文化流转脉络。若此立足民族文化交流，归纳古今演变的文化通识，足显其高屋建瓴的洞察眼光。
耐人寻味的是，陈氏一家作为晚近社会的参与者和见证者，掌握许多社会风云变幻的在场资料。陈寅恪谙熟晚近文史材料，却不愿致力于晚近文史研究。个中原因，汪荣祖的揣度有一定参考价值：“近代史资料甚多，而寅恪因家世背景之故，于晚清史事知之既稔，自感兴趣，或既因家世之故，有所回避，雅不欲以此为学术研究的主题。”家世渊源促使其养成文史不分的治学传统。陈寅恪对于清末民初的旧闻掌故，如数家珍，特别能以片言只语解释晚清士大夫私函中的情报隐语，一些迷离难辨的材料一经他的指点和分析便豁然开朗。作为受业弟子的石泉，犹记陈寅恪指导其近代史学位论文时的告诫：“其实我对晚清历史还是熟习的；不过我自己不能做这方面的研究。认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了，所以我不能做。”治史重在求真。或许陈寅恪祖辈父辈在晚近舞台的政治遭际能为其提供透视社会历史的活态坐标，但过度的情感投入，自然也会影响到学术研究的严谨性。石泉可能是唯一的以近代史为论文选题的陈门弟子，他跟陈先生商定以“中日甲午战前后的中国政局”来探索甲午海战中国惨败的内政原因。搜寻晚清史料，需鉴别真伪，讲究思维的纵横贯通。陈寅恪有意回避近代史研究，家世和史学立场应该是其一个主要的判断依据。陈寅恪在中古文史的研究成就，启领民国一支前后接续优秀的中古文化研究队伍。譬如蒋天枢的中古文化史研究、胡守为的中古政治史研究、贺昌群的中古土地制度研究、王仲荦的中古政治与文化史研究及唐长孺在中古政治、经济、文化、思想方面的研究。他们或为陈寅恪的及门弟子，或受到陈先生学风的影响。凡此种种，均能窥探到陈先生立足中古、注重会通和史识的榜样效应。
二、由点及面与凸显文化生态
我国是一个宗法伦理型社会，血亲伦理构成社会的基本单元，基于家庭、家族而放大的社会关系网络构成了宗法伦理型社会。它遵循重义轻利的价值追求，信奉执两用中的处世态度，家国一体的宗法伦理成就了传统社会的文化生态。陈寅恪考察一个社会的文明程度，不落脚于帝王将相的文功武治，亦不简单地以政治、经济水平来衡量，而是注重就社会文化生态来把捉。家世和宗教信仰是制约中古文化流变的重要因素。陈寅恪在家世渊源和宗教背景上下了精深的考证功夫。他认为：“治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相。”陈寅恪重视家世和信仰，高扬其为治史者之常识。婚姻是社会政治势力组合的纽带，它是中古世族势力组合的重要途径，也折射了陈寅恪对此认识的深刻发掘。陈氏家族自陈宝箴入湘任巡抚起，就藉以婚姻跟当时的左、谭、曾氏等显赫家族搭成政治同盟。陈寅恪出入这种家族——政治同盟的环境之中，自然懂得家世与文化的重要关联。贴近文化生态，扣住家世和信仰二维，由点及面，也就在纷繁的史料中理清了一条清晰可循的研究理路。对于中古士人，他重点梳理了陶渊明、崔浩、寇谦之、王导等人的文化思想及政治功业，家世和文化地理的关系成为挖掘中古文化的一个重要端口。其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文之所以能在杂多的民国宗陶系列文章脱颖而出，不仅仅在于其史识之超卓，更有其独特的分析视角。假诸陶侃的溪族和天师道背景顺藤摸瓜，归纳陶渊明的思想，称誉陶渊明不仅为文学品节的第一流人物，也是中古时期的大思想家，可谓登堂入室的便捷之路。陈寅恪认为陶渊明批判性吸收魏晋玄学奥义，在家世与信仰的基础上别创新说，迥异于阮籍、刘玲辈的佯狂任诞，陶渊明的新自然说消解了旧说与名教的抵触情形，奠定了文人安身立命的基础。外儒而内道、舍释迦而宗天师道的陶渊明，扬弃天师道的求长生之说，而别创新自然说，奠定了他在中古乃至中国文化史的重要地位。陈寅恪叹赏陶渊明，其兴趣并不在于陶渊明对玄学有多少革新，而在于他之于思想史上的价值。他推举陶渊明为中古时期的一大思想家，不无褒扬其阐发安身立命之道的色彩。1936年其《桃花源记旁证》一文爬梳桃花源故事的演变脉络，探究桃花源与晋末北方坞堡的关联，并藉此挖掘蕴含其中的思想和社会真相。如此由点及面，实现了对文化生态的最大尊重。
陈寅恪一生著述多从种族和文化视角来考察社会，文化视域是其盘点中古社会政治变动和民族融合的主要维度，其《隋唐制度渊源略论稿》反复强调种族和文化问题是中古史的关键，即为一有力的注脚。傅璇琮先生特别推崇陈寅恪属意历史演进的文化史批评实绩。其云：“他的研究使某一具体历史事件得到整体的呈现，使人们更易于接近它的本质。他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程，加以科学的认知，而又要求对这种进程应该具备超越于狭隘功利是非的博大的胸怀，而加以了解，以最终达到人类对其自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情。”陈寅恪的中古文史论述，追踪赵宋史学传统，体现出浓郁的文化史批评眼光；既尊重史料的科学性，又流露出真知实情，其体认和推举赵宋传统的背后就隐含着文化批评体系的建构。其《论<再生缘>》一文在盘点中国文化与思想关系时断论：“六朝与天水一朝思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文遂亦无敌于数千年之间矣。若就六朝长篇骈俪之文言之，当以庾子山《哀江南赋》为第一。”庾信晚年之赋之所以打动江关，就在于其创作真情的流露，华丽的辞藻难掩家国兴亡之感。六朝与赵宋媲美，根基于自由精神下的文化繁荣，个中不无陈寅恪心仪自由的闪光。基于情感的中古文化梳理，成为日后陈寅恪定居广州后读文品人的重要标准。晚年的陈寅恪移情于《再生缘》《哀江南赋》诸作，其间就寄托着他对社会人生的深沉感喟。“著书唯剩颂红妆”，陈寅恪晚年向柳如是、陈端生两位“红妆”致敬，在很大程度上，就缘于“红妆”所捎带的精神独立意味，也侧面传递了他一生的气节。延续中古史研究对家世与信仰的关注，陈寅恪拈出陈端生、柳如是两位女性，就身世和婚姻来立论，不无角色自喻的况味。
陈寅恪整体统摄中古文化生态，在哲学和语言两端延展开去。针对魏晋以降附加清谈的种种恶谥，陈寅恪自出手眼，厘定清谈为实谈。据张为纲的记载，陈寅恪于1934年在坪石中大文科所讲授过“清谈与清谈误国”专题。陈先生云：“清谈之与两晋，其始也，为在野之士，不与当道合作；继则为名士显宦之互为利用，以图名利兼收而误国。故清谈之始义，本为实谈；因其所谈，无不与当时政治社会有至密切之关系。其后虽与实际生活无关，仍为名士诗文中不可不涉及者，学者固不可以其名为清谈而忽之也。”拨开史料上的云雾，在歧异中求正解，展示其求真务实的学术态度。陈寅恪将魏晋清谈划分为前后两期，曹魏西晋为清谈前期，所论议题为士人遭际有关之实际问题，事关士人的进退和政治立场，为当日政治斗争的形象表现；东晋一朝为清谈后期，其议题已失去政治上的实际性质，为口头和纸上的抽象之论，仅为名士身份的装饰品而已。如此划分，有效避免了不分时段而混为一谈的接受误区。至于具体论述清谈风貌，陈寅恪则扣住名教与自然这一核心申论：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周礼之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为感世诬民之鬼道。”诚然，玄佛兼宗的魏晋士大夫，其谈玄论道的核心不外乎自然与名教之辩。职是之故，陈寅恪据魏晋士人对待自然与名教的关系而厘定其为三派，崇自然而非名教一派以嵇康、阮籍为代表；尚名教而非自然一派以何曾为代表；山涛、王戎之流则兼宗名教与自然。陈寅恪对清谈核心的断论和把捉，展示了一位史家的超卓史识，也奠定后来学者如唐长孺、周一良发扬自然与名教说的基础。
语言是人类交流思想的媒介，它彰显了民族文化心理特征，人类藉以语言来保存和传递人类文明的成果。从语言来考察史实，挖掘语言发展与社会变迁的内在关联，是陈寅恪中古文化论述的一个重要基点。1934年的《四声三问》通过语言现象来把捉南北朝文化交流，钩沉汉语声调与佛经诵读声调的内在关联，入题角度小而其旨甚大。像在该文的第三问之中，陈寅恪钩沉“五声”与“四声”的关联，视前者为传统，而将后者目为西域输入之技术，切合其文化视野中的体用之说。传统文人模拟当日转读佛经之声，定为平上去入四声，南朝永明年间始为奠定，周颙、沈约是新音律说的代表人物。较于传统音律的宫商角徵羽五声，平上去入四声的产生，带有西域输入技术的印痕，足显西域与中华本土的文化交融。精微的分析绘制了六朝士人根基于传统、有效吸纳异质的文化镜像，也为其一以贯之的文化立场张本。1936年《东晋南朝之吴语》从方音维度来窥探东晋南朝的社会阶级，透视当时的地域文化变迁。当时的官吏、士人大多操持北语，属于北语阶级；庶人则多运用吴语，归为吴语阶级。他根据史籍的记载，发现即便籍贯属于吴语地域的东晋南朝士人，其雅丽之作仍用北音，以致吴语地域的寒士操持北音来冒充士族，故而可据此来爬梳东晋南朝士人的诗作和考察吴语跟北音之别等相关问题。如此，贴近社会生态的缜密分析，藉以分析语音、用韵等问题探究了中古社会和士风的变迁，勾勒东晋南朝的社会结构，发人之所未发，为后世提供了分析方言与作品内在关系的范例。1949年的《从史实论切韵》一文发挥了《东晋南朝之吴语》的观点。永嘉之乱后，北人南迁，东晋南朝之士人不分侨旧，均以北音为尚，其间虽有王导之流提倡用吴语交接士庶，以此来笼络江东人心，但毕竟为一时权略。切韵的语音系统，本为东晋以前的洛阳旧音，洛阳作为东汉、曹魏、西晋三朝的政治文化中心，其当地及近旁之音是南方士人学步的对象。陈寅恪爬梳史籍来展示切韵的语言特征，绘制了中古南北文化交流的生动风貌，也为后世就语言来把捉文化变迁提供了颇有启迪意义的个案。
三、古今演变与突出现代质素
连绵不断的中华文化之河，始终流淌着民族文化和文学精神的血液。中华文化史和文学史书写和研究的积习往往会按朝代或时代而分割成先秦、两汉、魏晋、隋唐、两宋、明清等时域，或者是古代、近代、现代、当代等时间节点。这些各自为政的封闭或半封闭状态，缘于过多地强调本领域的思维特点和方法，而忽略了文化、文学作为民族精神的内在传承。在文学领域，1985年陈平原、钱理群、黄子平的“20世纪文学史”观念、1988年陈思和、王晓明的“重写文学史”理念、1999年章培恒的“中国文学古今演变”倡导，在学科贯通和学术创新方面标举了新的范式。源此考问，中古文化之所以在民国文化天际划过一道耀眼的弧度，个中不无民国文人追步魏晋士人自由精神的色彩，也折射文化因素超越时空的古今演变力度。欧风美雨的冲击，促使传统文化逐渐转型。陈寅恪早年游学欧洲，零距离接触西方文化，对待中西文化交流，他坚持“避名居实、取珠还椟”的原则，在学术研究中自觉坚守中国文化本位。他极力褒奖冯友兰的《中国哲学史》，就在于冯著建构“新理学”体系的方法是以传统文化之旧酒制造新时代条件下的新瓶，对旧理学“接着讲”，接续晚清的中体西用之说而发扬之。1930年陈寅恪《陈垣敦煌劫余录》标举开创新风的治学奥义、提倡放眼世界做学问的光辉遗教：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。”陈寅恪高瞻远瞩，敏感于敦煌文献的惊世发现，从推动世界学术现代发展的角度做了科学的概括。
如前所论，《四声三问》载：“宫商角徵羽五声者，中国传统之理论也。关于声之本体，即同光朝士所谓‘中学为体’是也。平上去入四声者，西域输入之技术也。关于声之实用，即同光朝士所谓‘西学为用’是也。”五声为体、四声为用，沈约的四声之论类似同光朝的中体西用之说，便添加了中古音律这一发现的现代色彩。陈寅恪授课每每以阐发新知为追求。1935年9月23日，他在上“晋至唐史”第一课之时，阐明该课意旨，言明该课虽为通史性质，却不能全讲，原因之一是“以前已经讲过的也不愿意再重复。有这些原因，所以可讲的就更少了。现在准备讲的是有新见解、新解释的。”不但课堂讲学有如此追求，甚至对某些专题，如其已撰写并发表了相关文字，就不再开出类似课程。王钟翰的回忆颇能说明问题：“先生发表过不少篇有关魏晋南北朝的文章：《桃花源记旁证》、《东晋之吴语》、《陶渊明之思想与清谈之关系》等等，就不再开魏晋南北朝史一课了。”严谨的治学态度、拓新求真的学术理念，标举了后世治学的示范。考察乱世之秋的文人操守，是陈寅恪阐发独立精神的重要向度。在中古文史之学上，陈寅恪曾耗费不少精力来品读《世说新语》，意欲就魏晋士人的精神生态史做一系统的研究，惜其笔记毁于战火。他礼赞唯才是举的曹操，褒奖北魏刘芳、崔光积极传播南朝礼仪制度的文化之功。这既涉及动荡时局下文人的安身立命问题，又关合文化传统的旗帜下的立场权变等话题。这已不单是魏晋六朝士人的焦虑和苦闷，何尝不是民国文人延续道统、承担社会使命的文化担忧。陈寅恪早年关注中古文人，他属意于“竹林七贤”和陶渊明的自由人格，高度评价嵇康的反抗精神；晚年他则转向明清及民国士人，探究历史鼎革之际的士人精神世界，凸显社会剧变中士人灵与肉撕扯的阵痛。以古写今，陈寅恪的中古文化书写折射了处于动荡时代中民国文人的调适心路；彰显了他们心仪自由的独立姿态。
不曲学阿世、追步独立精神，是陈寅恪追踪昔贤的重要表现。1933年其《支愍度学术考》援引《世说新语·假谲》的事典：支愍度欲南渡，与一伧道人相商，共立“心无义”新说。支愍度在江南传道多年，后得另一伧人转告先前的伧道人的寄语，切莫妄立新义以负如来。该典总括了“格义”对南朝初年思想的深刻影响。20世纪30年代陈寅恪的南渡和西迁际遇与支愍度南渡情形存有诸多相似。据翁同文的追念，陈寅恪在西南联大开设“魏晋南北朝”课程，其第一课即讲授一个关涉南渡的故事，二者不无巧合。事后，翁同文意识到：“寅恪师讲授这一课题的用意，到此已有较深一层的认识，后来获读全集中的诗文，尚有更深一层的发现。即寅恪师对于支愍度渡江故事意兴向来不浅，对于伧道人寄语，切莫妄立新义以负如来云云，尤其再三致意发挥。”陈寅恪秉持“伧道人寄语支愍度”之义来阐发学术良知。避乱于西南联大，陈寅恪诗文亦多处引典发挥，提及“渡江愍度”或“江东旧义”。《戊寅春晚蒙自楼居作》中“渡江愍度饥难救”之句，《予挈家由香港抵桂林已逾两月尚困居旅舍感而赋此》中“江东旧义饥难救”之言，均表明他不因境遇的困顿而改弦易辙，对民族文化本位的坚守立场。1940年的《陈垣明季滇黔佛教考序》亦援引支愍度南渡寄语之典，来发申政治与宗教互不关涉的观点，继而跟陈垣相约，坚守学术良知，不轻易阐发“新义”，以负如来，始终未减其对支愍度故事的意兴。究其实，陈寅恪对“新义”抱持本能的拒绝，在南渡西迁之前，主要呈现为对晚清以来“以西律中”学风及其方法的不满，以及非议“五四”新文化人整理国故运动路径之不当；南渡西迁之后不无数落抗战中各种有关“文章下乡、作家入伍”时尚论调的考量，坚守文化创造的本位，更体现出一份狷介的传统士人人格。陈寅恪钦佩陈垣的史学成就，并引为同调。抗战时期，陈垣滞留日寇统治下的北平，陈寅恪则避乱昆明，山河破碎，二人南北相望，彼此以民族大节相互砥砺。龙云统治下的云南，其地方政府与中央政府之间的若即若离关系为西南联大的自由学术活动创造了条件，学者的著述则成为复兴民族文化的重要途径。
陈寅恪续命河汾、表彰自由人格。陈先生漂泊西南之际，勉励南迁学人，并身先垂范，以延续中华文化为己任，视文化创造为民族存亡绝续的根本；在战火纷飞之际，促使中华文化传统薪火相传，弦歌不绝。其在《隋唐制度渊源略论稿》中褒奖六朝至隋代惜文化如命的河西学者牛弘、辛彦之：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术，经历东汉末、西晋之大乱及北朝扰攘之长期，能不失坠，卒得辗转灌输，加入隋唐统一混合之文化，蔚然为独立之一源，继前启后，实吾国文化史之一大业。”神州陆沉、国家存亡之际，正因无数如牛弘、辛彦之一样的民国学者讲学不辍，才使中华文明得以绵绵不绝。照实而论，陈寅恪何尝不是夫子自道，表明传承文化的自觉立场。1941年在西南联大，陈寅恪有感于古来研习庾信《哀江南赋》者多挖掘其“古典”而忽略“今典”的积习，有针对性地阐述：“注哀江南赋者，以楚辞招魂之‘魂兮归来哀江南’一语，以释其命名之旨。虽能举其遣词之所本，尚未尽其用意之相关。是知古典矣，犹未知‘今典’也。”陈寅恪标出《哀江南赋》的命名之旨，为品读该文的读者进一解，正面递送了他注重文化现代质素的一贯追求。晚年的陈寅恪几历坎坷，倍增苍凉悲慨之感。他激赏陈端生《再生缘》第十七卷风格类似于老更成的庾信文章，援引《哀江南赋》“天道周星、物极不反”之句来体认“盖子山谓岁星十二年一周天，人事亦当如此。今既不然，可悲甚矣”，既深刻解会庾信之赋的苍劲沉郁，又把捉到陈端生哀怨悲惋的人生感喟，也映衬出陈寅恪晚年的学术底色。倾注了解之同情，庾信、陈端生和陈寅恪的人生感想具有一脉相承内在因子，达成文学吟咏情性的古今演变。
四、结语
根基深厚的儒家文化传统，缘于家世影响而对官场失望，他毅然以发扬中国文化为职志，接续学脉而不懈奉献。在中西文化激荡澎湃的交汇时期，陈寅恪壁立千仞，坚信传统文化的魅力，沉潜于文化创造之中，力图藉以中古文史研究来振兴中华传统文化，唤起国人对国家与民族文化传统的关注，彰显了文化救国的巨大能量。陈寅恪贴近文化生态，就宗教和语言切入，由点及面，挖掘传统文化的现代质素。他的中古文化书写开一代学术风气，凸显民国文人重新体认历史、感悟传统的途径，奠定后世中古研究学院派的基础。他坚持独立精神和自由思想，不受世务干扰，为民国文化重建提供一个重要向度，吸收异域之学而不忘民族文化之本位，开拓学术之区宇，形成综合的历史——文化研究的典范。陈寅恪对于传统文化抱持了解之同情，展示较为强烈的现实关怀，以其峻洁的学术追求和勤勉的学术风范，推动民国学术的现代转型。
转自《广东技术师范学院学报》2016年07期
热门跟贴