东坡研究方兴未艾。近日，由四川师范大学主办的《三苏学刊》创刊。创刊号上，巩本栋教授的一篇对当前东坡研究的反思文章值得关注。
文章指出，近些年来东坡研究取得了很大成绩，但也存在一些问题。如，对早期和域外的一些苏诗研究文献缺少整理；对东坡的思想学术认识不够；对东坡的性格理解有偏颇；对东坡的文学创作估价不足等。
文章对此进行了深刻地反思，并指出东坡研究必须和可能的发展趋势，极具指导意义。
现转载全文如下。
《三苏学刊》创刊号
毫无疑问，东坡研究是近些年来学术研究的热点之一。各种研究论文、论著、传记、诗词选本和鉴赏之作不断涌现，各种关于东坡研究的学术会议、讲座和阅读活动等纷至沓来，可谓成绩斐然，一派繁荣之象。
东坡自北宋以来即深受士大夫和一般民众所喜爱。“东坡诗文，落笔辄为人所传诵。……崇宁、大观间，海外诗盛行，……是时朝廷虽尝禁止，赏钱增至八十万，禁愈严而其传愈多，往往以多相夸。士大夫不能诵坡诗者，便自觉气索，而人或谓之不韵” 1 。至南宋“建炎以来，尚苏氏文章，学者翕然从之，而蜀士尤盛。亦有语曰：‘苏文熟，吃羊肉。苏文生，吃菜羹。’” 2 苏集的各种刊本、注本、选本和评点本等，自南宋以来，在中国本土和东亚也层出不穷，真可谓“散为百东坡” 3 了。所以，东坡为当今社会的人们所喜爱，也是很正常的。
近些年来，东坡研究确也取得了很大成绩，尤其在文献研究方面，就取得了不少新成果。像朱刚教授利用明刊《东坡外集》、《东坡续集》和《永乐大典》所引《苏东坡集》书简，以及《欧苏手简》等文献，对东坡尺牍版本的梳理和编年，对《乌台诗案》等问题的研究 4 ，曾祥波教授利用《东坡外集》《苏文忠公集》等文献，对《东坡集》的源流、《东坡志林》的成书等问题的探索 5 ，都取得了令人瞩目的成绩。其他如在东坡及其作品的鉴赏和普及方面，也很有成绩。
然而，东坡研究中似也存在一些问题，值得反思。比如，对东坡诗研究的一些最早、最基本的文献，就似乎关注不够。像旧题王十朋《王状元集百家注分类东坡先生诗》，即为一例。此书在清代一方面颇受人们诟病（主要是明人茅维改编、节略之“新王本”），另一方面又不能不从中取资（“王注”实可与“施顾注”互补）。自现代以来，注苏诗者亦不能弃之不顾。那么对其究竟应如何认识？其编纂者是否为王十朋？似仍需要讨论 6 。对此书本身，也应该作深度整理。因为，虽然自清代以来各种苏诗的注本不断涌现，旧注似乎可以弃之如敝屣了，但实际上对“百家注”并未充分利用。这不仅表现在“注”的方面（如“王注”中有关地理方面的注释），而且，书中所引的许多文献，如对赵次公苏诗注等文献的辨别和辑佚工作，也做得不够完整 7 。再像施元之父子和顾禧合作完成的《注东坡先生诗》，学界对其存佚的情况和版本源流，经过研究，已很清楚，然对于已缺的六卷，虽前有小川环树和仓田淳之助两位日本学者据《翰苑遗芳》所作的辑佚，后有彭文良在前人工作的基础上所作的辑校 8 ，然仍不能令人满意。小川环树和仓田淳之助对《施顾注苏诗》所缺六卷的辑佚，有遗漏和误辑等；郑骞、严一萍两位先生编校的《增补足本施顾注苏诗》 9 ，乃合宋宁宗嘉定六年（1213）本十九卷半、理宗景定三年（1262）本三十二卷等资料而编成，并附施宿撰《东坡先生年谱》。此两本去其重复，所缺少的六卷（一、二、五、六、八、九），据《苏诗佚注》和邵长蘅删改本、查慎行补注、翁方纲补注等文献补充。他们所做的复原工作取得了很大成绩，而且是最早开展这项复原工作的学者，应当予以充分肯定。然对于日本学者辑《施顾注》所出的原始文献《翰苑遗芳》，并未重检，而对于清人注苏诗中的一些文献似也利用不够。彭文良在辑佚和整理中复检《翰苑遗芳》，并较充分地利用了清人注苏诗的部分成果，然其以赵次公注为施顾注、以意补注等，则又不够谨慎，且辑佚有时不加说明，利用前人成果往往不作交代，亦不完全合乎学术规范。此外，据笔者了解，王水照先生虽多年前即曾有复原《注东坡先生诗》的计划，然迄今尚未见刊布，期待王先生的研究成果早日问世。
《注东坡先生诗》
日本五山僧人笑云清三所编《四河入海》，收罗了瑞溪周凤《坡诗脞说》、太岳周崇《翰苑遗芳》、桃源瑞仙讲说、一韩智翃抄录的《蕉雨余滴》和万里集久的《天下白》四种苏诗讲录、注释文献，并附有自己的注解等，有重要的文献和研究价值。就笔者所知，其中《翰苑遗芳》一种，已由卞东波教授校点整理，即将出版，而其他部分至今未得到应有的关注和利用。去岁，周裕锴教授领衔申报了国家社科基金重大项目“域外苏轼文献汇编、整理与研究”，期待他的这一重要项目早日完成。
再如，学界对东坡的思想学术似也认识和把握不够。谈到东坡的思想，一般都认为是儒释道三教融合。其实，儒释道三教到了宋代，已成为士人和社会民众一般的知识、思想和信仰，士大夫几乎无不同时受到三教的影响，因此泛泛地谈某某受儒释道三教的影响，已无太大意义。东坡自己虽然也曾说过：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。” 10 表现出融合三教的思想倾向，然实际上，东坡思想的主要特征和倾向还是儒与道的融合。他谙熟佛教义理（如华严宗）、典故，然皆取为其用而已，并不信奉，更不用说在政治上的排佛了。元祐年间，因为涉及到宋朝的国家利益，他曾上书反对高丽僧人来杭州祭奠慧因寺净源法师 11 。建中靖国元年（1101），东坡临终时，也拒绝心念西方，皈依佛教 12 。他在《答毕仲举书》中说道：“学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。” 13 亦足见其对佛教的态度。
苏辙在为其兄所撰的墓志铭中，谈到东坡早年读到《庄子》后大为感叹，谓：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。” 14 接下来，苏辙便举了一个例子：“乃出《中庸论》” 15 ，并对其赞赏备至。这很有意思。它告诉我们，《中庸论》应是反映苏轼在思想上融合儒道的最具代表性的文章之一，我们不妨举此为例。
《中庸论》
《中庸》是《礼记》中的一篇，至少从中唐的韩愈、李翱开始，便越来越受到儒家士人的重视，被儒家士人认为是传授有序的孔门心法。北宋时许多士人都有专文讨论过《中庸》篇。苏轼是一位，胡瑗、张方平、周敦颐、司马光、程颢、程颐、吕大临等也都有论述或讲解。后来二程之学的传人朱熹把它和《礼记》中的另一篇《大学》，以及《论》《孟》合在一起，重新对它们进行阐释，这就是著名的《四书章句集注》。
苏轼认为，《中庸》一篇的核心问题之所在，是“性命”问题，“是周公、孔子之所从以为圣人”，即圣人之道。故文章分三部分：“其始论诚明之所入，其次论圣人之道所从始，推而至于其所终极，而其卒乃始内之于中庸。盖以为圣人之道，略见于此矣。” 16 先讨论什么是“诚明”，再讨论圣人之道的本质，最后将二者统一起来论述。我们看他怎样解释“自诚明谓之性”：
夫“诚”者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。……夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其余，则是乐之者为主也。……乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。……人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰“自诚明谓之性”。 17
以“乐之”释“诚”，可谓独具只眼。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”本是孔子论学的话。朱熹引尹焞曰：“知之者，知有此道也；好之者，好而未得也；乐之者，有所得而乐之也。” 18 而苏轼援之以论“诚”，认为“乐之”则自信，自信就是“诚”。它并不需要外部条件。这就涉及到人的本性问题了，圣人之所以为圣人，就在于他天生地以儒道自任，完全是一种天性，这种天性就像人们的好色恶臭一样自然。这里就又有一个潜台词，那就是圣人之道并非深不可测，它是符合人性的自然的。圣人之所以为圣人，正在于他天生地喜欢行善，就像人们总是喜欢美好的事物，而讨厌丑恶的事物一样。所以，要么是认识不到，要么认识了，自然会付诸实践。那么，如同好色恶臭一样的“诚”，就不仅仅是圣人的本性和唯有圣人才能达到的境界，而是一般之人也应该顺应的人的本性。
接下来，他又有一段论述：
夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。……今夫五常之教，惟礼为若强人者，何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；……此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之？夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天下之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。 19
儒家的礼义道德，从根本上说，即是根据人类社会生活的实际和人之常情制定的，比如日常生活中的一些礼仪，等等。人都喜欢安闲自得，而不愿意多受辛劳烦扰，如果现在有人总是要让大家困扰在不胜其烦的礼仪活动中，那人们肯定不会乐意；反过来，把一切礼仪统统废除掉，甚至连裸袒都不顾，那肯定也行不通。所以，礼仪的制定要有个度，既不能太繁琐，也不能完全不讲礼义道德。礼义要能顺乎人情自然，无过无不及，这就是中庸了。礼义道德是儒家所强调的，而顺物自然是道家很看重的，顺物自然，成为衡量礼义道德的标准。这种杂糅儒道的做法，正是东坡思想的显著特征。
《东坡书传》
东坡对自己的经学著作《东坡易传》、《东坡书传》和《论语解》也很看重。他曾这样说：“抚视三书，即觉此生不虚过。……其他何足道。” 20 后来，朱熹虽对东坡学术的杂糅佛老不满意，对其经学的评价也有保留，曾撰《杂学辩》批评东坡，但他还是不得不承认：“今东坡经解虽不甚纯，然好处亦自多，其议论亦有长处。”“东坡解经（一作解《尚书》），莫教说着处直是好，盖是他笔力过人，发明得分外精神。” 21 又说：“东坡天资高明，其议论文词自有人不到处。如《论语说》亦煞有好处。” 22 对东坡的经学给予了肯定。朱熹在与其弟子谈论文章时，还曾指出：“前辈文字有气骨，故其文壮浪。欧公、东坡亦皆于经术本领上用功，今人只是于枝叶上粉泽尔，如舞讶鼓然，其间男子、妇人、僧、道、杂色，无所不有，但都是假底。” 23 那么，东坡的思想学术又是如何影响到其文学的呢？这就值得我们深入探讨。
文各有体，然这个“体”又不是恒久不变的，即既有常体，又无常体。南朝齐张融曰：“夫文岂有常体，但以有体为常，政当使常有其体。” 24 正道出了文体发展的这种辩证关系。宋人在尊体与破体的问题上，争论颇多。在这方面，东坡虽没有多少直接的论述，却具有一种理论的自觉，并在创作实践中进行了成功的探索。他以文为诗，在唐人之后，拓展了宋诗的世界；以诗为词，为词的创作指出向上一路；在不同的文章体裁之间也每每相互借鉴、相互融通，取得了突出的成就。而其所以如此，所以能够成功，从思想上看，就与他的《易》学观念不无关系。《易》学的要义之一是通变。“穷则变，变则通，通则久。” 25 “圣人有以见天下之动，而观其会通。” 26 “物穷则变，变而通之，事之所由生也。” 27 这不仅是社会一般事物发展的规律，也是文学创作发展的特点。文学创作的发展，不仅是“属文之道，事出神思，感召无象，变化不测”，“若无新变，不能代雄” 28 ，而且，正像“天下各治其道术，自以为至矣，而支离专固，不适于中。《易》以其道被之，然后可得而行也” 29 ，不同的文学样式之间也应该彼此兼融，而并没有不可逾越的鸿沟。这是一方面。另一方面，上述这种变化和会通仍有文体各自的底线，不应超出文体自身的规定性。对此，东坡也有着清楚的认识，正如其所论《易》爻之变化，“至变之中，有常守焉，不可乱也” 30 。所以，无论以文为诗还是以诗为词，他都并未越出文体自身的界限，各有所守，而又各有创新，最终在诗词文章等多方面都取得了伟大的成就。
苏轼手迹
又比如学界在对东坡性格的认识上似也有偏差。我们注意到一个很普遍的现象，那就是在很多文章、著作或讲座中，作者或讲者往往不免迎合读者和听众，而过于强调东坡思想性格中胸襟旷达、顺物自然、随遇而安的一面，有意无意地把东坡说成一个在任何时候都可以从容面对各种政治迫害、不惧艰难困苦的达观者，好像东坡真的就是一个在任何情况下都能保持快活的乐天派。这不能不是一个对东坡的片面认识，是对东坡很大的误解！
东坡曾自道其性格，曰：
嗟夫！余，天下之无思虑者也。遇事则发，不暇思也。未发而思之，则未至。已发而思之，则无及。以此终身不知所思。言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆余。以为宁逆人也，故卒吐之。君子之于善也，如好好色；其于不善也，如恶恶臭。岂复临事而后思，计议其美恶，而避就之哉？是故临义而思利，则义必不果；临战而思生，则战必不力。若夫穷达得丧，死生祸福，则吾有命矣。 31
东坡这里讲得很清楚：他是一个没什么心计，遇事辄发，脱口而出，完全不考虑个人利害得失的人。他看到社会上、政治上一些不好的现象就要说，即使说了就会得罪人，在政治上受到打击，他也不愿缄默不语。祸从口出，终于酿成“乌台诗案”。而在“乌台诗案”之后，他被贬黄州，在词中依然要抒发忧怨（如《卜算子·缺月》《临江仙·夜饮东坡醒复醉》）。贬到惠州，作有《荔枝叹》，对本朝一些名臣向皇帝进贡土物的陋习进行了辛辣的讽刺。当然，这并不只是一个性格真率的问题，个中也包含了东坡对美与善的追求和对人的本性或情性自然的尊重（此亦其融合儒道之一证）。
还比如，在具体的研究中，我们觉得还应该将东坡的文学创作置于特定的历史背景和文学史发展的进程中来看待，而不应孤立地讨论其创作。
研究宋代文学史者，多谈仁宗庆历、嘉祐，谈哲宗元祐，却较少有人谈宋神宗熙、丰年间的文学。马东瑶教授曾有《文化视域中的北宋熙丰诗坛》 32 ，近亦有庄国瑞《北宋熙丰诗坛研究》 33 ，以人物和地域为中心，对北宋熙、丰年间诗坛的面貌和特点分别作了论述，然对东坡这一时期的文学创作似认识还不够。熙、丰年间，宋神宗、王安石变法之际，最初反对者甚多，继而道不同不相为谋，纷纷要求外任，也就很少再发声，唯东坡写了很多批评新法的诗文，指出新法施行过程中出现的弊端，希望当权者能有所纠正，以减轻百姓的生活负担。在别人都不敢说话的时候，东坡敢说话，这就见出了他的担当；当整个文坛之上鸦雀无声的时候，却有人在那里大声疾呼，这尤其难能可贵。东坡的创作动机和目的很明白，他并非简单地反对新法，而是出于对百姓的同情。苏轼因作诗批评新法，不满和讥刺新党，至被纠弹抓捕，“以讽谏为诽谤也” 34 。虽有冤枉，但也事出有因。我们今天重读这些诗作，重要的不是要为东坡辩护，而是应客观分析，既指出其讽谏朝政、不满新党的一面，更应看到在上述讽谏、抨击背后所蕴含的，一位正直的士大夫对下层百姓的同情和党争背景之下其自身矛盾复杂的心态。这些作品，在苏轼诗歌的创作历程和宋诗史上皆占有重要地位。“乌台诗案”对后世的影响，确有不好的一面，然而它在客观上也为后人解读苏轼诗歌提供了相关“本事”，具有重要的文献价值和文学史意义。一些学者谈“乌台诗案”，往往局限于这些作品是否在反对新法，东坡冤枉还是不冤枉。这就低估了东坡，也低估了东坡的这些作品。由此说来，对东坡在熙、丰年间的文学创作及其在文学史上的地位，难道不应该给予更高的评价吗？
眉山三苏祠苏轼雕像
最后，我们要谈谈东坡研究的必须和可能的发展趋势。
程千帆先生在一次与门人的谈话时说道：“把苏东坡的散文、诗词，加上四六文，变成纯然一块，我学问还不够。我承认我还不太懂他的四六文同散文之间怎样沟通融洽。” 35 这当然是谦虚。在此前程先生和吴新雷先生合著的《两宋文学史》中，就设专章对宋四六作了论述。书中从五个方面归纳宋四六的艺术特色：一、“注入散文的气势，少用故事而多用成语”；二、“在排偶中喜用长句”；三、“参与散文所擅长的议论”；四、“工于裁剪”；五、“语句较为朴实，且多以虚字以行气” 36 。这自然包括了东坡的四六，且其中所举的例子，就有东坡《乞常州居住表》中的：“臣闻圣人之行法也，如雷霆之震草木，威怒虽盛，而归于欲其生；人主之罪人也，如父母之谴子孙，鞭挞虽严，而不忍置之死。” 37 程先生认为：“以长句作对，如运用得当，可以更充分地表情达意，并收到跌宕多姿的艺术效果。” 38 此外，书中又举出东坡的《谢量移汝州表》《谢贾朝奉启》《到昌化军谢表》《王安石赠太傅制》等多篇四六文，指出其融合骈散、叙述委曲、怊怅切情的特点，同样是非常精到的。
程先生上述谈话的重要意义，主要还在于启发我们，对东坡的思想学术和诗词文章与书画等各类创作应进行综合研究。既然东坡在思想观念上主张融会贯通和汲取多种文学艺术元素，既然其在创作中又确是以文为诗、以诗为词和将诗画、书画合一的，那么，我们也理应对东坡的文学艺术创作进行综合研究，而不应论文者不谈诗，谈诗者不及词，研究书画者又不关注其文学，等等。只要我们尽可能完整地掌握现存的东坡研究文献，尽可能完整地认识东坡的思想学术和文学艺术创作，我们的东坡研究就一定能取得更大的成绩。
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