生命智慧是一个多向度的概念，涵盖生命的意义、价值、伦理和实践等，包括对生命本体的意义追问和身心之用的实践体认。无论是读书取仕的知识精英还是追求生命超越的方外人士，他们通过自身的认知与践履，从不同角度不断延续着对生命的阐释。嘉靖三年（1524），杨慎因“大礼议”事件仕途中断。谪居云南后，杨慎从早期程朱理学的拥护者转变为批判者，并对王阳明、陈献章为代表的心学体系提出质疑。在道释思想方面，杨慎不仅在考据与义理上以智识化态度兼采二家典籍，其生命观也逐渐向道释倾斜。本文旨在探讨杨慎如何通过闻知与体认这两个维度融通道释思想，以重新定义其学术生命并调整生命存在观，同时分析文学实践在其调和儒道释精神结构中的作用。
一、杨慎道释思想的研究现状及相关探讨
自20世纪80年代以来，虽然关于杨慎哲学思想的研究成果逐渐增多，但对其儒释道思想的阐释仍以儒学为核心，整体上趋于宏观，缺乏多元性的探索。例如，王文才先生在《杨慎学谱》中多次强调杨慎的思想以儒家为绝对主体，对佛道常抱驳斥态度。在考证《洞天玄记》作者时，［1］他指出：“慎生平论学，力排虚妄，不佞佛，不崇道，敢为风气先，所以成其英雄卓识。”［2］王文才先生的观点在其同时代多数杨慎研究者中具有代表性。随着学术语境的变迁，近二十年来学界对杨慎道释思想的认识逐渐加深。研究者们认识到尽管杨慎后期仍以儒家为旨归，但其精神中的道释因子不可忽略。如曾绍皇、吴波通过分析《廿一史弹词》注意到杨慎后期价值体系从孔孟儒学向老庄道学的调整；［3］高晓慧则提出杨慎“儒教为本、道释并存；融通三教、从容自适”的多维构建模式。［4］然而，现有研究多集中于对其谪滇后文学文本的分析，缺少对道释思想在其生命精神构建中形塑作用的直观透视——尽管杨慎的文学作品中充满了道释思想的影子，但这些思想绝非仅是文学实践的素材，而已然契入并贯通于其生命意识。
实际上，杨慎后期“醉酒簪花”等庄子式的逍遥放诞形象俨然已成为后世文艺创作的一种题材。明末沈自徵的杂剧《杨升庵诗酒簪花髻》以及陈洪绶的《升庵簪花图》等作品以杨慎反抗其儒家正统身份的“行为艺术”为主题，书写其贬谪中的愤懑情绪和向出世人格的转变。可见，杨慎对道佛等出世思想的体认已超越文学层面，并实践于日用行常之中。再考之杨慎甫中状元后曾在京师西长安街当街弹拨吟咏，并被李东阳规劝“公子韵度，自足千古，何必躬亲丝竹乃擅风华”，以致杨慎谪滇前“自是长安一片月，绝不闻先生琵琶声矣”。［5］杨慎前后期一以贯之的潇洒狂放的人格侧影，为研究道释思想对其文艺创作风格以外的生命精神的影响提供了启示，也为探讨其学术思想与处世价值的转向问题留下了空间。
二、杨慎融通道释生命智慧的闻知维度
“明代既是三教理论深度融合的时期，又是三教一体思潮下移与扩散的阶段”。［6］在这一背景下，明代各阶层知识分子通过整合、会通儒释道思想以扩充自身理论体系是常见现象。而谪滇前后身份与境遇的改变，使杨慎后期思想呈现道释转向的清晰分界。从某种意义上说，“大礼议”事件为杨慎提供了一次脱离正统儒家文化价值与秩序语境的“机会”，使其得以反思并批判程朱理学，并向老庄与佛学中寻找新的可能性以解决学术困境与精神危机。
总体而言，杨慎融通道释生命智慧的方法呈现闻知与体认两条路径。在闻知方面，杨慎首先通过援引老庄哲思重塑其生命存在观。跌宕起伏的命运促使他从个体角度重新思考生命内涵，将更多目光投向道家所关切的个体生命与精神问题，重新审视儒家的礼、义等价值内核。例如对影响其一生命运的“礼”，杨慎受郭象思想影响，认为“礼”虽然是维持社会秩序和道德规范的重要手段，但也可能导致形式化与虚饰的兴起：“礼者，非为华薄也；而华薄之兴，必由于礼。”［7］此外，杨慎还将庄子视为“大净”：“余尝谓天地乃一大戏场，尧舜为古今正生，桀纣为古今大丑，庄列为古今大净。千载而下，不得其解，皆矮人观场也。”［8］他通过将历史比作戏剧舞台，强调历史人物和事件的复杂性和多样性。庄子的文章具有批判与解构性质，其铿锵激昂、纵横捭阖的言辞振聋发聩，因此为净角，代表超然物外的智慧与哲思。杨慎还指出，庄子“绝圣弃智”论针对的是借尧舜、孔子之名而作乱的贼臣贱儒，并借此贬斥了宋后期以来空谈性理而对学问与生命无益的末儒之流：
（庄子）未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也。故有“绝圣弃智”之论。又曰：百世之下必有以《诗》《礼》发家者矣。《诗》《礼》发家，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄。使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。［9］
在政治生涯结束后，杨慎对荣辱、贵贱、寿夭、死生等范畴的辩证转化关系亦有了新的认识：
“宠辱若惊”，言宠即辱也，惊宠是惊辱也。“贵大患若身”，言身即大患也，贵身是贵患也。惊宠与辱同，则无辱矣；贵身与患同，则无患矣。何谓宠辱？宠非宠也，实乃辱也。分宠与辱，妄见也；以宠为辱，真见也。宠为下，言福兮祸所伏也。辱为下，世人孰不知之；宠为下，真人然后知之。［10］
正如《老子》所言“祸福相倚”，宠与辱是事物的一体两面，将宠、辱析为两端是一种妄见，只有“真人”才能窥见宠与辱同样都具有不祥的可能性。杨慎在此处实际上是通过诠释《老子》总结自身年少得志背后潜伏的吉凶悔吝，认为真正窥见天道之人才能洞察事物辩证发展的道理，最终达至“得失蕉鹿也，物我蝴蝶也，荣枯黄梁也，情感巫峡也”的齐物境界。［11］一般入世者难以超越荣宠的表象，易迷失自我引发祸端。在《无乐极乐》条中，他以《文子》与佛经相互阐发，认为无乐与极乐间存在贯通关系：“文子能至于无乐则无不乐，无不乐则至乐极矣。佛书言于不乐中求极乐，于极乐中求不乐。于此言互相发，亦至理也。”［12］谪滇后的杨慎致力于通过老庄寻找一种更为超然与思辨的视角以保持内在平衡，试图在仕途终结后重构存在的意义，开启新的生命阶段。也正是老庄思想助其在“无乐”的绝境中找到著书立说这一“极乐”之境，开启了明代考据学的先河。同时，老庄思想也为他提供了超越的精神存在方式的养料。他借北宋道人陈景元注《庄子》之论表达了生死观：“好生者以世事为乐，趣死者以人世为劳。唯超生死者，可以论其大概矣。”［13］沉迷于“生”者以入世为乐，向往“死”者以入世为累，只有跳出生死之人才可从客观的角度解析生死，从而摆脱生死的概念，实现认知上的超越。通过道家生死与哀乐不入于中的安然态度，杨慎找到了自适的生存状态，并获得更多精力投入个体性命问题，正如其在绝笔诗中所言：“知我罪我《春秋》笔，今吾故吾《逍遥》篇。”［14］
再者，杨慎借道释批评并修正儒学，重新定义学术生命。嘉靖三年“大礼议”事件达至高潮，杨慎上书表示“臣等与萼辈学术不同，议论异。臣等所执者，程颐、朱熹之说也”。［15］许多研究据此认为杨慎在被贬前信奉程朱，与后期批判态度形成鲜明对照。然而杨慎前期著述存世量较少，加之“思想尚未定型”，很难判断其前期在政治因素之外对程朱的接受程度。［16］但从杨慎后期激烈的抨击中可以肯定，理学与心学作为儒学的新形态已无法为其化解困扰——无论在治学理念还是精神追求上。因此，佛老思想成为杨慎批评理学与心学的有力武器，也成为其扩展治学视野、延续学术生命的新支点。
“明代以智识观点论博约者，杨慎实在焦（竑）、方（以智）诸人之前”。［17］所谓智识化，即在知识论基础上以考据这一可审慎、可衡量的实用方法践行治学之道。杨慎的知识主义与智识主义，一方面体现在其诗学、书学等文艺理论中，如其诗学具有涵容倾向，注重诗歌的知识化形塑。［18］另一方面，在五经和子学的经典诠释中杨慎主张汉儒回归考据的方法，以博洽融通的知识网络解决理学与心学的空疏学风与价值先行问题，使学人能够从蹈空谈玄中解脱。此时，杨慎对道释二家的智识化融通态度成为其修正儒学新形态的绳墨。例如，他认为庄子“六合之外，圣人存而不论”的判断合理，［19］并以丘长春从道家宇宙生成论解释太阳是否入地的自然现象为例质疑邵雍等宋儒不知“天”而强言：“明夷‘日入地中’，乃是假象明理，如天在山中之类。邵子‘构精’之说，元儒已讥其亵天。由此观之，长春之识卓矣。”［20］在面对心学妄谈玄妙的风气时，杨慎以佛道二家为例，指出心学对先秦儒学知识论的弱化以及为学次第的躐等。他同样以丘长春为例讽刺当时王门弟子束书不观而称独悟心上的行为：“长春，世之所谓仙人也，而词之清拔如此。予尝问好事者曰：神仙惜气养真，何故读书史作诗词？答曰：天上无不识字神仙。予因语吾党曰：天上无不识字神仙，世间宁有不读书道学耶？”［21］
同时，杨慎也认为佛教的渐顿说与儒家的博约论相通，如同儒书以精凿喻学、佛经以醍醐譬喻佛性，指出为学需要反复研习琢磨：“精义以入神，非一蹴之力也，……故儒之学有博有约，佛之教有顿有渐。故曰：多闻则守之以约，多见则守之以卓。”有了泛观博览的积累填充内涵后，才能“守约”以融会贯通：“佛之说曰，必有实际，而后真空；实则扰长河为酥酪，空则纳须弥于芥子。”［22］佛教尚存从实到空的渐顿次第，向来崇实的儒家却逐渐丢弃这一传统，这是杨慎对宋明以来儒学空疏学风的无奈感慨。其后，对杨慎考据思想倍加推崇并作为王门后学的焦竑，将良知学的发展导入智识化的考据路径，进一步纠正了良知学发展以来依赖直观体验作为认知方式的偏失，“通过智识化的语言分析以建立良知境界的客观公共性标准”。［23］
此外，杨慎曾多次批评宋儒对佛道二家的门户之见。宋代理学吸收了《老子》《易传》中的部分宇宙论，建构了以“道”为本体的新宇宙论，将孔子的“先王之道”的政治性与修养性提升至“天理”的层面，但宋儒有意淡化佛道在儒学理论构建中的重要性。例如，汉儒将《文子》中引自《老子》的“人生而静，天之性也”等纳入《礼记》遂成经典文本。若宋儒知其出处，必定“洗垢索瘢，曲为讥评”，但因其出自五经便加以护持和称赞。杨慎讽刺宋儒这种行为为“矮人观场”，认为狭隘的学派隔阂阻碍了儒释道三家思想的交流，不利于儒学维护自身的多样性与独特性。［24］
三、杨慎融通道释生命智慧的体认维度
在杨慎的思想体系中，闻见与体认展现交互融通的姿态，这种交融在其思想与心态的矛盾中曲折并行。杨慎儒释道融通视域的形成关键在于他在滇南期间对佛老思想具身的重新体认。不同于以往的学理认知上的接受，这种身心二重性的体认为杨慎提供了充足的机会进行更贴近生命本体的思考。
首先，杨慎开始聚焦并阐释道家养性护命的生命智慧思想。杨慎在“大礼议”中遭受杖刑，拖着病躯辗转来到云南后一直体弱，在以温泉闻名于世的安宁居住了长达二十年以调养身心。因此，他的杂考笔记中包含了许多关于道家典籍中养性护命内容的体认与诠释。杨慎在《古文参同契序》中借用班固之语表达了自己对长生久视之道的主要看法：
若夫形似之言、譬况之说，或流而为房中，或认以为炉火，使人陨命亡身，倾赀荡产，成者万无一二，而陷者十之八九。班固有言，神仙者，所以全性命之真，而游求于外者也。聊以荡意平心，同大化之域而无怵惕于胸中。［25］
杨慎肯定了养性修命之学的意义，认为神仙道术旨在保全生命的本真，洞察宇宙自然的运化，从而心胸无怵惕，而后世外道之学仅追求外在道术，完全误解了性命之学的本质。总体而言，杨慎对宗教保持知识精英不语怪力乱神的基本态度，对道佛二家修证理论的体认以心、性等维度为主。例如，他主张在文学实践和性命修养中都要约情合性：“性犹水也，情犹波也。波兴则水垫，情炽则性乱。……合之则双美，离之则两伤。举性而遗情何如？曰死灰；触情而忘性如何？曰禽兽。”但若完全弃置情识，人如槁木死灰一般毫无生机；反之任由欲望发展，人则与禽兽无异。因此，杨慎认为“君子性其情，小人情其性”，［26］并将阴阳、魂魄、五运六气等概念引入对性情内涵的诠释之中：
《淮南子》曰：“天气为魂，地气为魄。”高诱注曰：“魂，人阳神也；魄，人阴神也；魂魄，性情也。约情含性为圣人，载营魄勿滑而魄为仙人。”［27］
他引用高诱注《淮南子》以性、情解释“魂、魄”，认为载营魄勿失的工夫是解脱成仙的关键，而约情含性则为成圣之路。关于合性情的方法，杨慎引《子华子》强调只有适当的欲望得到满足后，人的存在才是“全生”的状态：“六欲皆得其宜，全生也；六欲分得其宜，亏生也；六欲莫得其宜，迫生也。”［28］这种解释不仅停留在观念的层面，还将生理机能与生命整体状态相关联。这也表明当主流儒学对人欲持消极态度而无法提供“全生”的生命体验时，他自然会在道佛中寻找新的生存空间。
其次，杨慎选择以任诞的行为态度挑战礼教。杨慎不仅在杂考笔记中通过诠释老庄思想反思儒学价值内核，还亲身践行道家式的任运自然与放诞佯狂。他在滇时“不饰容貌，不炫技能，即布衣野老邂逅邱亩之上，先生晏然与之谈，而忘日之西夕也”，颇有采菊东篱式的逍遥之意。［29］在逐渐认清嘉靖帝对他没有赦免意向后，杨慎更加无所顾忌，甚至出行时“胡粉傅面，作双丫髻插花，门生异之，诸伎捧觞，游行城市，了不为怍”。［30］虽此举有出于政治避祸而故作放诞的考量，但也能反映杨慎心态已完全被道家熏染，以“行为艺术”解构礼教，从而纾解内心苦闷。再回顾杨慎早年在京师月下当街弹咏的行为，可以发现这种道家式的任诞追求可能一直潜藏于其精神结构中，只是缺乏一个被唤醒的契机。
儒家的道德要求包含社会角色名称与精神、情感状态之间的双层一致，其客观上催生了兼容社会性与个体性的“我”的构建。［31］在“大礼议”中，杨慎不惜以生命为代价捍卫儒家理念，而谪遣滇南的经历使他暂时摆脱儒家正统身份，寻找庄子式的“真我”。正如他借郭象注解所言：“遗生然后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐然后形是我有，富是我物，贵是我荣也。”［32］舍弃世俗事物与身份才能体会生命的鲜活之处，“真我”才能显现。十分钦慕杨慎的李贽认为其行为是道家藏锋式的“用晦行权”，不能以表象揣摩评判：
至若陶情乎艳辞，寄意于声伎，落魄不羁，又慎所以用晦行权，非恒情所易测者也。昔重庆守刘绘贻慎书曰：“夫人情有所寄则有所忘，有所讥则有所弃。寄之笃则人无所忌，无所忌而后能安，无所食而后能适，足下所为，盖求其适与安也。……仆观足下，自蒙难以来，呕心苦志，摹文续经，延搜百氏，穷探古迹，凿石辨剥泐，破冢出遗忘，有僻儒苦士，白首蓬藋，日自纂索所不能尽，而谓竭精荡神于逸欲声色者能之乎？”斯言也，可谓谅慎之深者也。［33］
杨慎自迁谪后唯求精神上的安适，故而委曲蛮荒之地苦心孤诣、皓首穷经，这岂是困于声色者所能忍耐的？李贽确实独具慧眼，上文中刘绘对杨慎的解读与杨慎对《庄子·缮性》中古代治道者“恬智交养”的护生方法一致。［34］杨慎以对抗礼俗的行为换得一方得以安顿身心并开展学问事业的天地，以治学养“智”，体现了他的生命智慧。
再者，杨慎与云南人文地理环境及杨门诸子间形成了具身“感应”。云南佛教文化圣迹众多，《万历野获编》记载杨慎在滇中寓宿大理感通寺写韵楼时间最长。［35］在得天独厚的宗教自然、人文环境中，他感到放松与疗愈，并在《南中集》等谪滇后的诗词创作中展现了浓厚的禅意。同时，以李元阳、杨士云为代表的杨门诸子甘愿以出世之姿精研学问，他们参禅学道的目标不是追随风气，也非对抗程朱官学与封建礼教，而是解决自身存在的焦虑。［36］杨门诸子笃志于学的坚韧和行走于天地间的辽阔心胸深深触动了成长于官本位及儒本位下的杨慎，使其明白除入世外尚有出世一途同样可以成就生命境界。以佛教修证工夫精深的李元阳为例，虽然杨慎曾因李元阳过多沉浸于佛事而进行规劝，但他对李元阳因修证而具备的“水月”般气质充满钦慕，甚至与李元阳一起终日宴坐，逐渐转变对佛教的态度：“修撰杨慎尝与坐终日，每出，谓人曰：‘见中溪神貌如临水月，鄙吝自消；聆其语如闻洪钟，令人顿醒。’”［37］潜移默化中，仕途的荣辱最终被生死焦虑所消解，促使杨慎临终前顿悟唐代居士庞蕴“空诸所有”的心法：
年来万虑灰冷，唯文字结习未忘，颇以此自累而招罪。不当与而与，当与而不与，皆罪也。不工则不可出，工则疲精役神，皆累也。用是勇念书壁云：“老境病磨，难亲笔砚。神前发愿，不作诗文。”自今以始，朝粥一碗，夕灯一盏，作在家僧行径，所持者庞公“空诸所有”四字。庶乎余年耋齿，得活一日，是我一日。不然则扰扰应酬，又何异于尘劳仕路哉！纵使《艺文志》书目，天下家传人诵，尽为我制，何益于灵台？何补于真我？［38］
佛教将烦恼分为现行、种子、习气三种，众生所耽溺、爱好的事物最终都会带来烦恼。即使降伏了烦恼的现行，也会留下缠绕不断的习气。嗜文如命的杨慎将此视为“结习”，显示了疾病与死亡带给他的无奈与焦虑。对此，他采用庞蕴“空诸所有”之法。唐中期著名禅门居士庞蕴为探寻真谛弃儒从佛，曾劝横暴无度的襄阳太守于頔“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”。［39］杨慎选择庞蕴心法的原因，一是庞蕴的文化身份与人生经历与他相似，二是“空诸所有”对杨慎这样的博闻强识者是简易可行且有效的佛门对治心法。文辞非精工不可出，但精工会导致精神的奔驰与疲累。随着生命认知的发展，杨慎最终以佛教之“空”收束身心，为其一生的文命事业画上句号。从佛道融通的视角看，此“空”不是消极的心灰意冷，也不是对过去的否定，而是接近道家式的“忘”——只有将所好与所忿同时忘记，才能使精神回归本位“灵台”，在自我认识中寻回“真我”，不断达至生命的更高境界。杨慎临终前的生命体悟，正是其生命境界的升华。
四、余论：杨慎的文学书写与儒释道融通
作为三苏后蜀学的又一集大成者，杨慎在治学中继承了蜀学以经史为主体、以文学为两翼的融通精神，使各学问领域间形成了良性的互动与流通。其中，文学是杨慎治学体系中的核心环节。他以考据与博通为根底的方法影响了他的文学理论与实践，而融通精神也最终通过其文学实践得以实现并表征。可以肯定的是，杨慎的学术系统中贯穿着一条“文思”的脉络，因此，文学实践亦成为探究其儒释道融通思想的重要场域。
杨慎早期的文学作品中较少呈现老庄韵致与佛教空幻思想，然而谪滇之后他如同屡次直面人生困境的苏轼，开始以文学书写佛道思想，追求精神上的解脱与自由。杨慎在此类作品中的代表作有《卧佛》《妙高寺》《驻马听·再游宝珠寺》《三叉驿》《江阳病中秋怀》以及著名的《临江仙·滚滚长江东逝水》等。通过对这些作品的整体分析，可以发现杨慎尝试平息贬谪以来的愤懑情绪，以儒家温柔醇厚的语言风格进行正向和自然的情感表达，调和老庄与佛教思想所带来的出离之心，正是“怨诽不学离骚侣，正葩仍为风雅仙”——这与他在杂考笔记中对老庄思想的辩证分析有所不同。［40］“观念的选择往往意味着话语的选择”，［41］语言的表征折射出杨慎谪滇后为在精神世界中平衡儒释道结构关系的努力，正如杨门诸子之一的唐锜对杨慎词作风格的评价：
其寄意于花鸟江山，烟云景候，旅况闺情，无怨怒不平，而有拳拳恋阕之念。将平其气，敛其材，忘于兴，而出于自然者，亦不知其所以然矣。［42］
通过书写对自然的热爱与深厚的家国情怀，杨慎巧妙地平衡了儒家入世与佛老出世的精神站位。这体现了杨慎对其文学理念的实践，也是他后期越名教而任自然的三教融通观的体现。
杨慎在治学过程中一直以汉儒的考据之学为师追溯孔子思想，致力于回归孔门据德游艺、一以贯之的综合修养。如同受其启发并对儒学提出修正的张岱所引张九成之语，他认为“文章”与“天道”并非两端：“如何夫子言天道肯把文章两处分开？子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉。’正是点化文章、性道之合一处。”［43］杨慎亦坚持道德实践与学问文章是融通于“一”的，毋需在文学创作中过分强调某一思想或理论倾向。因此，他反对以文学形式说理，认为这有损于文学的纯粹性与无功利性。这从他对宋代以来“性理诗”及对陈献章的批评中显露无遗。杨慎对陈献章以诗文书写心学思想的主张不以为然，但评价其五言诗有陶渊明气象：“白沙之诗，五言冲淡，有陶靖节遗意，然赏者少。徒见其七言近体，效简齐康节之渣滓。至于筯斗样子、打乖个里如禅家呵佛骂祖之语，殆是《传灯录》偈子，非诗也。若其古诗之羙，何可掩哉？然谬觧者篇篇皆附于心学性理，则是痴人说梦矣。”［44］陶渊明运用儒家经典的语言书写诗歌，其诗中的“道德哲学”与其自身的道德实践互为印证。［45］杨慎在后期文学实践中表达道释思想时谨守这种原则，以陶渊明“遗意”书写出世的生命体验，同时恪守儒家文艺观的雅正与经典意识。与陈献章在诗文中通过心学思想进行哲理书写以达“治疗自我迷失的作用”相比，杨慎将佛道哲理融入经典雅正的文学书写，展开“中和”式的情感表达与疗愈，使其在文学实践中达到调和儒释道精神的目标。［46］
五、结 语
杨慎的治学思想与生命观在谪滇之后发生了转型。他将更多精力投入个体生命问题的探索，逐步从儒家本位立场拓宽视野，融通道释以滋养生命。通过对道释思想的闻知与体认，他不仅在学术体系上实现自洽，更在精神层面达到自适与超越。杨慎的生命智慧不仅体现于对儒学的批判与修正，也在于对道家养性护命思想的深刻体认，以及对佛门心法的实践。尽管选择以“空诸所有”的态度结束文命事业，这种“空”并非消极否定，而更接近道家的忘我境界。同时，他坚持以儒家醇雅的语言形式书写道释精神，通过文学实践调和儒道释思想，巧妙地平衡了儒家入世与佛老出世的精神站位。杨慎融通道释的生命智慧使他在困境中恢复了生命的弹性，实现了生命境界的提升，也为后世的学术研究与精神探索提供了启示。
《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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