作者｜王汎森
台湾中研院史语所特聘研究员、中研院院士，主要研究兴趣是明清到近现代中国的思想史、文化史、学术史和史学史
本文主要是想针对三种成说进行反省：第一种认为，至少在意图的层面上，近代的反传统运动必然是反传统精神的产物；第二种认为，晚清的复古主义与后来的反传统运动非但不可能有任何关联，而且是相矛盾的；第三种认为，近代反传统运动或多或少是不爱国或买办思想之产物。但批评它们并不等于是否定以上三种思维的解释效力，而是想指出一般所忽略的几个面相相当值得注意。
在第一部分“传统的非传统性”中，主要是想探讨尊孔与复古这两种精神动力为何可能导出一开始完全意想不到的反传统结局来。在尊孔的部分，我举了廖平与康有为为例；在复古方面，则主要是以章太炎等国粹学派的健将为例。在第二部分中，主要是想探讨爱国的思想，为何也可能导出反传统的结果来。
一、传统的非传统性
（一）从尊孔到反传统
“西学源出中国说”是晚清很有力量的一派思潮。这派人的论调看起来极为保守，其实却潜存两种可能性：它可以成为抗拒西学的有力武器，但也可以成为要求吸收西学的有力护符。我们可以说在这一个躯壳中，事实上拥有两个灵魂，一个极保守，一个极激进。从保守的一面来说，“西学源出中国”的说法，正可以使人们进一步相信，只要能重新掌握古学的真谛，即可以克服西人的挑战。从激进的一面来说，此说无异于承认当今的西洋文明与中国的古学不但不相违背，而且是密切关联的，故吸收西学即等于是重光旧学，所以此说无异于间接承认了某些西学的正面价值。因此，在“西学源出中国说”这个看来极保守的面具里，我们竟然看到两种完全相反的可能性。
俞樾（1821—1907）在为王仁俊（1866—1913）《格致古微》所写的序中，大力称赞这部书宣扬“西法”尽包孕于中国旧学的道理：
使人知西法之新奇可喜者，无一不在吾儒包孕之中。方今经术昌明，四部之书犁然俱在，士苟通经学古，心知其意，神而明之，则虽驾而上之不难。此可为震矜西法者告，亦可为鄙夷西法者进也。[1]
我们应该注意到前引文的最后两句——“此可为震矜西法者告，亦可为鄙夷西法者进也”——俞樾的意思是：因为西学源出中国，故不必“震矜”于西学之奇；但也正因它源出中国，与中国古学不相违逆，故也不必“鄙夷”。这段话不正为保守与激进两种可能性作了最好的展示吗？
接着我想谈清季今文家与这种思维的相似性。在开始谈廖平与康有为之前，我想先提一点，康有为为了支持他的变法改制，把孔子由一个历史文献的整理者改造成一个提倡变法的哲学家。这一来，推倒了古文经的地位，说古文经都是刘向、刘歆父子所伪造的，连带地使古文经中的内容受到根本的怀疑。除此之外，他还处处想“会通”孔子与现代的西方。
廖平、康有为与早期的梁启超在会通“孔子”与“西方”的技巧颇近于“西学源出中国说”，只是一时不易从外表觉察出来而已。他们在技术上一样是“取近世之新学理以缘附之曰：某某者孔子所已知也；某某者孔子所曾言也”[2]（梁启超语），背后的动机都是在替当时地位逐渐动摇的孔学注入新活力，使他可以继续保持其“生民所未有之圣”的尊严。
本来，对每一个时代的人而言，某些经典是不是还有活力，端视它能否有效地关联呼应当代的境况。但“关联呼应”（correlated）时代的境况是有一定的途径与分际的，它一方面要随时注意境况，用合于那个时代的概念工具来宣扬学说，一方面要不失其本质与独特性。如果它完全不关心时代的境况而自说自话，那是一门吸引不了人的学问，但是，当传统儒学参与现代的境况时，假如解经者是从现实境况的诸问题中寻求六经的解答，六经本身也就丧失自我的本质与独特性，反过来被当代的境况所决定了。对任何时代的经学家而言，这都是一个很难掌握的分际。而廖平、康有为在替孔学注入新活力时，正好陷入这一困境中。
廖平、康有为是如何陷入自己编造的陷阱中呢？这是个相当曲折的问题。
晚清的现实境况不时在对儒学提出问题，而且大部分的问题都构成了严重的挑战。像先秦诸子在晚清便逐渐有由末席跻上首座的趋势。廖平必曾为这个问题感到难堪，为了特尊孔子的地位，他选择了一个特别办法来解决，主张诸子皆宗孔子。廖平说：“孔道恢宏如天如海，大而八荒之外，小而方里之间，巨细不遗。”[3]在他看来“孔道”是无所不包、巨细不遗的。转一个角度来说，“孔道”对诸子百家是不排斥的；非但不排斥，而且还有密切的源承关系。他很含蓄地说：“子家出孔圣之后，子部窃孔经之余。”[4]廖平原是想说明孔子包容一切的伟大，但却造成了一个他意想不到的效果，也就是将原先被视为异端的诸子说成是孔门的“分枝同本”、“仅如兄弟之析居”。[5]譬如墨子，他说：“墨家之宗旨，要皆圣道之支流。”[6]廖平发表这些意见的原初意图是为了“奇伟尊严孔子”[7]，结果是替诸子取得了正统的地位。廖平为了增强圣人之道的绝对性，主张它包含一切，但实际的结果却是使孔子的思想中不容许有任何违反诸子学的东西，将圣人之道降低到和过去认为是“异端”、“邪说”的诸子学并存的地步。
至于西学的挑战，更是令他心焦如焚，举个例说，严复（1854—1921）从英国回来就曾上书说：“地球，周孔未尝梦见；海外，周孔未尝经营。”[8]这个质问在今天看来不算什么，但对晚清士大夫来说却是极为亲切、沉痛的。廖平与康有为等孔学传统的坚强拥护者面对这一类挑战时，心中的冲击必定是非常巨大的。事实上，严复的那一句话在廖平的书中便被引用而且表达了严重的关切，从廖氏的自述中可以十分清楚地发现：从某个层面来说，他之所以根据早年被自己驳得体无完肤的《周礼》撰写《地球新义》，即为了回答严复提出的问题。在晚清这一类的质问与挑战为数不少，如果孔学无法做有力的回答，那么它又有何“奇伟尊严”呢？廖、康二人便花费了很大的精力来从事代答的工作。
从我们现代的眼光来看，廖平、康有为替孔学回答晚清现实社会挑战的方式是很奇特的。他们毫不考虑地将自己认为对这些挑战最好的回应注入孔子的躯壳中，为了达到这一点，他们为孔子装填了许多孔子自己也不认识的异质思想。
以廖平而言，他为了特尊孔子，乃将所有“经传所说尧、舜、禹、汤、文、武、周公帝德王道伯功”说成“皆属一人之事”。在他看来，这个说法足够回答那些把六经当成史书的考证学者所怀抱的一个看法：孔子整理六经，而六经所记大多为周公所创的制度，孔子只是一个记录之人，那么周公自然贤逾孔子。但廖平发现这还不够，不只是六经中的“帝德王道伯功”应该是属于孔子一个人的，连现今欧美各国的所有文明都应该是孔子所曾昭示过的，这样，孔子的学说不就是超越所有时空限制的伟大巨构，更有理由屹立于当前世界而无愧色吗？为了达到这一个目的，他大胆地以预言的方式解释孔子学说。把握了这个前提，才能了解廖平所作《孔经哲学发微》《地球新义》《皇帝疆域图表》等几乎不可理解的释经之书真正的意涵，也才能理解这个经学家在理路上极为讲究，但内容却荒诞可笑的解经文字中，有深刻而急切的用心。上面几部书的一贯特色是把全球五大洲的发展以进化先后排列，中国居最高，其他各洲依清末民初的强盛程度排列，把它们统统纳入六经“预言”的范围中。他以预言代替历史作为儒学思想的内容，经此一举，孔子变成了有生民以来所未曾有的先知，但却也带来与他原来意图完全吊诡的结果。
从表面看来，廖氏有意压低西方各国文明的地位，但实际上是去除了中国文化与他们的隔阂，进而希望接纳他们。这话怎么说呢？因为居于文化发展最高阶段的中国，如果想吸收发展程度较低的西洋文化时，是丝毫不失其自尊之感的。况且夷狄（西洋各国）的文化既是圣人在六经中预言所及的，则我们今天又何必对它们感到见外？这层意思，廖氏在《皇帝疆域图表》中说得最清楚——他说“大同世界，无所谓夷也”。[9]
廖平宣称西方现代文明为孔子所预言过的，西人对中国的挑战也都是用孔子的思想作为武器，故他在为孔学注入新活力时，不只是坚持孔子知有外国，而且强调西方“但施之中国，则一切之说皆我旧教之所有”。[10]他这样的用心，是想加强孔学回应现实困局的能力，以保住孔子的尊位，故说：“自成其盛业，孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。”[11]用章太炎的话说，不管廖平或康有为，他们种种作为的原始意图都是欲“奇伟尊严孔子”。但我们不能忽视，这个行动的副产品是将一向不理于保守派人士之口的西学吸纳入孔学内部。
从康有为的文字中可以发现，当列强瓜分中国之局将成时，他心情非常之焦急。当时他的主要关怀是如何“保教”，也就是一方面保住中国，另一方面使孔学不致成为一门过时的、没有活力的学问。而在他看来，保住中国正是保住孔教的大前提，所以大力主张变法。但他所拟的强国之道是吸收西方人之法，而用来支持其吸汲西学的理论基础是这样的：
为尊祖考彝训，而邻人之有专门之学、高异之行，合于吾祖考者，吾亦不能不节取之也。[12]
他还把当代西方政法学术等同于“三代两汉之美政”[13]，故从他的逻辑来看，吸收西学即所谓“尊祖考彝训”。西学“合于吾祖考”，而当代的中国反而不是先圣心目中理想的中国，在他看来，中国先圣的理想既被“外夷近之”，则外夷“虽其先世卑贱，[中国]反为之屈矣”。[14]
他用这个论据来抵挡各方面的攻击，故当朱一新（1846—1894）斥责康氏是“阳尊孔子，阴祖耶稣”时，康有为答以“是何言欤？马舌牛头，何其相接之不伦也”。[15]当大家认为康有为是在压抑国学以兴西学时（用朱一新的话说就是“嬗宗学而兴西学”），康有为觉得他的敌人是不可理喻的。因为康氏自认为是在提出一种新的孔学来抵抗西学的挑战。当时人认为他是在肆无忌惮地毁弃中国之学，他却自认是在更有力地坚守据点。
既然现代西方之政法即等于中国“三代两汉之美政”，那么如何把这些“近事新理”缘附到孔子身上呢？这是托古改制论者最关心的问题之一。为了使缘附的工作做起来更无忌讳，廖平、康有为把经书中的史事解为符号，像廖平便把历史上的鲁、商二国解成是“中”、“外”、“华”、“洋”的符号，而这类新解在康有为的《改制考》中更是到处可见。该书卷十二上说：
六经中之尧、舜、文王皆孔子民主君王之所寄托……不必其为尧、舜、文王之事实也。[16]
他之所以费心抹杀尧、舜、文王的史迹，就是想腾出空间，注入“民主君王”的理想。此外，他还用类似的方式把重女权（男女平权）的理想及选举的理想说成是孔子所已有[17]，而且愈演愈烈，在光绪二十七年（1901）所撰成的《中庸注》中甚至把“欧美宫室”说成是孔子旧制。其言曰：
孔子之制皆为实事，如建子为正月，白统尚白，则朝服首服皆白，今欧美各国从之。建丑，则俄罗斯回教徒从之。明堂之制三十六牖七十二户，屋制高严……则欧美宫室从之……[18]
《春秋董氏学》卷二中的“王鲁”条中亦说：
缘鲁以言王义。孔子之意，专明王者之义，不过言托于鲁以立文字。即如隐、桓，不过托为王者之远祖，定、哀为王者之考妣。齐、宋但为大国之譬，邾、娄、滕侯亦不过为小国先朝之影。[19]
也就是说《春秋》中的每一对名词全都是孔子使用的代号，不必用考索历史的方法去探求，“以事说经”者非但无功反而有罪，他说：
自伪左出，后人乃以事说经，于是周、鲁、隐、桓、定、哀、邾、滕皆用考据求之，痴人说梦，转增疑惑。[20]
把两千年来用历史考证态度解经的所有努力，一笔打成“痴人说梦，转增疑惑”，他们之所以要如此大胆地抹杀六经的信史性，彻底加以符号化，是因为六经如果只是古代政教典章之记录，而不是圣人替今人的境况所制的答案，那么在他看来孔子学说便不可能扬威于当代了。
朱一新充分道出了他们心中的这份紧张：
又炫于外夷一日之富强，谓有合吾中国管商之术，可以旋至而立效也。故于圣人之言灿著六经者，悉见为平澹无奇，而必扬之使高，凿之使深。……而凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造。夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策。……古人著一书，必有一书之精神面目，治经者当以经治经，不当以己之意见治经。六经各有指归，无端比而同之，是削趾以适屦，屦未必合，而趾已受伤矣。[21]
廖、康为了使“平澹无奇”的六经能马上有效地回应当代的困境，故要“凿之使深”，“扬之使高”，“以己之意见治经”。朱氏认为这是在操纵经典，而不是在为圣人服务，是在逼圣人“俯首而听吾驱策”，把圣人之学（“足”）裁削成跟自己的意见（“屦”）一模一样的东西，经裁削之后“足”、“屦”不一定相合，但“趾已伤矣”！所以他们的努力出现一个大吊诡——不管是廖平的书或康有为的《伪经考》及《改制考》都是考史之书，但其基本态度及所达到的结果都是反历史的。他们以崇古作为在现代变法改制的手段，其实际结果则是推倒了上古信史。难怪朱一新要说康、梁的尊圣运动是“经书的厄运”[22]，而叶德辉（1864—1927）也说他们是“明为尊经，实则背经”[23]。激烈反对康、梁的余联沅（晋珊）更说：
其自序（案：指《伪经考》）有“刘歆之伪不黜，孔子之道不著”等语，本意尊圣，乃至疑经，因并疑及传经诸儒。[24]
过去所有指控康、梁疑经毁圣者，大多不能说中其内心强烈的尊圣动机，而余联沅却用“本意尊圣，乃至疑经”八个字简要地把康、梁的“意图”与“结局”之间的吊诡性和盘托出。
传统主义者最后不可退让的据点是尊仰孔子。廖平、康有为与他们的论敌在这一点上几乎是毫无分别的。他们之间最大的不同在于：过去孔子是一个历史人物，但廖、康、梁却想将孔子发挥成全知遍在的人格神，乃至在孔子的“躯壳”中填入他们所想鼓吹的内容，使得孔子学说成为一个可以由后人任意决定其内容的空壳子。想使孔子“全知”也好，“遍在”也好，对廖平、康有为来说，都是为了更强化人们对孔子的信仰；但说孔子是“全知”的结果却反而使孔子六经的面目全被不断变迁的现实境况所决定，丧失了历史性。说孔子“遍在”，不只为中国“制法”，且为全世界“制法”，表面上看起来是“张大孔子”，但实际的结果也是使得六经失去它们的历史性。孔子之道既然是博包的，故不与其他思想对立，甚至可以包容实际上与它相反的东西，这样一来，反而把孔子之道降低到和异说平等的地位，更使得孔子之道中不可以有违反人类任何思想的可能性，而以上种种发展都瓦解了传统——尤其是解消了上古信史。故当我们发现紧接着而来的，是一场翻天覆地的抹杀古代信史的古史辨运动时，丝毫不必感到意外。
这个例子使我们想到：中国知识分子在解释经典时，常为了经世的要求，刻意与时代寻求关联，最后竟至严重扭曲历史的客观性。诚如大家所周知的：中国思想史中有很长远的经世传统，而“通经致用”是这个传统中相当有力量的一支。但是，在“通经致用”的目标下，常会碰到我在先前已提到过的一个困难——如何把已经定型的经典运用到每一个时代不同的特殊境况上，既要照顾到信息的完整性，同时又要照顾到境况的特殊性。也就是说，成功的经典解释者应当一方面守着经典，一方面关照他的时代，故经典与境况二者应该相互关联呼应而不是相近似，它们之间永远存在一种紧张——到底门要决定房屋的结构到什么程度，或房屋该决定门到什么程度。想掌握一个恰当的分际并不容易。如果不能把握住恰当的分际，便常会出现这样一种现象——那就是为了使经典所启示的信息与现实境况更密切相关，解释者自觉或不自觉地依照自己的意见来支配经典。强古人以就我的结果，是使经典成为服务个人思想的工具。
廖平、康有为的疑古活动都是在近代反传统运动尚未爆发之际，他们之所以逼出那样大规模的疑古思想，主要的动力是强烈尊孔卫道的意图，而他们的疑古成果却被反传统运动的健将所继承，爆发了古史辨运动。这样一个案例至少告诉我们，近代的反传统运动在最初萌芽的阶段不一定全是反传统意识的产物。如果我们借用“精神”与“躯壳”这一对名词来看思想史的演变，那么可以发现“精神”与“躯壳”之间可以有无限层次、无限种方式的联结。疑古这个“躯壳”可以与相当不同的“精神”相联结，尊孔这一个“精神”也可以与相当不同的“躯壳”相联结；不同意图、精神可以寄托在同一个结构之中，而不同的结构也可能寄托着同一个精神。反孔的精神并不一定就会导致推翻上古信史，它们二者虽然有亲和性，但却没有必然的因果关系。在某些情况下，尊孔也可能发展出令人意想不到的、破坏力极大的反传统来。像康有为与廖平，他们“本意尊圣”，但最后“乃至疑经”，其意图与结局之间就已是相当吊诡的了。但更吊诡的是，他们的疑古思想被意图层面完全不同的反传统人士接收下来，其尊孔意图被全部舍弃，发展成一个纯粹的反传统运动。
所以古史辨运动虽然有相当程度上是清末民初传统思潮影响下的产物，却很快地与民初的反传统运动合流了。顾颉刚（1893—1980）等人相信“旧道德的权威都伏在古书的神秘之中”，如果依然抱持着传统的上古史观，则一方面是“尧舜禹汤一班古人就成了道德的模范”，另一方面则是“儒家的思想就都成了尧舜禹汤早已行过的王政”。这个两千年来约定俗成之历史系统如今被重重拆散，一方面使得上古历史有了重构的必要，另一方面使得寄托在古史上面的道德系谱也全面崩溃了——因为这些道德既不曾在上古黄金时代实行过，它们的合法性便受到了空前未有的怀疑。所以拆散古史系统，重新审视它的组合过程的同时，也等于拆散了传统的道德系谱。
（二）复古与反传统
学术界有一个相当流行的看法，认为晚清的国粹主义与保守主义是同义词。国粹主义当然与保守主义有密切的关联，但是我们也不能忽略它的另一面影响。
复古主义并不一定是与革新相敌对的，复古主义也可能蕴蓄着巨大的改革动能。在许多时候，复古与守旧完全不能等同看待。晚清复兴佛学的大功臣杨文会（1837—1911）就曾说他们佛界中人，“既不维新，又不守旧”，而是“志在复古”，足见在他们看来复古与守旧并不完全一样，一个守旧的人极可能是效忠当前认可的传统，可是复古的人则是要跨越当前的传统，攀向那个更高更纯粹的古代。谭嗣同曾说“变法又适所以复古”，足见至少在晚清，复古是针对当前传统的一种改变。因此在晚清，复古与守旧常属于敌对的阵营。
以湖南省“南学会”为例，它是这个保守的省份中，最早从事思想革新的团体，而他们所标榜的一个重要精神便是“复古”。在“南学会”稍前的《沅湘通艺录》中便有“治新学先读古子书说”这样的题目。[25]令人纳闷的是“新学”与“古子书”有何关系？同时也觉察到复古主义本身正潜藏相当巨大的动能及各种可能性。
晚清复古思潮中有一个相当普遍的前提：反对“二千年间专制”、“小人儒”（借用伍琛的话），直接恢复到先秦诸子争鸣，儒术尚未定于一尊的时代。他们大多承认中国古代曾经有过两个光灿夺目的时代，先是周公集尧舜文武之大成，再是战国时代出现一个空前绝后的黄金时期，而现在是刻意恢复的时候。邓实的《古学复兴论》中便充分表达这一层想法。他说在先秦诸子中：
其所含之义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声光化电之学，无所不包。[26]
那么，为什么现代中国会远落西人之后呢？理由是两千年专制小儒阻断了先秦光辉的传统，所以他们要回到真正的古代，去发扬中国传统思想之“粹”。南社的宁调元（1883—1913）于1913年到广东担任三佛铁路总办，建立了南社粤支部，主张“张朴学于中原，共存国粹”，以复古主义相标榜，可是这一个国粹主义者却攻击孔子，骂孔学是专制之学，骂孔子是民贼。他在《孔子之教忠》一文中甚至说：
古之所谓至圣，今之所谓民贼也……孔子者，盖驯谨成性者也……致贻中国二千年专制之毒，民族衰弱之祸。
宁氏在《孔子之右文》中，又指责孔子不言军旅之事，使得“文弱演为国俗”，还在《孔子之持家》《孔子之接物》二文中对孔子的待人处世提出苛酷的批评。[27]
他的例子告诉我们，不少国粹主义者的特征之一便是将中国传统彻底相对化，他们选择的“国粹”都不一样，选择某一部分常常同时意味着拒斥其他部分，也就是以一部分为“粹”，而把其他部分斥为渣滓。这个行动本身便有相当大的破坏力量了。所以像宁调元便拒斥了孔子之学，认为那是渣滓，而保留了他所认为是“粹”的部分。他的复古与国粹之主张与他的反孔言论并不矛盾。
再以国粹学派的领导人章太炎为例。从现代眼光看来，他便是一个奇特的复合体，他的思想中既有着复古的思想，同时却又散布了大量反传统的种子。其实，从某一层面看来，这两者并不互相矛盾。历史上具有批判力量的思想并不一定是崭新的，只要一种思想与该时代流行的思想有着落差，便可以对该时代起批判作用。故复古与趋新皆可以形成批判力量。章太炎曾说“复古”即“禔新”（趋新）[28]，用梁启超的词汇来说，即“借复古为解放”。他所说的“复古”，即要回到尚未罢黜百家独尊儒术的先秦，重新以那个时代的角度衡量孔学。所以他引先秦诸子的记录作为认识孔子的依据，以致有《诸子学略说》之作。在这篇关键性的文字中，他彻彻底底地批判了孔子，从它的字里行间可以很容易地看出“复古”与“反传统”的复合。[29]长期以来，章氏已被视为传统文化的代言人，但他实际上已逐步背离了传统。我们甚至应该这样说：在“传统主义者”这一外壳里所装着的已经是与过去大家所认定的“传统”非常不一样的内容。章太炎的思想实代表着传统文化濒临崩溃的前夜，在他的一些思想继承人手上，“传统”像粉一般碎开了。（但为何有些曾经直接或间接促成反传统运动的人，后来竟成为新文化运动的反对者，这是我想在别的文章中加以解释的。）
二、爱国与反传统
（一）爱国主义与反传统思想的内在关联
鲁迅二十三岁时（1903年）写的《自题小像》：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕”，充分道出清末民初知识分子在西方势力覆压之下的困境与悲愿。在那样无奈的困境之下，如何爱国强国，成为当时大多数知识分子的一个目标。但是选择何种手段来达成这个目标，便因人而异了。在意图与手段之间，可以有无限种方式的叩接，只要行动者自认为二者之间是合乎逻辑的，对行动者自己而言，便不成任何问题了。我们从清末民初中国思想界的情形可以更清楚地看出这个现象。
如前所言，在西方势力猛力叩关，中国知识分子为传统辩护与抵抗的过程中，有些保守主义者是把西学吸收到传统的“躯壳”中以达成他们保守的目的，有些则是回归到比目前所认识的传统更为传统的状态中，这两种办法的目标都是为了使传统更有效地回应当前的变局。可是，他们用以达成目标的手段是何等的不同！由于意图与手段组合方式的变化，中国近代思想人物的风貌亦繁复万端：他们有的是意态极为保守，而手段极为西化；有的是意态极为前进，而手段却极传统；有的是意态保守，手段传统；有的是意态激进，手段西化。同样的意图可能借着全然不同的手段去达成，而同样的手段也可能为完全不同的意图服务。所以单只是用“传统”或“前进”，“新”与“旧”来描述他们，常常是不够充分的。
在爱国救国这个共同的目标之下，出现了无数种手段，最值得注意的有两种。第一便是以激烈破坏、激烈个人主义来达成爱国救国，以致把大规模的毁弃传统作为正面价值来信奉。这样的行动对有些人的情感来说可能是痛苦的，可是为了国家民族更高的利益，许多知识分子却愿意牺牲在情感上相当依赖的某些传统的质素，同时也要求别人作同样悲壮的牺牲。所以我们经常可以在这一个时期的知识分子的身上，同时看到全盘反传统与在某些层面上恋执传统的情形，其实这种矛盾的出现，常是在“救国”这一个最终极的目标下，目的与手段间的紧张和两难。第二种态度是认为爱国就必须保持传统，即使这中间有些人已警觉到传统的许多成分已不济于世用了，但是他们仍愿意以列文森（J. Levenson）所谓的对木乃伊审美式的怀念心情来对待。
在这里想着重讨论的是以大破坏为爱国的手段，以打破传统的伦理结构，把全中国彻底重新组合为救国手段的现象。对他们来说，爱国保种之热情愈为深切，则打破传统的决心亦愈为炽盛，二者如影随形，成为近代中国最奇特的一种力量。而许多传统型知识分子之所以决然转向西化，也必须在这一个脉络下来理解。
清季掀天揭地而来的变局对那一代传统知识分子的刺激是很深刻的，而且国家每经一次挫败，其痛苦就愈深，有良心的读书人虽然希望对国家民族有所济救，可是正如章太炎所说的“说经者所以存古，非以是适今也”[30]，他们脑中那一套传统知识显然不足够应付这个变局，那么该当如何呢？——许多读书人开始转步移身到压迫他们的西方帝国主义身上寻找医己的良方。他们之所以转向西方，不是厌弃祖国，相反的，正是为了要护卫祖国，才贱弃旧学转而向他们的敌人学习。以清末大诗人范当世（1854—1905）为例，陈三立为他的《范伯子文集》所写的“跋”中，便很精确地道出范氏向西转的心路历程。他说范氏“好言经世……其后更甲午、戊戌、庚子之变，益慕泰西学说，愤生平所习无实用，昌言贱之”。[31]范氏原是个不折不扣的传统型知识分子，他之所以昌言贱弃生平所习，并不是不要中国，而是因为他太爱中国了，因为太爱中国，所以他猜想把中国打得七零八落的泰西诸国应该有足以拯救中国的学说。当康有为大量引进西方思想时，他的真正用心也是要对抗帝国主义者，而不是如攻击他的人所说的，康有为是要把中国出卖给西方帝国主义者。那一代知识分子借着吸收帝国主义的长处来抵抗帝国主义的曲折心态是很值得注意的。西化论之所以风起云涌、沛然莫之能御，至少在意图的层面上，与强烈的民族情操正是密相结合，而不一定是崇洋媚外的买办心理之产物。
（二）“爱国”与“破坏”
《学衡》第一期上有一篇柳诒徵（1880—1956）所写的《论中国近世之病源》说道：
方清季初变法之时，爱国合群之名词，洋溢人口，诚实者未尝不为所动。[32]
这一个观察大抵是正确的。在清末民初之际，许多知识分子认为中国之所以积弱不振，未能有效抵御西人，最关键原因是未能急速凝聚全国的每一分力量来应付空前的危局，而力量之所以无法动员，实因各种藩篱与隔阂太多，使得纵的意志无法贯彻，横的联系也不可能，以至于全国的力量像碎粉般，无法被磁铁尽可能吸附上来。这些藩篱与隔阂，包含星罗棋布于全国的家族宗法势力、森严的阶级区分、三纲五常的束缚、政府与民意严重的隔阂等等，因此打破上述种种“分别”相，使这个国家的所有基本分子相“通”，是这个时代许多知识分子共同的要求。佛教破除分别与对待的学说在这时发挥了莫大的社会政治功能，不是没有理由的。谭嗣同思想中的破对待、破名分、冲决一切网罗，主要便是为了使“中外通”、“上下通”、“男女内外通”、“人我通”。[33]而“通”的最具体表现即为平等，所以谭氏特拈平等之义以说“通”。他说：
通之象为平等。[34]
从行动的层面来说，要“无对待，然后平等”。[35]而平等及打破所有对待性关系的同时，自然要挑战既有的伦理及政治社会结构。同时破坏、暴力、激烈，成了歌颂的对象。更值得注意的是，不管破坏或暴力，都被视为爱国救国的手段，在这一个逻辑关系中，愈暴力、愈破坏，则愈被视为爱国的表现。1903年9月《游学译篇》第十期上的《民族主义之教育》一文中，作者说：
夫善言革命者，当天下之不欲急急于破坏，而日日与之言破坏。……其用在于群，群天下之思想而为有意识之破坏。其事主于积，积天下革命之材力，而为有价值之破坏。[36]
1902年，梁启超在《新民说》的《进步》一节中便这样歌颂着破坏：
呜呼！快矣哉，破坏！仁矣哉，破坏！
其破坏者，复有踵起而破坏之者，随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运，乃递衍于无穷。[37]
把破坏当作仁举，跟下面这一段以暴动为爱国的言论是相类似的。1903年，署名“湖南之湖南人”的杨笃生（1872—1911）在《新湖南》一书的第五篇《破坏》中这样说：
人曰：今日之言暴动者，败群也；吾党则曰：今日之言暴动者，爱国也。人曰：今日之言暴动者畔[叛]夫也；吾党则曰：今日之言暴动者，贞士也。[38]
暴动者应被尊为“贞士”——这个奇特的评价是怎样出现的？那是他们把破坏的行为纳入到一个将中国旧社会结构全部打烂来解救中国的前提下，才可能出现的。如果稍微深入分析这类资料，我们或许会感到意外：持这样激烈看法的人，竟往往是从事传统学术研究的知识分子。像国学大师刘师培，便于1904年用过一个寓意甚深的笔名——“激烈第一人”，写下了《论激烈的好处》。[39]而另一位大学者黄侃（1886—1935）也用“运甓”这个笔名写道：如果不能把中国改造成一个平等的社会，“当以神州为巨冢”。[40]他们心中那股不计一切代价彻底打烂江山，重新再造的渴望，在这些地方表露无遗。
国学大师章太炎早年（1894年）即写过《明独》一文，提出想完成“大群”则必须先“大独”的想法。他说：“夫大独必群，不群非独也。”又说：“大独必群，群必以独成。”“小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”[41]都是在说明中国人唯有能从旧亲族团体（小群）中解放出来成为“大独”，方可能达到全国的“大群”；如果仍拘守在旧的亲族团体中，永远不可能“群”。但《明独》一文所标示的思想，仍然相当温和，到了1907年（光绪三十三年）左右才有了变化。在这一年中，章氏写下代表激烈军国主义的《〈社会通诠〉商兑》，提倡以军国主义把中国组成一作战体来挽救危亡，而又以尽破传统宗法社会为达到军国主义社会之手段。让我们来看几段这方面的文字：
今吾党所言民族主义……惟日讨国人，使人人自竞为国御侮之术，此则以军国社会为利器，以此始也，亦必以终，其卒乃足以方行海表，岂沾沾焉维持祠堂族长之制，以陷吾民于大湫深谷中者？[42]
又说他所倡的民族主义正是要以熔解宗法社会为其手段：
且今之民族主义非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之熔解者。夫祠堂族长之制今虽差愈于古，亦差愈于欧洲，要其仆遫之体，褊陋之见，有害于齐一亦明矣。人情习其故常，而无持更叫旦者于其左右，则梦寐为之不醒。今外有强敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族而无问其氏姓世系，为察其操术，则曰人人自竞尽尔股肱之力，以与同族相系，维其支配者，其救援者皆姬汉旧邦之巨人，而不必以同庙之亲。……人亦有言，中夜失火，则姻戚不如比邻，故内之以同国相维，外之以同患相救，当是时则惟军国社会是务，而宗法社会弃之如脱屣耳。[43]
宗法社会之所以应当摧破，是因为它的“褊陋之见，有害于齐一”，换句话说，它阻碍了力量向最高主体凝聚，这在过去还差可忍受，但“今外有强敌以乘吾隙”，则必须破除散布各地的宗族，“以四百兆人为一族而无问其氏姓世系”——太炎说这是实践民族主义拯救中国的要著。
在他看来，若想振兴中国，唯有超越血缘结构，以普遍爱取代有差等的爱才能奏功。若欲达此目的，只有“变祠堂族长之制”[44]，尽破宗法社会，将个人从其束缚中解放出来。亦即把中国的团结建立在打破血缘结构上。
过去那种由乡土、血缘的远近亲疏所决定的有等差之爱，现在要改造成超越伦理结构的普遍爱。康有为在清末提倡墨子的“兼爱”（爱无差等），这种思想在孟子看来是所谓“禽兽之行”。谭嗣同在冲决各种名教纲常之网罗后，只保留五伦中的“朋友”一伦，也是要求超越旧亲缘结构的束缚。谭氏的《仁学》上有这样一段话：
自孔耶以来，先儒牧师所以为学，莫不倡学会，联大群，动辄合数千万人以为朋友。……为孔者知之，故背其井里，捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦……夫朋友岂真贵于余四伦而已，将为四伦之圭臬。而四伦咸以朋友之道贯之，是四伦可废也。[45]
“合数千万人以为朋友”即所谓“大群”。但我们必须注意：谭氏是以“捐弃其君臣父子夫妇兄弟之伦”为成大群的前提。
《〈社会通诠〉商兑》发表后六个多月，章太炎又写下《五无论》（光绪三十三年九月廿五日）及《国家论》（同年十月廿五日），更激烈地主张要把个人从家庭、社会、国家等所有组织中解放出来。晚清无政府主义更加深了这一思路。清末民初甚嚣尘上的破家论者，在某一层面上，更是这一脉思想之产物。蔡元培（1868—1940）一度宣扬要废除婚姻制度、行共产。但他又特别强调这样做绝不是为了便于宣淫，他郑重强调这“必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻”。[46]破除婚姻是毁家的先声，毁家是建造新群的前提。早于1907年时，在《天义报》上便出现过《毁家论》的文字了。这篇未署真名的文章中说：
盖家也者，为万恶之首。
又说：“欲开社会革命之幕者，必自破家始矣。”[47]由此可知，1919年1月1日，傅斯年在《新潮》上发表的《万恶之源》中宣称家是万恶之源，其实是代表着对当时而言由来甚久的一个想法。而章铁民在新文化运动期间写信给他父亲要求自某年某月某日起终止父子关系[48]，也不是突发的个案。民国初年的思想界广泛存在着一种乐观的想法：认为历史会为我们停止，一切都可以重新造起。套用顾颉刚的话说：“天下无难事，最美善的境界只要有人去提倡就立刻会得实现。”[49]所以在当时，为了达成各种特定目标而设计的改组中国社会的方案如雨后春笋般出现，他们要建造“新社会”。在“新社会”中，联系每一个别的人的关系都是先由特殊的有意计划所造成，而不是自然形成的，它可以是各色各样的新村，也可以是各种合作社。他们都希望把小团体中实验的成果推展到全中国。既然这一个“新社会”中人与人的关系是依照理性设计而成的，那么在他们的理想中，传统的礼教纲常、伦理秩序便无所附着了。
由以上的讨论，我们可以发现爱国的动机与激烈破坏传统伦常之关系，同时也发现传统与反传统之间有着千丝万缕的关系，使得传统与反传统这两个名词将不再是那样容易界定。尤其当我们发现强烈的尊孔卫道，竟可能导出“毁经”的结局，复古竟可能动摇孔子或中国其他圣贤的传统地位时，对“传统”与“反传统”之间的关系，恐怕是需要更深入探讨的。
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