WINTER
作者：王 川 胡 聪
单位：四川大学历史文化学院
摘 要：在民国时期中国史学界关于“中华民族”的相关研究中，民族文化交融问题是学界最为重视的方向之一，陈垣就是很早关注“中华民族”研究中的民族文化交融问题的代表性学人。他结合多年中国民族史研究的经验，在《元西域人华化考》一书中以“华化”为核心，系统阐述和论证了自己的观点：元代西域人之所以会“华化”，是因为他们认同并积极融入中华民族文化。《元西域人华化考》一书问世后，其“华化”概念及论证方法对民国时期中国史学界产生了深远影响，亦受到海外学界的关注，不仅有学者直接以“华化”为名撰写论著，开拓了中国其他历史时期的民族研究，亦有学者受“华化”影响，间接撰写了多部专著或通史以探讨中国民族文化交融问题。探讨《元西域人华化考》中的“华化”概念，特别是“华化”背后所反映的陈垣“中华民族”观及其演变过程，有助于学界进一步探究在近代中国史学的转型过程中，中国史学界对“中华民族”概念的认知变化以及背后的思考，为今天中国史学界继承并发扬“中华民族”的相关研究提供重要的参考。
关键词：陈垣 “中华民族” 《元西域人华化考》 “华化” 民族史研究
作为20世纪的中国史学大家之一，陈垣（1880～1971），字援庵、圆庵，学名星藩，广东新会人。早年因科举不中转而从医，并与他人合作创办《时事画报》和《震旦日报》，编写宣传革命的文章。民国初年当选为众议院议员，迁居北京。1922年受聘为北京大学国学门导师，后历任辅仁大学校长等职。新中国成立后出任北京师范大学校长等职。
陈垣在中国民族史、宗教史等领域取得了丰硕的成果，《元西域人华化考》一书正是他对元代中国各族人民融合的史实开展研究的代表性成果。该书自出版以来在中国史学界乃至海外学界都产生了深远的影响，日本知名史学家桑原骘藏在读完此书后就称赞陈垣为中国史学者中“尤为有价值之学者也”。大批学者围绕该书展开了系统、深入的研究，成果颇丰。例如邱树森指出，陈垣在《元西域人华化考》一书中对“回回人”的族源和源流提出了新见解，为之后的回族研究提供了方法论上的指导；李克建以《元西域人华化考》一书为分析中心，认为元西域人“华化”并非一般意义上的文化征服或民族同化，而是西域人主动掀起的一场轰轰烈烈的文化认同运动；韩中慧介绍了海外学界对《元西域人华化考》及其英译本的评价。此外，陈智超、曾庆英夫妇作为陈垣的亲属，以专著的形式揭示了陈垣创作《元西域人华化考》前后的背景：陈智超将现存的陈垣《元西域人华化考》手稿整理出版，使学界得以通过稿本中修改痕迹来还原陈垣的写作思路；曾庆英则在《陈垣和家人：新会陈氏三代史家》一书中记录了陈垣从事民族史研究的全过程。然而，由于学者的研究旨趣与视角不同，相关研究中很少探讨《元西域人华化考》一书中所反映的陈垣以“华化”为核心的中华民族观，更多关注陈垣的民族史研究：例如周少川指出陈垣民族文化史观的主导思想就是以中华民族文化为本；陈垣民族史观是在他长期的民族文化史和中外交通史研究中形成的。吴海兰认为陈垣通过论述外来宗教与中华民族文化主体儒学的关系来揭示中华民族兼容吸纳的宽宏精神。但是这些研究未能概括出陈垣的中华民族观，也未将其放到整个民国时期“中华民族”研究的大背景之中，对民国时期以顾颉刚等为代表的学者“中华民族”观念着手较多，却忽略了其背后所受到的陈垣及其著作影响，殊为遗憾。
2023年是《元西域人华化考》发表一百周年纪念，本文结合陈垣个人的学术成长经历，置于民国时期中国史学者“中华民族”研究这一大的背景下予以考量，以《元西域人华化考》为中心，揭示陈垣以“华化”为核心的中华民族观，更好地理解陈垣的民族史研究成果，并为学界理解中华民族文化，精进中华民族交往交流交融史研究提供重要的视角。
一 陈垣“中华民族”观的
产生与发展
与大多数亲身经历了从晚清到民国这一政权变化过程的中国史学者一样，陈垣的“中华民族”观经历了从简单的“驱逐鞑虏”到认同“五族共和”再到接受多民族共同组成“中华民族”的过程。难能可贵的是，陈垣早在辛亥革命爆发前就认识到资产阶级革命派单纯“排满”思想的错误，指出中华各民族文化间有沟通融合的一面，在支持和认同“五族共和”上走在了前列，为其以“华化”为核心的中华民族观的形成奠定了基础。
（一）陈垣“中华民族”观的起源
1880年11月12日，陈垣出生于广东新会县棠下镇石头乡（现广东省江门市蓬江区）。在近代中国文化史上，广东新会有着特殊的地位。一方面，新会是岭南学派的发祥地，文风鼎盛。陈垣年轻时进入私塾学习，博览群书，打下了坚实的旧学基础；另一方面，新会地处南海之滨，既是近代中国抗击外来侵略的前线，也是得海外新文化风气之先的宝地。当时中国在对外战争中屡屡败战，加上美国《排华法案》的通过使得大批广东华侨被迫回国，种种现实使得陈垣对清廷的腐败无能有了更深的认识。在革命维新思想和科考失败的双重影响下，陈垣弃文从医，开始积极参加反帝反封建的革命活动。1905年陈垣在广州与友人创办《时事画报》，针对美国所实施的《排华法案》，陈垣联合报社同仁开展反美活动，宣传抵制美货。同时他还以“读史谈天”为掩护，在《时事画报》上发表了多篇讽刺清廷的文章。此时受以孙中山为代表的资产阶级革命派影响，陈垣的中华民族观主要表现为“驱逐鞑虏”的狭义观念。有趣的是，陈垣最初开始从事元史的相关研究就发端于此，虽然他当时的目的在于以研究元史为掩护，借嘲笑元代的民族政策，“指桑骂槐”，攻击清廷的民族歧视政策。但这为他之后研究元史无意间打下了坚实的基础。
（二）陈垣“中华民族”观的发展
反帝反封建的宣传工作中，陈垣不断精进自己的学习，开始转变观念，清醒地指出中华各民族文化间有沟通融合的一面，这在辛亥革命爆发前的舆论风潮中可谓独具仁心慧眼。例如在《书李袭侯》文中，陈垣一方面反讽清廷政治一向偏倚，偶有汉官补满缺及满汉通婚，不过是清政府维系人心之计；但在另一方面，陈垣依据史料，也揭示清入关之前满人与被俘汉女已有通婚的史实。例如在《满洲嫁娶仪》一文中，陈垣既说明满汉礼俗之不同，也指出“今日满人之能为汉语者多，而汉人妇女之效旗装者亦众”的事实。在多篇讲论掌故的小文中，陈垣都谈到汉族文化某些细节源于北方少数民族，如秋千游戏最早来自北方戎狄，广州人热衷的九皇会源头在金时燕都，帽之有顶则来自元代和辽代等，说明时间能够淡化异族观念，若不讲求历史，就无从谈论本民族文化。陈垣还指出，不仅汉族人士推崇忠义节烈，满族和蒙古族也同样看重，清末有满族女士因担忧种族危亡，欲创八旗女学，结果因志不成而死；元末蒙古妇女面对汉军时，为免家国之辱，同样不惜一死。这说明不同民族的思想观念是可以相互理解和沟通的。
辛亥革命爆发，中华民国宣告成立后，陈垣依靠他之前的革命表现，当选为众议员，并离开新会，定居北京。然而北洋政府的无能以及各路军阀混战的政治现实，沉重地打击了陈垣的政治理想。从1923年起，陈垣放弃从政，接受燕京大学的教职，彻底转向史学研究与教学，但他并没有放弃报国之志。当时中国的学术研究被海外学界所轻视，“全盘西化”之声不断。目睹这一切的陈垣决定努力把汉学中心的地位从外国夺回中国。
在治学中，陈垣既继承了清代乾嘉学派重视考证的治学方法，又受到近代西方史学的影响，将宗教、艺术等过去被中国传统史学界所忽视的地方纳入自己的研究领域，不断发掘新的史料，最终创作出了《元西域人华化考》一书，可以说是中国史特别是元史研究领域开创风气的代表性论著。在书中，陈垣将自己治学多年来形成的“中华民族”观以“华化”二字予以概括，在海内外学界中产生了巨大的影响。
（三）民国时期“中华民族”概念的发展
陈垣“中华民族”观的产生，与民国时期“中华民族”概念的发展息息相关。“中华民族”概念最初产生于清末资产阶级立宪派与革命派的有关“排满”问题的论战之中，从本质上看，“排满”论战实际上是双方对19世纪末产生于西方的多种民族主义思想进行取舍所产生的必然结果。在当时帝国主义国家侵略猖獗，清政府风雨飘摇之际，革命党人奉行的单一民族国家理论极有可能导致中国面临分裂的灾难性危险。因此面对革命派激进的“排满建国”的观点，立宪派的著名代表梁启超在德国学者伯伦知理的影响下形成了中国境内各民族一体融合的“大民族”观念，并在1902年所作的《论中国学术思想变迁之大势》一文中率先提出了“中华民族”这一概念。
在此之后，以杨度为代表的立宪派知识分子纷纷开始在各自的文章论述中使用“中华民族”并加以宣传。革命派也在论战中逐渐吸收了立宪派的观点，对自己“排满”的民族理论进行了一定修正，特别是1905年后，革命派在有关“排满”的论述中就一再说明其不排“一般满人”，只是“排”上层的清朝贵族和腐朽的清政府。特别是辛亥革命爆发到民国建立之初的这段时间里，革命派与立宪派开展合作，抛弃过去“反满”的种族革命方略，全力关注于实现民族平等与融合。例如在1912年中华民国建立后，无论是以孙中山为首的南京临时政府还是袁世凯为首的北京政府都主张“汉满蒙回藏”五族共和论，孙中山在《临时大总统宣言书》中就宣告：“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人——是曰民族之统一。”同传统的“大汉族主义”概念相比不得不说是一大进步。
当然，以“五族共和论”理论为核心的“中华民族”概念仍存在着极大的局限性，早在1917年，李大钊就发表《新中华民族主义》一文批评“五族共和论”，他认为“以余观之，五族之文化已渐趋于一致”。主张国人不应有五族之称，而应均为“新中华民族”一员。孙中山亦从1919年开始改变态度，不再支持“五族共和”观，转而提出一种全新的“中华民族”观，既承认“中华民族”是中国的“国族”，但又不否认境内各民族的存在。然而到了1924年，孙中山在其三民主义中“民族主义”的演讲中又将“中华民族”概念与中国传统的“宗族”概念相联系，认为“民族”即“宗族”，少数民族人数“极少”所以四万万中国人“几乎完全是汉人”。这种以“宗族观”为核心，暗含大汉族主义的“中华民族”概念逐渐成为民国社会的主流观念。由此可见，近代中国“中华民族”相关研究既是一个学理问题，同时又有极强的现实性。而“中华民族”这一概念的含义也不断充实，由原来主要指汉族，扩展为包含中国境内各个民族的民族共同体。
二 陈垣“中华民族”观在
《元西域人华化考》中的体现
《元西域人华化考》既是近代中国民族史的一部力作，亦是近代中国史学界元史研究的开拓性著作之一。在《元西域人华化考》出版前，受元朝统治者残暴统治史实的影响，传统中国史学者对元代的看法以负面居多。而陈垣在阅读元代典籍时发现，在元代有大批来自西北及海外的人士在来到中原地区后，接触中华文化并自觉接受融入其中。论证这一过程，不仅能探寻元代中国各民族文化的融合问题，亦能反击民国时期中国学界所流行的“西化论”。为此，陈垣对《元西域人华化考》一书标题几易其稿：从一开始的《元时代外国人之中国化（文学）》，然后是《元代西域人之中国化》，其次是《元世种人汉化考》，接着是《元代西域人之汉化考》，最后定为《元西域人华化考》。而《元西域人华化考》的初稿和定稿油印本两个版本中最大的不同，就是将原来书中的“汉化”描述绝大部分改为“华化”，这亦证明了陈垣以文化融合为核心的“中华民族”观初步定型。
（一）《元西域人华化考》论证“华化”的定义
陈垣在《元西域人华化考》一书标题中以“华化”取代“汉化”，对于民国时期中国民族史的研究而言具有重大意义。所谓“华化”，是指外来民族自愿认同并接受华夏文明的一种文化模式。元西域人的华化，属古代入华外族的同化问题范畴。时空既属古代中国，自然要以古代中国为主体，按照古人理念来推求本意，重现历史的真貌。在古代中国的语境里，“华化”和“汉化”本属一致，但随着近代以降中国内部民族意识的觉醒，民族界别的扩大，原本标示民族融合的传统词汇，逐渐由统一走向对立。就词频而言，“汉化”的使用率越来越高，以致取代“华化”成为近代中国最为通行的概念。但是从词义来看，“华化”其实比“汉化”更佳，例如王赓武在分析清廷为何创造“华侨”一词时指出，“华”这个字代表的不仅是汉人，也包括满人和其他族群。从史实来看，中华文化是各民族人民在交往交流交融过程中共同构筑的，它不仅以汉族文化为基础，还同时融合了其他文化的多元因素，是多民族文化多元一体融合的结果。可见，“华化”的过程既包括“汉化”，也包括各种类型的“胡化”。中华民族的多元一体格局正是在各种“化”的互相作用中形成发展的。因此陈垣在标题中最终使用“华化”，既避免了因“汉化”概念中所含有的贬义而产生歧义，又强调了元代各族人民对中华文化的认同。
（二）《元西域人华化考》论证“华化”的重点
从写作主旨来看，陈垣希望通过《元西域人华化考》一书来考证元代西域人融入中国，因此“华化”这一概念必须得到严格定义，在绪论中，陈垣认为只有中国所独有的，外人成年后所能学习的才能算作“华化”，而在全世界人类自出生后就获得的通用技能，不具备中国特色的则不能算作“华化”。在定义“华化”之后，陈垣首先从儒学这一方面展开论证。元代是儒学发展的一个特殊阶段，忽必烈等蒙古统治者在元朝建立初期对儒学并不太重视。因此出现了谣言“元初不重儒术，故南宋人有九儒十丐之谣”，然而在以廉希宪为代表的西域儒生的努力下，他们不仅自己修习儒学，而且积极推动蒙元政府采取措施以促进儒学的发展。蒙元统治者亦开始知道尊重祭拜孔子，启用儒生，扭转了鄙视儒生的风气，可见西域诸儒对儒家文化的认同。陈垣特别指出，很多西域出身的儒者在认同儒家文化前还有其他的宗教信仰，如基督教、回回教和佛教等。然而他们不仅服膺于儒家文化，还善于将其他宗教的成分结合到儒学之中，这又进一步推动了元代儒学的发展。
接着陈垣从宗教方面开展论证，道教起源于中国是毋庸置疑的史实，但是佛教起源于古印度，如何证明其是华化的一部分呢？陈垣指出佛教传入中国后，分为“禅、教两大宗”，而禅宗早已“华化”，可见陈垣很敏锐地发现了佛教中国化的相关问题，唐代创立的禅宗之所以是“华化”典范，是因为其创始人慧能拥抱中国现实，摒弃印度佛教中的“种姓”因素，宣扬人人皆可成佛，最终使得禅宗成为最具有中国特色的佛教教派。而同一时期由玄奘所创立的唯识宗尽管思辨性很强，但坚持印度的种性说，主张一部分人因先天不足而不能成佛。因此，唯识宗在经历了玄奘奠基的辉煌后急剧衰落，并在唐武宗灭佛之后归于沉寂。此外，他认为佛教在家居士的存在同样能证明佛教的“华化”：“徜其佛学系由汉译经论，或由晋、唐以来之支那撰述而得，而又非出家剃度、身为沙门，仅以性耽禅悦，自附于居士之林，则不得不谓之华化。”古印度虽然作为佛教的起源地，但是没有将佛陀入世的精神贯彻下去，因此最终走向了失传。而佛教在传入中国内地后，在佛经的翻译、佛教教义的解释和宣传、僧团的建立和传教礼仪的制定等方面依靠在家的居士信徒，最终使得佛教在中国扎根。
在文学方面，元代西域出身的文人中，萨都剌、贯云石、马祖常等可算是当时的“文坛红人”。然而陈垣除了研究名气大，有单独文集问世的元代西域出身文人之外，还将目光放到了名气不是很大甚至作品失传的元代西域出身文人身上，他通过阅读残留在他人文集中的只言片语以研究作品失传的元代西域出身文人。例如陈垣引用了他人为薛昂夫诗集所作的序，指出他虽然是来自西域的回纥后裔，习惯了游牧生活，但是因爱慕华学“乃事笔砚，读书属文，学为儒生”，以至于时人读到他的诗歌，都以为他是“累世为儒者”。陈垣还反驳了部分学者认为薛昂夫写诗是为了科举的观点，指出元初科举尚未恢复，薛求教之人又是南宋遗民，绝非为了科举而搞“应试诗”。
在艺术方面，陈垣特别强调了中国书法和绘画的独特性。从世界各国来看，书法并非中国独有的艺术，例如作为伊斯兰教艺术重要的组成部分，阿拉伯书法在历史发展中形成了各种书体，“库法体”“波斯体”“画押体”“塔里克体”“图格拉体”“纳斯赫体”等。但是从象形文字书法来看，可以说是中国所独有的。陈垣认为，西域人多采用拼音文字，但是在受到中国影响后，不仅能书写汉字，还能掌握“篆、隶、楷﹑草各体之不同”，可以说“故非浸润于中国文字经若干时，实无由言中国书也”。除书法外，绘画也并非中国特色的艺术，仅西域一地，就有波斯、埃及、柏柏尔等其他民族的绘画艺术。但是有很多西域画家选择放弃自己原有画法，主动拥抱中国画法。因此陈垣“故不曰西域画家，而曰西域之中国画家也”。
在风俗礼仪上，除了改姓、建造祠堂等较为容易发掘的史料外，陈垣特意考证了之前中国传统史学界不甚关注的元代丧葬习俗。“然考元人丧葬，较考元人名氏为难，因宋元人习惯，喜求人为名字说，故易于考见，而关于丧葬之记载，则诸家著述极稀。”由于民国时期元代史料较为匮乏，陈垣想到了运用现有史料逆向推导的方法，他在许有壬《至正集》中发现了《西域使者哈只哈心碑》，该碑文记录了凯霖一家改用汉式礼仪的事迹。他还从《元典章》礼部三中发现元统治者禁止畏吾儿人效仿汉人做纸人、纸马焚烧的丧葬习俗，进而推断出元代移居内地的西域各族人民的丧葬习俗受到了汉族的影响且其传统的丧葬习俗发生了变化的事实。论证畏吾儿人采取了汉式葬礼：“禁止畏吾儿效汉儿体例，必其有所效，而后有所禁也。”
（三）《元西域人华化考》论证“华化”的特色
在《元西域人华化考》一书中，陈垣除了通过传统的文学、宗教领域进行论证外，还运用大量正史之外的其他史料，并专门为被传统史学者所忽视的女性撰写单独章节，不可不谓是论证的特色所在。
一方面，在中国传统史学界的研究中，女性往往是被所忽略的大多数。然而陈垣认为：“今言西域人华化，不可不于妇女求之。”这也成就了陈垣研究“华化”的特色。为此陈垣专门撰写了“女学篇”一章，由于历史上记载的西域女性事迹较少，他以请教王国维、英敛之二位学者关于五代诗人“李波斯”李询一事为契机，联想到李询作为前蜀后主王衍昭仪的妹妹李舜弦。并以李舜弦学习《孝经》《论语》的事例，推断她所学习的是汉文版《孝经》《论语》而非畏吾儿文版本，论证其是受到“华化”影响的西域女性典范。
另一方面，除了在女性研究上填补空白外，陈垣的“华化”观以坚实的史料基础作为后盾。据统计，《元西域人华化考》一书共引用史料二百二十种，除一般传统史学者常用的正史之外，陈垣还引用了大量被传统史学者忽略的金石录、方志、杂记、随笔、画旨、画谱、书法、进士录等史料。这极大丰富了论证的客观性。值得注意的是，为了史料的准确性，陈垣会在采纳一条史料的同时运用该史料的不同版本予以对比，许冠三指出：“《元西域人华化考》考余阙华化，所见《青阳集》，即有元刊五卷、六卷本，明刊九卷本和四库六卷本四种。”由此可见，《元西域人华化考》一书不仅开近代中国史元代研究之先河，更是学习利用历史文献学研究方法的重要参考。
三 陈垣“中华民族”观的
后续发展及其对学界的影响
自鸦片战争以来，清廷在被迫签订了一系列不平等条约后，不得不接受西方“民族国家”的概念和外交规则，自觉或不自觉地走上一条现代意义的“民族构建”之路。传统中国史学以封建王朝为主角的历史书写受到海外史学以民族为主角的书写方式的挑战，从民族史的角度重写中国历史逐渐成为近代中国史学界的主流。
作为民国中国史学界的重要学者，陈垣在《元西域人华化考》一书中从文化交融的角度，提出了“华化”这一概念。他在之后的治学过程中，对“华化”“中华民族”的概念理解不断精进，创造出源源不断的论著。陈垣的中华民族观亦在中国史学界产生了巨大影响：他不仅直接启发了冯承钧和向达等学者，以“华化”为题，撰写多篇论著拓展了中国其他朝代的民族史研究。还间接启发了吕思勉、林惠祥、顾颉刚和范文澜等学者，从民族文化融合的角度出发，撰写了多本《中国民族史》《中国通史》，对民国时期中国民族史研究的繁荣起到了重要的促进作用。
（一）陈垣“中华民族”观的后续发展
陈垣强调撰写《元西域人华化考》一书的目的在于：“吾之为是编，亦以证明西域人之同化中国而已。”即阐明这一历史事实，以唤醒国人，振兴中华文化。陈垣自己更是身先士卒，大力倡导民族团结。然而受辛亥革命时期资产阶级革命派的宣传影响，“大汉族”的观念在民国社会仍然很有市场。为此陈垣非常担忧，除了继续在民族史研究领域耕耘外，他于1936年1月接受《世界日报》记者采访，首次系统表达了自己的“中华民族”观。首先陈垣谈到自己正在创作的《汉朝以来新氏族略》，指出时人“汉族”的提法并不符合史实，“只能说中华民族，因为我国没有纯粹的汉族，都是混合民族”。为此他准备从姓氏入手，通过《汉朝以来新氏族略》，搜集汉朝以来信史，归纳并逐条解释、供国人参考。此外，陈垣还谈到了民国中小学的历史教学问题，他发现当时的中小学历史教材不拿整个中华民族为标准，只是注重一方面，对历史上各民族内部的矛盾斗争，不能做到公平的叙述，失之偏颇。这反映了他在国难当头的时刻对中华民族问题的高度重视，爱国之心溢于言表。
令人遗憾的是，《汉朝以来新氏族略》一书并未出版，但是考察陈垣手稿可以发现，1941年陈垣曾拟定了《伟大之中华民族》一书的提纲，继承了《汉朝以来新氏族略》的写作思路，计划从三个部分出发，以中华各民族融合发展的历史为基础，结合姓氏学，阐述伟大之中华民族的多源形成。1943年陈垣又写了《北朝之华化运动》和《鲜卑同化记》两本著作的提纲，欲对南北朝时期的民族融合做考察，可惜最后仍未成书。但考察同时期成书的《通鉴胡注表微》中可发现，陈垣对南北朝时期中国的民族混合做了简要论述：“然自五胡乱华以来。北人华化者不可胜计，隋唐混一而后，涵容孕育，又数百年，遂与诸华无异矣。”可见在长期的民族史研究中，陈垣深入发掘了中国古代各种繁复的史料，以实事求是的态度，从中华民族的多源形成、文化融合、多民族共建中华历史等方面，实事求是地说明了中华民族的历史形成和发展。特别是在抗战中国沦陷区生活的陈垣，保持民族气节，以中华民族史的相关研究来抵制日本侵略者的“奴化”教育，不失为沦陷区中国史学界的榜样。
（二）陈垣“中华民族观”对民国传统中国史学界的影响
在陈垣《元西域人华化考》提出并定义“华化”这一概念后，“华化”一词及其背后所蕴含的陈垣“中华民族观”遂显于世，对民国时期传统中国史学界产生了巨大影响，有学者直接撰写以“华化”为题的论著。其中比较有代表性的学者有冯承钧和向达两人。1930年冯承钧在《东方杂志》上发表了《唐代华化蕃胡考》一文，他先在文章开头声明“种族”之义，认为“凡历史种族皆为杂种”，而“汉种犹之大海，鲜卑突厥契丹女真蒙古满洲皆如川流；诸川入海，尚有何川水海水之可辨耶？”接着他仿照《元西域人华化考》的编写体例，按照唐代外来民族的族源顺序，将《旧唐书》和《新唐书》中的“华化”蕃胡人物姓氏变化情况全部列出，以展现唐代各民族之间的文化认同与融合。
1933年向达在《燕京学报》专号发表了《唐代长安与西域文明》一文，在文中他专辟了“长安西域人之华化”一节，同样仿照《元西域人华化考》的编写体例，先将在唐之前西域人的“华化”和唐代西域人的“华化”分开，再从婚姻、姓氏、服饰、宗教信仰等方面来论证唐代居住在长安的西域人的“华化”。向达亦学习陈垣采用墓志碑刻史料进行论证的方法，特别指出唐代来华的具有基督教信仰的西域人虽然没有墓志，但是“《大秦景教流行中国碑颂》，即纯为中国风之作品，可为华化之证据”。
除了直接撰写“华化”论著之外，亦有翻译学者将“华化”放入其翻译的书标题之中。1939年，何健民在其编著的《隋唐时代西域人华化考》一书凡例中表示，该书原名为日本史学者桑原骘藏所著《关于隋唐时代来往中国之西域人》，但是译者认为新名较符合作者原意，故而改之。何健民这么翻译并非空穴来风，事实上日本史学者桑原骘藏正是海外史学界中最早读到陈垣《元西域人华化考》的学者，他的《关于隋唐时代来往中国之西域人》正是读完《元西域人华化考》后受到启发所作。此外何健民还将冯承钧的《唐代华化蕃胡考》收入该书的附录之中，以资比较。
除此之外，亦有传统中国史学者受“华化”启发，间接地从民族文化交流交融的角度入手，撰写了多部《中国民族史》，尤以王桐龄、吕思勉、林惠祥三人为代表。王桐龄于1928年率先出版了《中国民族史》。该书注重于中国“民族之混合及发展事迹”，而不是各个族群的自身发展历史。王桐龄强调，尽管中国曾多次受到外族侵袭，但是这些外族最后都成了中华文明的继承者。这与汉族文化善于“蜕化”有关。汉族在与武力强大而文明程度落后的外族相接触时，外族就会主动或被动地吸收﹑接受汉族的文化，而汉族在这种条件下得以通过“蜕化”而保存和发展。
作为知名中国史学者，同陈垣一样，吕思勉也是因研究元史而开始从事中国民族史的研究。1934年他所著的《中国民族史》由上海世界书局出版，在书中吕思勉指出，中原汉族的核心在于思想文化，即便是外来的异族，只要承认并接受中原汉族文化，就能被中原汉族所接受。尽管在历史上有些少数民族统治者在占领中原之后，试图以自己的文化传统和风俗习惯来同化汉人，最终收效甚微不得不放弃。
与王桐龄和吕思勉两位历史学者所不同的是，林惠祥则是以近代中国人类学学者的身份，撰写了《中国民族史》。作为中国人类学的开拓者和奠基者之一，他于1939年出版的《中国民族史》综合了此前民族史与民族源流的各家研究，并以现代的族群类别承接之，从两方面分别论述了中国民族的分类、起源、历史沿革、民族交融等问题，开辟了历史学和人类学相结合的民族史研究新路径。
与王桐龄、吕思勉著作相比，林惠祥非常关注语言以及衣食住行方面的习俗，在书中第十三章“藏系”中有专门章节介绍“现代藏人之风俗习惯”，他还引用当代调查与文献中的资料，使该书可读性大大增加。林惠祥把中国民族史分为秦以前、汉至南北朝、隋至元和明至民国四期，重点反映民族融合过程中各民族文化的存留，凸显了文化在民族融合演变中的历史命运；林惠祥《中国民族史》在史料搜集上，除正史之外，还充分筛选利用了方志、子书、文集等材料，这在同时期的民族史学者中较为少见，反映出他作为一个人类学家的独特眼光。
除编纂《中国民族史》外，也有部分中国史学者通过编纂《中国通史》的方式来探讨中国历史上的民族文化融合问题，以顾颉刚为例，1939年2月13日，顾颉刚在昆明的《益世报·边疆周刊》上发表《中华民族是一个》一文，该文引发了当时学界关于“中华民族是一个”的大讨论。顾颉刚为何要撰写该文？这与他十几年来尝试编纂《中国通史》有关。1922年商务印书馆编译所聘请顾颉刚编写《现代初中教科书·本国史》，编书伊始，顾颉刚即以“历史教科书中的大革命”自期。就是要一反当时中国传统教科书的政治史模式，以民族史为主干来构造中国通史，主旨“是要说明中国民族性质与生活的来源，又叙述他的逐渐演化之迹”。然而由于商务印书馆的经营方针变化，顾颉刚的目的未能达成。1924年，顾颉刚撰写了《国史讲话》一书，该书主要从“种族”和政治方面讲述了宋（汉）、辽（契丹）、西夏（西羌）、金（女真）、元（蒙古）的兴衰。《国史讲话》是一部未完成的中国通史，也可以说是顾颉刚的一次不完全尝试，但其意义不容低估。宋元三百年间，是中国作为统一多民族国家形成历史上一个重要的时期。顾颉刚以民族史的眼光，将北方民族政权与宋看作有宋一代中国史内部的“种族”问题，在坚持正统史观的同时，赋予非汉民族政权应有的历史地位，构建了一幅由多民族竞争而趋向统一的历史画卷，确认了中华民族在中国历史中的主体性和连续性，同时也将中国历史的丰富性和差异性蕴含在整体性中。“九一八”后，顾颉刚受国难刺激，以救亡图存为目标，决定“为全中华民族编一部通史”，顾颉刚认为编著通史可以“发扬中华民族以往光荣的史实，振励今日的信心”。全面抗战爆发后，尽管顾颉刚受时局影响，被迫中断了《中国通史》的编纂，但他仍然撰写多篇文章以阐释他的民族观。他以中国历史为经验支撑，创造“雪球”理论：自秦皇统一之后，中华民族像雪球一样越滚越大，中国和中国人“无论地方势力怎样的分割或是朝代怎样的递嬗，它总是不变的”，成就了中国的“整个性和永久性”。“越滚越大的雪球”这一意象在静态层面指向中华民族的向心力和包容性，在动态意义上即中华民族“同化”史，中华民族演进史被视为生物有机体的成长过程，而“同化”是中华民族一体化进程保持生机和活力的有效机制。
（三）陈垣“中华民族观”对民国马克思主义史学界的影响
“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”以范文澜、吕振羽、翦伯赞等为代表的民国马克思主义史学家，在马克思主义民族观及唯物史观和以陈垣为代表的中国传统史学界民族观双重影响下，开始尝试采取了马克思主义的研究方法，从各民族融合的角度来撰写《中国通史》或《中国民族史》。1941年范文澜编写的《中国通史简编》一书问世，书中范文澜指出中国历史上的民族斗争是民族融合的必经过程，但是范文澜在看待民族融合上更倾向于汉族同化异族的观点，例如他在论证南北朝时期最后北周会战胜北齐时指出，正是因为北周“华化”程度高：“汉化的周战胜鲜卑化的齐，证明汉族依较高度的文化力量，经三百年长期斗争，融化了大量的异种族，黄河流域统治权，势必回复到汉族的掌握。”
相较于范文澜，吕振羽和翦伯赞在梳理中国历史时同样不讳言各民族间的斗争，但将笔墨更多放在各民族交流交往交融的史实上。吕振羽在分析中国民族历史时表明：“汉族吸收了他族的不少文化成分，同化了他族的不少人口；同样汉族的文化成分也被他族所吸收，人口被他族同化的也不少。”翦伯赞也指出：“实际上，民族的混合，不是片面的，而是相互的。在混合过程中，外族固然有加入汉族的，同时汉族也有加入外族的。不是所有的外族，一与汉族接触他便消灭了，他便被同化于汉族了。”总之，以范文澜、吕振羽和翦伯赞为代表的马克思主义史学家在叙述中国民族历史时善于把握矛盾对立统一规律，在分析民族斗争的同时进一步指出各民族交往同化走向融合的历史趋势，这种融合一方面表现为中华民族共同体的形成与发展，另一方面也体现在今日被视为单个民族之汉族的形成过程中。
四 结语
“不同的民族之间只要接触多了，必定有文化融合的结果。”中国历来注重“礼分华夷”的民族区分标准，只要少数民族认可、认同中华文化，就会取得汉民族对他们的承认和认同。晚清以来，中华民族的概念研究不断加强，中国民族史的研究亦有了相当不错的成绩，除梁启超发表了多篇具有卓越见解的文章外，夏曾佑的《最新中学教科书·中国历史》和刘师培的《中国民族志》，都开始具有初步的民族史雏形。而陈垣结合自身的治学和人生经历，敏锐地观察到了这一点，并在《元西域人华化考》一书中以“华化”为核心，大规模搜集史料进行阐述，最终成就一部不朽的史学名著。难能可贵的是，陈垣的“中华民族观”在《元西域人华化考》一书出版后仍然不断发展，最终在抗战时期成熟。
《元西域人华化考》问世后，陈垣的“中华民族观”在民国时期中国民族史学界内产生了重要影响。既有以向达、冯承钧等为代表的学者直接以“华化”为题，撰写多本论著。亦有以王桐龄、吕思勉和林惠祥等为代表的学者在受到“华化”的间接影响下，从中国各民族文化交往交流交融的角度入手，撰写了数部《中国民族史》或《中国通史》，即便是以范文澜等为代表的马克思主义史学家也不例外。这些著作不但有助于我们理解中华民族交往交流交融的历史，有助于我们了解近代学者在分析中国民族史时的基本思路，同样也有助于我们思考今天中华民族族际关系的发展方向。值得欣慰的是，随着当代中国史学界对“华化”的认识不断加深，特别是在蔡鸿生等影响下，从2000年以来，再次出现了一批以“华化”为题的论著，比较有代表性的有章文钦的《吴渔山及其华化天学》，林悟殊的《中古夷教华化丛考》和王睿的《唐代粟特人华化问题述论》。
综上所述，陈垣的中华民族观本质是以“华化”为主，强调中华文化的交融性和交往性。既避免了学界传统单一“汉化论”的狭隘，又反击了当时时髦的“全盘西化”论的虚无，这就是陈垣“中华民族”观在民国时期中国民族史学界的重要价值和意义所在。在当代中华民族交往交流交融史的研究中，陈垣的“华化”思想仍是我们需要学习和继承的宝贵遗产。
本文原载于《史学理论与史学史学刊》2024年上卷，注释从略，如需引用，请核原文。
采编：金建峰
排版：刘嘉诚
统筹：许洪冲
审核：朱露川
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