摘 要：该如何进行中国哲学研究，是这门学科诞生以来的一个基本问题，也困扰了很多优秀的学者。回顾一百多年来中国哲学研究的历史以及期许，或许可以用“四种意识”的视野来加以刻画。这四种意识分别是：1.把中国哲学当作研究对象的意识，包含了“以马解中”“以西解中”和“以中解中”等典型范式；2.把中国哲学当作思想资源的意识，也即把中国哲学当作学派立场、隐形支援或精神支柱等；3.把中国哲学当作对话伙伴的意识，此中又包含了三种形态：强版本是由此创造崭新的哲学体系，中等版本是巩固已有的哲学立场和论证，弱版本则是改变原有立场、接受中国哲学中的某一家但未有理论建树；4.在中国哲学领域自做新子的意识。它们之间既循环递进，又互相涵容。提出这四种意识，不仅是对以往中国哲学研究的回顾与反思，更旨在促使中国哲学研究更加自觉地回答时代的提问，构建百花争艳的哲学体系。
该如何进行中国哲学研究，是这门学科诞生以来的一个基本问题，也困扰了很多优秀的学者。我所谓的中国哲学研究，包含着两层含义：第一层含义指的是中国哲学史的研究，主要是对过去的中国哲学领域的人物、概念、思潮、专题等等展开研究；第二层含义指的是进行中国哲学的创造，也就是说，提出自己的哲学思想，让自己成为未来的中国哲学史研究的对象。历史发展到今天，明确提出第二层含义的中国哲学研究的要求，应该不算是狂妄。事实上，不仅仅20世纪三四十年代产生了一批专业哲学家，构建了一系列颇具独创性的哲学体系，如蔚为大观的现代新儒家，21世纪以来也已经面世了好几个中国哲学的思想体系，如仁学本体论、具体的形上学等。
回顾一百多年来的中国哲学研究，其间贯彻的学科自觉、方法论立场、研究者的自我定位等，或许可以用“四种身份意识”的概念来加以刻画。这四种意识分别是，把中国哲学当作研究对象、思想资源、对话伙伴，以及在中国哲学研究领域自做新子的意识。它们之间既是递进的，又互相涵容，甚至形成某种循环。提出这四种身份意识，不仅是对以往中国哲学研究的回顾与反思，更加重要的是促使中国哲学史研究更加自觉地提出百花争艳的哲学体系。此之谓自做新子。
一、把中国哲学当作研究对象的意识
很长一段时间以来，人们主要把中国哲学当作研究对象。所谓研究对象，就是研究者凭借其他指导思想对之展开研究之物。在这过程中，根据所依据的指导思想的不同，产生了三种典型的范式：“以马解中”“以西解中”和“以中解中”。
第一种典型范式是“以马解中”，也就是用马克思主义的基本原理来解读中国哲学史。从郭沫若开始自觉地使用这种方法之后，“侯外庐学派”的《中国思想通史》、任继愈的中国哲学史两种、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》《中国近代哲学的革命进程》，以及新中国成立之后大量的中国哲学史研究成果、教科书，使用的都是这种方法或范式。
在这个范式中，对于什么是马克思主义，大家的理解未必是一致的。比如，在郭沫若和“侯外庐学派”那里，马克思主义主要表现为唯物史观；又如，冯契认为马克思主义应该是实践的唯物主义，他对其同时代具有机械唯物主义倾向的马克思主义进行了批评；而在任继愈那里，马克思主义主要表现为唯物辩证法。但这些研究有这样一个共同之处：中国哲学史上的人物、概念、命题、专题、学派等，其显性地位无疑主要是被研究对象。之所以说是“显性地位”，而非全然只是充当被研究对象，是因为我们接下来的分析会逐渐表明，有的研究者在明白表示他是使用马克思主义研究中国哲学史的时候，潜意识里会把中国哲学中的某种立场或观点当作隐形的思想支援（可谓次级的指导思想），一定程度上偏离了对其所宣称的马克思主义观点的坚持。
这种研究范式的极端，便是产生了唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学之间的“两军对战”模式。中国哲学史被分为两大阵营：一个阵营里面是唯物主义和辩证法，另一个阵营里面是唯心主义和形而上学。显然，在20世纪下半叶，尤其是改革开放之前以及初期，学界产生了大量这种风格的成果。在此范式之下，虽然人们已经逐步意识到中国哲学史不仅有着悠长的辩证法或唯物主义的传统，而且唯心主义之中也有值得“抽象继承”的东西，但是，中国哲学史还是处于客体的地位。
第二种范式是“以西解中”，也就是用西方的哲学理论来研究中国哲学史。正如很多人指出的，哲学或许主要产生于西方。现在给哲学系本科生上的西方哲学史课程本质上就是一系列哲学理论的汇编。比如柏拉图的理念论、康德“人为自然立法”的学说，到了西方现当代哲学，理论范式更是层出不穷，这为人们进行中国哲学史研究提供了诸多的理论资源。
由于“以马解中”的范式占据了上风，很多学者以为“以西解中”是对“以马解中”的反拨。事实上，中华人民共和国成立之前，已经有不少中国哲学的研究者、创造者利用西方哲学理论对中国哲学史展开了研究。
比如，虽然胡适究竟在多大程度上是个实验主义者值得怀疑，但他无疑试图用实验主义来钩沉中国古代哲学史中的现代性因素。他借助杜威的科学方法的五步法，即，“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误，使人不信用”，提出了著名的“大胆的假设，小心的求证”，并以此反观中国古代哲学史，认为乾嘉朴学所使用的研究方法具有科学方法的品质，只是在研究对象上局限于文本，而不像现代科学那样面对外在世界。
其实“以西解中”的做法早在胡适写作《中国哲学史大纲》（卷上）之前就开始了。王国维便采用了西方哲学的观点来研究中国哲学史。在文章《论性》（1904年）、《释理》（1904年）、《原命》（1906年）中，他借用西方哲学尤其是康德哲学来研究中国古代哲学史上常见的核心概念“性”“理”“命”，作出了新解。他认为，“欲论人性者，非驰于空想之域，势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性，固非性之本”。他并没有否定从经验的角度讨论人性之善恶，但认为不能说人性本然（用王国维本人的话说即“真性”）如何如何。认为“理”可以解释为理由和理性，但并无作为实物存在的理：“‘理’之意义，以理由而言，为吾人知识之普遍之形式；以理性而言，则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用，而知力之一种也。故‘理’之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。”理也没有“伦理上之价值”。他的解读对常用这些概念的哲学学派形成了挑战，有的人或许会认为他偏离了原意，这种紧张关系表明这些范畴主要处于被研究对象的地位，王国维是在使用西方理论解析它们。
“以西解中”不仅发生在对西方文化比较熟悉的学者身上，也可以为不大懂西方思想的学者所使用。比如，相对于王国维，康有为对西方哲学的了解更加有限，但这并不妨碍他使用西方文化的术语来诠释中国古代哲学史。比如，他用西方的权利概念来解读中国古代的名分观念：“所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也，盖治也，而几于道矣。”
无疑，20世纪三四十年代是“以西解中”的重要阶段，产生了一批专业的哲学家。在这个阶段，冯友兰等人已经达到了把中国哲学当作“思想资源”甚至“对话伙伴”的程度，否则，冯友兰何以将自己的哲学体系称为“新理学”呢？至于20世纪八九十年代，这个时期，研究者之间的分野是比较明显的。一方面，源于意识形态的管理以及惯性，“以马解中”的范式不仅是主流，而且也为很多学者自觉遵守；另一方面，随着改革开放国策的持续推行，西方的各类学说如雨后春笋一样传入国内，学者开始用西方的理论解读中国哲学史，尽管有一部分解读可能是在重复中国哲学学科的前辈们早已做过的工作。这个时期，西方的各种理论都试图成为中国哲学史研究的指导思想。其中蔚为大观者，莫过于海德格尔的存在主义。
存在主义在20世纪80年代传入国内，立即与国内对个体生存境遇的关注紧密结合起来。不过，与文学界不仅大量翻译介绍存在主义，而且用存在主义解读文学作品不同，中国哲学界的反应要迟缓、谨慎很多，萨特在中国哲学界的影响是极其微小的。但是，与之形成强烈对比的是，西方存在主义的德国代表海德格尔对中国哲学史研究的影响巨大。坊间产生了一大批关于海德格尔的研究成果，而且，用海德格尔研究中国哲学史也成了时髦。甚至有学者认为，20世纪下半叶中国哲学史研究是“两化”：一是马克思主义化，另一则是海德格尔化。存在主义的视野被广泛应用到中国哲学史的研究中。如果说对庄子的海德格尔化尚是题中之意，因为庄子本身对个体的重视远超过儒家，而且，海德格尔晚年也从庄子思想中汲取了丰富的营养，那么，用海德格尔来解读其他哲学家，似乎与其说显示了前者的思想广度和后者的思想深度，不如说表明海德格尔成为一种研究参照，而后者则处于被研究的地位，至于其思想成色、思想倾向究竟如何，则是处于第二位的。于是我们看到了孟子对存在的关注、王夫之对存在的沉思等为主题的研究成果。
这些研究成果的实质是使用西方的哲学理论来解读中国哲学史。这种做法的盲点，很早以前就被研究中国思想史的史华兹认识到，他指出，很长一段时间以来，研究者以为用来研究中国思想的西方理论本身是自明的，事实上西方理论也处于晦暗之中，需要解释一番才能明了。在20世纪末21世纪初，更是发生了关于“中国哲学合法性”的大讨论。其间讨论的格义说和反向格义说便是对这种范式的深入反思。
第三种研究范式是“以中解中”，顾名思义，也就是用中国思维来解读中国哲学史。虽然对于作为指导思想的中国思维究竟是什么，提出者也是比较含糊的，但这种提法本身试图确立中国哲学自身的主体性地位的取向是值得肯定的。在这个范式之下，后一个“中”字所代表的中国哲学史还是处于客体的地位。在逻辑上和操作可能性上，这种范式存在两个演化方向。
第一个方向是把作为指导思想的“中”理解为广义的中国历史、中国经验。这个方向主张要从更广泛的背景上来理解中国哲学史。事实上，郭沫若、“侯外庐学派”等早期研究中国哲学史的大家，所采取的马克思主义的唯物史观便可以从这个角度理解。他们所用的理论无疑是马克思主义，所以其方法可以被称之为“以马解中”，但其用马克思主义揭示了中国历史的特色，并以之来解读中国哲学史，从这个角度看，便是“以中解中”。后一个“中”指的是中国哲学史，前一个“中”指的是中国的历史。
这个方向在其产生之初是具有极高的价值的，可谓开天辟地，但在流传的过程中，被庸俗化了。通过简单的阶级分析法就给中国古代哲学家做了定性，形成了僵化的“两军对战”的模式。在新的历史时期，通过破除僵化的思维，舍弃戴帽子、贴标签、下结论的研究习惯，而是强调中国历史、中国经验对于理解中国哲学史的重要性，这个方向还是可以恢复生命力的。
第二个方向则是把作为指导思想的“中”理解为历史中的其他的中国哲学。因为中国哲学史是一门学科，而不是铁板一块。这个学科里面有着众多的哲学家、哲学流派、哲学范畴、哲学命题、哲学论证，它们一方面可以成为研究对象，另一方面，其中的某些板块也可以作为指导思想指导对其余中国哲学史内容的具体研究。事实上，中国哲学史上屡见不鲜的“判教”现象便是这个方向的“以中解中”。有着鲜明思想派别意识和立场的学者往往从自己的学派出发，对其他中国哲学史内容展开批评。著名的如《庄子》中的《天下》篇，《荀子》里的《非十二子》，以及程朱理学和陆王心学的相互批评。
这种情况往往发生在中国古代，因为那个时候既没有马克思主义，也较少西方思想的传入，但研究不会因此而停滞。此时便需要借助中国固有的某一派哲学思想对其他中国哲学史的内容展开判定。如果说在“以中解中”这句话里，前一个“中”指的是指导原则，那么，后一个“中”指的还是中国哲学史，后者还是处于客体的地位。不过，时至今日，采取“以中解中”的范式，则既不是一种无奈，也不是出于无意识，更不是指导原则选择的贫乏，而是自觉反思、衡量、选择的结果。前一个“中”（中国哲学）便成为思想资源，这正是下文所要继续论述的。
二、把中国哲学当作思想资源的意识
所谓把中国哲学当作思想资源，指的是中国哲学史上的内容已经不再处于被研究的客体地位，它们跃迁到了某种指导思想的高度。换言之，人们是用中国哲学史上的某些内容来研究其他。由于我们首先是在中国哲学研究的论域内讨论问题，这个“其他”主要指的还是中国哲学史的其他内容，同时也不限于此，它还可以包括人们在现实生活中遇到的问题。
我们可以从三个角度来理解作为思想资源的中国哲学，分别是学派立场、隐形支援和精神支柱。
1.学派立场。
目前中国哲学史的研究主要是学院化的工作，人们也天然地认为能够创建哲学体系的是专业哲学工作者。无疑，无论是史的研究还是论的创造，在这两个方面，中国哲学成了专业哲学工作者展开研究乃至创造自身哲学体系的资源。他们把中国哲学中的某一派当作自己的思想立场，他们明确地认为自己属于某一古代学派的现代发展。
时至今日，在思想全球化不可阻挡的态势下，若说某个中国现代哲学的体系所借用的思想资源只是中国古代哲学，那是不切实际的。即便自称为现代新儒家、新道家、新名家、新法家者，也是把古今中西的思想材料一起混用。但是，就其自称为现代新儒家、新道家等等而言，他们显然把中国古代哲学当作明确的思想资源，作为自己的学派立场。在此过程中，虽然也会吸收西方哲学的概念、命题、思维方式等等，但西方哲学此时反而降低为了研究对象，甚至地位更低。所谓地位更低，意思是，研究者甚至没有研究西方哲学，而只是借用了西方哲学的一些因素。而这些因素，支离破碎，尚未达到把西方哲学当作隐形支援（详后）的程度。打个比方，现代新儒家等把儒家当作自己的基本立场，就像造房子先确定了地基和基本指向，造房子所需要的材料，在古代是砖瓦木料，现今则是钢筋混凝土。西方哲学的概念、命题、推论片段正犹如现代新儒家等建造房子的现代材料。
纵观中国现代哲学史，在现代新儒家内部，早期的尝试者如熊十力显然不仅立场是儒家的，而且用语也是具有传统哲学特色的。尽管其间显然也受到了佛家的影响，但由于那些概念很多时候也为儒家所用，作为思想资源的儒家和作为组成材料的佛家之间的分野没有那么明显。现代新儒家的另外一批有着海外留学经历的学者，在术语、命题和论证结构上便显示出了某种紧张。由于他们往往要使用西方哲学的术语、命题等来诠释中国古代哲学，中国哲学在他们那里时常被误解为只是处于研究对象的地位，但因为他们自命为现代新儒家，所以，即便他们是用英文写作，也掩抑不了其儒家立场这一核心特色。比如冯友兰，博士学位论文《天人损益论》（TheWayofDecreaseandIncreasewithInterpretationsandIllustrationsfromthePhilosophiesoftheEastandtheWest）是用英文写作的，似乎还没有显示出其现代新儒家的特色，后改为《人生哲学》，已经初步透露了现代新儒家的味道：偏向于“中道”的人生哲学，“旁采实用主义及新实在论之见解”。在“贞元六书”之《新理学》中，他则试图用新实在论的结构解释中国古代哲学的术语如“太极”“理”“气”等等。在作为其哲学体系的创立之作的“贞元六书”中，冯友兰这么做，无疑主要突出的是儒家的立场，而不是把儒家当作研究对象。
2.隐性支援。
如果说现代新儒家、新道家等明确把中国古代哲学中的儒家、道家等作为自己的思想资源，这是容易理解的，那么，中国古代哲学在现代中国哲学家进行哲学研究、创造时还会以另一种方式发挥思想资源的作用，那就是隐性支援。所谓隐性支援，意思是：某一哲学家进行哲学研究、创造的基本立场并非中国古代哲学某一家的复活，该哲学家既不是现代新儒家，也不是现代新道家等，但在思想构建的过程中，会有意无意地援引中国古代哲学的某个人物、派别、观点为自己服务。这种援引不是可有可无的，不是例证性的，而是构成其哲学体系的重要立场与有机部分。
熊十力在构建“新唯识论”时，其基本立场是儒家的，但多多少少还是运用到了佛家的思想结构。“新唯识论”就其提法而言，离佛家更近。从这个角度看，说佛学是熊十力的隐性支援恐怕问题不大，称为显性支援也是可以的。至于20世纪下半叶创立了“智慧说”哲学体系的冯契，按照冯契自己所说，他的基本立场是实践唯物主义，也就是说，是马克思主义的：“我给自己规定了一个哲学的任务，就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动。”在这个意义上，中国哲学虽然是其工作的领域，但中国哲学更多处于被研究对象的地位。有的学者主张要挖掘冯契在马克思主义学科建设方面的贡献，也从一个角度证明了这点。但是，我认为中国哲学至少在三个方面成了冯契进行中国哲学史研究和哲学创造的隐性支援。
第一个方面是中国哲学对“成人之道”的高度重视。冯契的基本立场是实践唯物主义，但其思维结构和问题结构则是借用了康德，并在此基础上更进一步。他认为他要解决四个问题：感觉能否给予客观实在？科学真理如何可能？具体真理如何可能？以及理想人格如何可能？前三个问题是康德的问题，第四个问题则是中国哲学特有的。他的哲学史著作以及哲学创造，都在回答、阐释这四个问题。从中便可见中国古代哲学的特质对冯契的深刻影响。
第二个方面是王阳明及其后学黄宗羲的“功夫所致即是本体”的观点，为其天人互动的观点提供了基本的结构。冯契甚至据此认为，精神也能成为本体。如果按照实践唯物主义的观点，这显然是唯心主义的，是与其基本立场存在紧张的。但我们的重点不在此，而在于由此指出儒家思想如何悄悄地成为冯契这个典型的马克思主义哲学家的思想支援。
第三个方面则是冯契提出的自由的道德行为的四要素，也就是存在道德规范、理性自觉认识道德规范、意志自愿选择执行道德规范，以及在道德实践中情感自然、自足。这四个要素深深地浸染于原始儒家的仁智统一原则，虽然冯契也承认道家也提供了自然原则，但认为儒家更加完备地了提供了四要素。换而言之，儒家在某些方面成为冯契哲学体系的有机组成。
3.精神支柱。
思想资源的前面两种形态主要是在学院内部发生影响。而所谓精神支柱，指的是中国哲学在一般层面被用来当作解答世道人心之困惑的凭借。这个时候所要解决的问题往往不是中国哲学史研究中的问题，而是人们日常生活工作中的问题。虽然我们一再强调中国哲学“极高明而道中庸”，突出其日用常行的特点，但自从专业化出现之后，生活领域的问题也必须被学术化才具有被讨论的价值。然而，作为精神支柱（其低级形态或许可以名之曰心灵鸡汤）的中国哲学所面对的问题显然超出了学术的范围，甚至以在学术圈外为荣。
中国哲学的这个身份或许在没有中国哲学（史）这个学科之前就已经存在了。按照目前中国哲学的范围，几乎中国古代的那些思想家都可以包括在内。在缺乏其他思想资源的情况下，古人遇到问题，能够提供解决思路的大概也主要是那些古代的思想流派及其文本了。或许一般群众解决问题时所要凭借的理论资源已经不可考，因为缺乏足够的历史材料来加以说明，但是，那些有幸在历史上留下名字的古人，其解决人生困境的思路还是可考的。比如苏东坡，屡遭贬斥，从杭州而惠州，从惠州而海南。面对此种人生困厄，他凭借的思想资源主要是道家，这充分体现在其前后《赤壁赋》中，“骨子里则是一纯然道家”。王阳明在其成为典型的儒家之前，“泛滥于辞章”，“出入于佛老”。佛老大概是其早年解决人生问题的思想资源。虽然王阳明后来自述将佛老之学“措之日用，往往阙漏无归”，但这反而表明他试图把佛老当作解决日常问题的凭借，只是发现它们不能担此重任。王阳明最后成了陆王心学的代表人物，所以儒学当然是其一生解决问题的重要资源；不过，对于说明作为精神支柱的中国哲学这个问题，其早期认同佛老的经历同样是很好的例子。
无疑，在中国人的日常生活中，中国古代哲学多多少少发挥着思想资源的作用。有的学者说：儒家叫人拿得起，道家叫人想得开，佛家叫人放得下。由于历史或人生总是会遇到高峰和低谷，以及平凡的日子，这就意味着中国传统哲学的三家总是可以运用到不同人身上，或者同一个人的不同阶段上。“拿得起，想得开，放得下，人的方方面面的精神需求，都可以在中国哲学中得到解决。”中国哲学的这个特性或许和中国哲学论域内的成员的特殊性以及哲学本身的特殊性相关，因为哲学本质上是对宇宙人生根本原理的洞察，它理所当然地应该能够帮助普罗大众解决人生问题。而中国哲学和西方哲学的区别之一就在于，前者的专业化只是近百年来的事情，未专业化之前，中国哲学自然属于所有人，而不仅仅是专业学者操练的行当。
新中国成立之后，中国哲学研究的指导思想是马克思主义。很长一段时期以来，中国传统文化在狭隘的“两军对战”的视野下地位堪忧。其中既有精华，也有糟粕。很少有人敢说自己的行为处事的指导原则是中国传统文化的某一种。从这个角度看，21世纪以来的“国学热”无论如何是有价值的，这个价值就在于明确提出中国传统文化（中国古代哲学是其重要的组成部分）之中有着滋润当代国人饥渴心灵的养料。中国古代哲学成了一般人应对人生问题的思想资源。
在这个过程中，如果说南怀瑾主要是在20世纪的中国台湾地区发挥作用，那么，于丹则揭开了21世纪中国大陆把中国古代哲学心灵鸡汤化的序幕。心灵鸡汤也是充当精神支柱的一种表现形态，只是一种初步的表现形态。不可因其稚嫩、错讹而不加分辨地贬低排斥。必须承认，从学术研究的角度看，于丹对《论语》《庄子》的解读是值得商榷的。有的学者甚至持极端的看法，认为那些阐释毫无价值。这种观点值得商榷。于丹至少做了一件把中国哲学提到积极地位上的事，那就是中国古代哲学不再仅仅是研究的对象，不再是客体，而是转化为主体，试图提供应对人生问题的指导思想。这一点是值得肯定的。而那些还是把中国哲学当作研究对象的学院内学者，无论多么严谨，都难以发挥上述客体、主体角色转化的作用。
于丹之后，与“融媒体”时代的兴起密切相关，中国社会各式各样的心灵鸡汤屡屡被端出。各类国学班、各类普及性的国学出版物、各类宣扬中国传统文化救治世道人心功用的微博、公众号，乃至各种“国学大师”层出不穷。部分严肃的学者对此不屑一顾，但同样不容否认的是，正是因为这些“国学大师”缺乏科班训练，也不以学院内的教学和学术出版为生，反而激发了中国古代哲学作为思想资源的机能。我们也不否认，其中泥沙俱下，中国古代哲学在被做成一碗碗心灵鸡汤的同时，某些沉渣也在被熬制。这就需要对制作心灵鸡汤的思想资源做一番更深入的厘定：并不是说只要是古代的就好的，也不是说古代哲学都可以被鸡汤化。在这个问题上，鲍鹏山的某些观点值得肯定。他认为法家的专制主义的观点是不能被当作今日治国理政的思想资源的。
三、把中国哲学当作对话伙伴的意识
把中国哲学当作研究对象或者思想资源，是两种极端的工作方式。前者依据其他思想资源对中国哲学进行研究，中国哲学处于客体地位；后者中，中国哲学则处于主体地位，研究者立足于中国哲学本身的思想资源，对现实生活、学术议题作出回应、论述。由于主题所限，本文主要讨论了立足于中国哲学中的某一派别对其他派别或现实情况作出衡定的情形，而没有讨论立足于中国哲学对世界上的其他哲学进行研究的情况（无疑，这种情况也是存在的）。
我们很难找出一个没有任何学术立场的学者。人总是处于某个立场上的，他可能批判一切观点，但唯独不能批判他批判时的立足点。目前，学界关于默会知识、后批判知识的研究一再表明这点。从这个角度看，中国哲学的研究者不是把中国哲学当作研究对象，就是把中国哲学当作思想资源，尽管前者可能是显意识的，后者可能是潜意识的。从这个角度看，把中国哲学当作对话伙伴并不能成为一个独立选项，因为中国哲学要么在研究对象的层面上已经成为被动对话者，要么在思想资源的层面上成为主动对话者。不过，我们所说的对话伙伴的意思是，无论研究者一开始有无明确的流派意识，他正是在对中国哲学（乃至全球各种思想资源）进行反思的基础上，提出了新的哲学思想。虽然把自己完全放空是极其困难，实际上也做不到，但在这个身份意识中，通过与中国哲学对话，研究者原有的学术立场会悄然发生变化。这种可能性在逻辑上完全存在，事实上也在哲学史上不断发生着。在这种身份意识中，也存在着强版本、中等版本以及弱版本三种情形。
第一种是强版本的形态，也即通过与中国哲学的对话，构建一个相当新颖的哲学体系。在这方面，章太炎是一个杰出的代表。
1903年之前的章太炎无疑是一个儒家。尽管他严厉地批评儒家以富贵利禄为心，但他还是古文经学的最后一位大师。但是，随着1903-1906年他被囚于西牢监狱三年，阅读了《瑜伽师地论》等佛学经典，他的思想立场逐渐发生了变化。很多研究者把章太炎放在中国近代佛学思想流变的脉络中加以研究，但是，严格地说，章太炎的哲学思想不是佛学的，也不是宗教的。对此我已经在拙作《章太炎后期哲学思想研究》中进行了证明。也有很多学者把章太炎的哲学称为齐物哲学，这就更加表明，把章太炎哲学简单称为佛学是不适当的。那么，究竟该如何定性章太炎的哲学立场呢？或许，应该将其界定为我所说的真如哲学体系。
章太炎的真如哲学体系，既不是把中国哲学纯粹当作研究对象产生的，也不是把中国哲学当作纯粹的思想资源的结果。事实上，他是在与中国哲学各个流派进行对话之后提出真如哲学体系的。他对何为中国哲学的核心的概括，显然是对中国哲学史上的资料进行解释之后的结果。他进行这种解读，从某种角度看，一方面无疑是把中国哲学当作研究对象，但另一方面，也未必不是把中国哲学当作思想资源。可是与学派立场明确的现代新儒家等不同（详后），他不立足于任何一派。他面对的是形而下的现实问题：如何培养革命道德？基于这一核心关切，在经过了监狱里的三年思考之后，他汲取古今中外诸多思想资源，进行了哲学创造。
需要说明两个问题。第一个问题是，章太炎虽然使用了包括真如、阿赖耶识、四大烦恼、依他起自性等在内的诸多佛学术语而构建成真如哲学体系，但是，这只是术语以及思想结构的初步借用，其内里已经焕然一新。他对真如的解释，既有黑格尔绝对精神的意味，又与叔本华的生存意志相比附，还有着康德哲学的深刻影响。有的研究者还指出，就真如的根本特性而言，它不是康德意义上的，而是柏拉图意义上的绝对理念。在中国哲学的领域内，真如当然是佛学术语，但章太炎有时候又称之为真如心，并把自己的思想称为真正的心学，其间又有着和陆王心学对话的维度。其论证结构杂糅了古今唯识学，但其整体结构又是中国哲学化的，此即从本体出发，散为万殊，最终又回归统一的圆满境界。这个结构为儒家、道家所共享。因此，无论是思想立场、哲学术语还是思想结构，章太炎的真如哲学都是多种思想资源对话之后的结果，而不能因其在显性层面上使用了佛学术语而认为他的立场是佛学的。
第二个问题是，也不能认为1920年之后章太炎的思想回归了儒学。我早已证明，1920年之后，虽然在显性层面上，章太炎以阐释儒家为主，在遣词造句上也较多地使用儒家的话语，不过其思想的底色还是真如哲学。这就表明，晚年章太炎也是把中国哲学当作对话伙伴。在这个阶段，章太炎还是从其独创的真如哲学出发，对中国哲学（主要是儒家）作出评判；同时，这种评判、对话也在推进着真如哲学的更新。典型的表现是，晚年章太炎对真如哲学因吸收了较多的佛学思维而产生的幻灭倾向进行了严肃地清理。他认为不能把“我”看作是阿赖耶识执着于真如之后产生的，而必须确认“我”的确实性，从而为其念兹在兹的“革命道德”建设提供必要的承担者（主体）。
对章太炎哲学属性的研究和争论还在持续，这就导致他可能不是一个很好的例子。然而，从一个既定的立场出发，通过与中国哲学对话，改变甚至颠覆自己原先既定的立场，这是可能的。这种情况和立足于某种立场对中国哲学进行研究是有着质的差异的。这就提出了第二种弱版本的对话伙伴形态，那就是原先有着明确的学术立场，但在与其他中国哲学对话之后，却转变了立场，倒向了研究对象。这种情况，也就是把原先的研究对象转换成了思想资源，不过其内在环节则是通过与中国哲学（中的某一派）对话而完成的。
在当代中国哲学史上，方克立先生主持的“现代新儒家”研究课题，其中的课题组成员便发生了立场的转换与颠覆。课题组成员罗义俊进入课题组之前，大概是一个把中国哲学（这里是儒学）当作研究对象的学者；不料，随着对儒家的了解的深入，他转换了立场，儒家不再是其研究对象，而转换为其思想资源，成了他的学派立场。这个例子说明通过与中国哲学对话是可以改变学术立场的，尽管这个立场本身还是古代儒家的某种延续，而不是像章太炎那样独创了一个崭新的哲学立场，达到了把中国哲学当作对话伙伴的最高境界。
罗义俊的例子显示了把中国哲学当作对话伙伴的弱版本。他虽然没有自创哲学体系，但还是改变了学术立场。在这个版本中，儒家一开始是其研究对象，而且是具有一定消极意义的研究对象。但他后来认同了儒家。显然，逻辑上，还存在与中国哲学中的某一派进行对话，但通过对话不是认同这一派，而是反对这一派，并且认真对待该派对自己的前辈的批评，从而推进自己派别的可能。孟子与墨子之间的关系或许是一个说明这点的很好的例子。
有研究者敏锐地指出，先秦儒家从孔子到孟子的发展，不能仅仅从儒家思想内部的流变来加以解释，还要看到孟子如何从儒家出发，回应、吸收墨子对儒家的批评，从而实现了儒墨对话，丰富了儒家的思想内容。比如在对待述和作的关系问题上，孔子说：“述而不作，信而好古。”（《论语·述而》）墨子则说：“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《墨子·耕柱》）墨子对孔子进行了批评。那么孟子如何对待墨子的这个批评呢？他并没有完全回归孔子比较简朴的立场，而是一方面肯定孔子祖述尧舜是正确的，坚定不移地坚持儒家的立场；另一方面，孟子说“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已”（《孟子·尽心下》），这就是吸收了墨子的批评。他进而提出了平衡孔、墨的观点，以述为作，既尊重经典，又主张在诠释过程中要进行创造。当然，在历史流变过程中，“我注六经”和“六经注我”成为此起彼伏的两个倾向。
孟子并没有把墨子当成思想资源，这是显然的。他在显性的层面上是以墨子的批评者的身份出现的。批评也是某种对话。这种对话并没有改变孟子的儒学立场，但是，他还是有意识地吸收了墨子对先前儒家的批评，推进了儒学的发展。这与章太炎通过吸取中国哲学的多方资源，自成一家之言有所不同，也与罗义俊从原先一定程度的批评立场转变成新儒家立场不同。孟子构成了中等版本的对话伙伴的形态，那就是立足于原先的立场，在吸收本学派前辈思想之外，吸收批评者的观点，形成能够回应更多批评的更成熟的哲学体系。这之所以是中等版本的形态，是因为他没有强大到如章太炎那般独创一个哲学体系的程度；当然，他也没有如一般学者那样只是改变原先的立场，认同中国哲学中的某一派，不过在理论建设上并未对这一派有所推进。
四、自做新子的意识
在对话过程中，部分学者只是愿意做一个安分守己的学者，认同现代新儒家未必意味着要去做现代新儒家。然而，把中国哲学当作对话伙伴，其强版本以及中等强度的版本则要求成就一家之言。这就达到了“自做新子”的程度。很多人对“子”有着自己的认识，比如把它放在经史子集的语境中加以理解，例如，最近十年来，方勇教授提出了“新子学”的构想，将目光转向中国思想史上的诸子。我们对“子”的理解更加广泛，这里所说的“经史子集”的作者都可以算作是“子”。特别地，为经学提供了文本的作者，在我们的这种理解中也是“子”。当然，由于我们是在研究中国哲学，有的学者会从学科分野的角度质疑我这个说法。相关辩护在下文会涉及和展开，这里暂时说一点：对中国哲学资料的理解也应当宽泛化。因此，所谓自做新子，其基本意思只是说，要做面向实际的真正的哲学家，而不只是躲进小楼似乎自成一统的哲学史工作者。
第一，面向实际的视野与问题意识。
中国哲学研究者、创造者所要解决的，不应该局限于哲学史上蒙尘已久的种种老生常谈，而是日新月异的现实生活所提出的实实在在的问题。面对现实中的种种问题，科学家以科学的方式解决之，哲学家也有自己的解决方式。我们之前的哲学工作者，很多时候也是受到了现实问题的刺激，然而，他们不是直面问题，而是以曲折的方式回归哲学史，所谓“荆轲刺孔子”，用这种方式让哲学史上丰富的资源来协助解决现实问题。当然，很多学者不会明确告诉读者他们所要解决的现实问题是什么，并且，在无尽的讨论中人们似乎逐渐忘记了自己原来是要干什么。
中国有着丰厚而漫长的历史，它不该成为我们的负担，就像李大钊说的，“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也”。这句话不是否认孔子的价值，而是说，在历史的流变中，孔子在部分人那里异化成为一个巨大的存在，压抑着后代的思想创造。但是，章学诚提出“六经皆史”，尊周公而贬孔子。周公被视为真正具有实践精神的人，孔子则是处于第二位的，六经只是把周公的实践用文本记录下来。后人往往主要跟着善于进行文本诠解的孔子学习，而忽略具有创造精神的周公。章学诚的上述观点作为一个例子，说明我们不该对古人唯命是从。
让我们还是回归历史现场，看看章太炎是如何建立其真如哲学体系的，或许能获得一些启示。章太炎无疑是一个学问家，但同时也是一个革命家；他有书生意气的一面，也有直面现实的一面。他创立哲学体系，不仅仅是把古今中外的思想当作对话伙伴，而且，根本上还是要解决1903年入狱之前困扰他的一个问题：应该建设什么样的革命道德以确保革命的成功？这个关心体现在他的文章《革命道德说》中。1906年，他甫一出监狱，便作了著名的《东京留学生欢迎会演说辞》，提出了建设革命道德的基本方略：“以宗教培养道德，以国粹激励种姓。”其后，他调动多方思想资源，构建了独创的真如哲学体系。
放眼哲学史，我们就会发现，真正的哲学家一方面继承了以往的哲学资料，另一方面他们总是要回答时代的提问。真正有价值的哲学家以及哲学思想，概莫能外。只做到前者，无碍于研究者成为一个好的学问家，但是不是一个哲学家则要存疑。做到了后者，则可以比写作了汗牛充栋的著作的学者更有资格被称为哲学家。“六经责我开生面”（王夫之语），此之谓也。六经不仅仅是学问，而且也是回答其所处时代问题的产物；“责我开生面”，绝非仅是要求对六经进行文字性的诠释，而是呼唤研究者把握六经的真精神，回答他自身的时代问题。从某种角度看，这也是要求恢复“以中解中”的一个方向，此时，前一个“中”指的是中国历史、中国经验，意思是，要立足于中国的实际进行中国哲学的研究和创造。
第二，具备平视的眼光，尊重多学科的知识。
我们要放弃向上的思维和向下的思维，采取平视的目光。向上的思维瞄准的是有定评的精英，比如孔子、孟子、老子、庄子等等；向下的思维聚焦的是出土的文字材料，郭店竹简、清华竹简、上博竹简等等，似乎只因为它们沾染着泥巴便具有不可置疑的哲学属性。我们姑且承认这些资料的研究价值，但同时还要平视、发掘一般性的材料的哲学价值。中国哲学的材料应该是多样化的。如果说把行为艺术也当作中国哲学的成果，这是值得质疑的，而且也的确太过激进，一时半会难以被普遍接受。哲学姑且还只能主要以文本为载体。但是，行为艺术却可以成为中国哲学研究的对象。文学化的作品也可以是中国哲学论域内的讨论对象，不仅如此，事实上任何材料都可以是中国哲学研究的材料。
今日，受过教育的人实在太多，发表文字也实在方便。微信公众号、微博等，都是表达观点的新媒体。也许有的学者觉得发表在公众号或者微博上的文字可以是社会学、新闻学等等的研究对象，但不应该是哲学的材料，但在我看来这种观点过于苛刻了。而且，这也和哲学史上很多事实相背离。在古代，当哲学还不是一门学科的时候，师徒之间流传的抄本却成了今日哲学研究毫无争议的资料。
这就涉及对何为哲学的一般理解了。哲学家高清海教授曾说：“世界观对人们的思想行为具有根本的意义。通常说的‘世界观’不必非指那种对整个世界的看法，在人的每种认识、活动中都能体现出世界观来。在这一意义上的世界观，主要是表现为人们看待各种事物所遵循和运用的那种思维逻辑、价值取向、概念框架，或者叫作思维方式。”如果我们承认哲学研究的首先是世界观，那么，这样一种对世界观的阐释、创造显然也是哲学研究。因此，一般性的材料无疑也可以是哲学研究的材料。
第三，循环往复使用前三种身份意识。把上文所说的三个身份当作三个步骤，最终指向了“自做新子”的目标。
在上文所说的把中国哲学当作研究对象的三种典型范式中，研究者无论如何，还是有着理论支撑的，只是其凭借的理论的属性不同。但是，在很多情况下，研究者自以为是在使用某种理论解读中国哲学史，甚至创造中国哲学，实际上其所凭借的理论的积累薄弱得可怕、错误得可爱。部分学者在使用常识性的、通俗的、一知半解的“理论”研究中国哲学而不自知，但由于他们是在研究中国哲学史上的大人物，错将研究对象的深度、厚度当作了自己的深度、厚度。即便在西方哲学研究界，人们也意识到了这种思维的问题之所在：“在阅读拉康的问题上，无论是富有经验的学者还是初入门径的读者，都尤其会产生一种偏执狂知识的误认……以拉康思想的艰深来标榜自己的智识乃至成就自身独特的存在。”在中国哲学研究中，这种情况恐怕屡见不鲜。
仅仅把中国哲学当作研究对象，很可能包含着矮化研究对象的危险。研究者要清醒地意识到自己在把中国哲学当作研究对象之时背后的种种预设。这些预设，也就是自己既定的思想资源，它们不是天经地义的。其中有的可能是自己千辛万苦寻来的，有的可能只是自己早期的教育所赋予的，其合法性、合理性值得发问。
这就要求真正把中国哲学当作自己的思想资源。这当然是困难的，事实上也会发生自以为是的错讹，也就是说，自己很可能把中国哲学的某一流派当作立场了，但实质上是美丽的误解。正如诠释学原理告诉我们的，误解难免发生，但无论如何，有意识地把中国哲学当作思想资源和仅仅把它当作研究对象是不同的。这里面有质的区别。
把中国哲学当作对话伙伴自然也不是完全否定其研究对象和思想资源的身份。甚至广义地看，对话伙伴的身份意识中包含着提出新的哲学思想的要求，也就是要求把中国哲学当作思想资源，使之活化。但是，对话伙伴的身份意识要求更高：它试图综合、更新已有的哲学立场和哲学观点。如果说在研究对象的身份意识中研究者还是立场蒙昧的研究者，在思想资源的身份意识中研究者则是清醒的、逐渐转化为哲学思想的创造者，但在立场上还是有所限制的话，那么，对话伙伴的身份意识则更加明确地提醒对话主体：你是一个哲学创造者!任何哲学立场都不能束缚你!这在强版本的对话伙伴身份意识那里尤其明显。而真正的哲学创造，既离不开对现实问题的提炼、反思，也离不开对多种学科的材料，尤其是惯常所认为的中国哲学的材料的汲取。
第四，关于表达形式。
中国哲学研究的对象可以是多样化的材料，而不再是常见的、约定俗成的文本，不过，文本化的哲学是否只能以条分缕析、一二三四、甲乙丙丁的方式表现出来？换言之，文学化的表达能不能也是哲学？在秉持严格主义的学者那里，这就不是哲学，而是文学；在采纳宽容立场的学者那里，这可以名之曰“诗化哲学”。事实上，先秦诸子既是现今哲学学科的研究对象，也是文学史的研究对象。这就表明，或许古人没有如我们这般狭隘。而现代中国哲学家，如冯友兰、金岳霖、熊十力、贺麟等，必须承认，他们的哲学作品也是成熟的、别有风味的文学作品。
在中国近代哲学史上，章太炎的表达方式便非常值得玩味。章氏在执掌《民报》期间，在上面发表了很多小文章，宣传自己的哲学思想。近代中国的纸质报纸、今日中国的微信公众号，本质上都是私人意见的表达载体。在这些媒体上，也都可以发表哲学文本。由于我们已经对哲学文本做广义的理解，因此，正如发表在报纸上的小文章可以是哲学文本，今日发表在公众号、微博上的小文章，照样可以成为哲学的表达。自然，这里面还会涉及无尽的争论，不少人恐怕都会坚持，并非所有文字材料都是哲学材料。先秦诸子以竹刻、口传的方式传播思想，章太炎以报刊小文章的方式传播思想，就其表面形式而言，和今日众人以融媒体的方式传播思绪（思想）只有传播载体的差异，但是，先秦诸子、章太炎等人，他们的文字是有哲学意味的，而今日众人的文字材料只是一堆文字的集合。哲学之为哲学，要有观点、有概念、有论证。而要成为诸子，观点、概念、论证等必须要有所创新。章太炎在《民报》上写了很多小文章，貌似鸡零狗碎，但其内在却有着一贯的逻辑结构。这一点很多研究者都有所指出。先秦诸子的文本可以是文学史研究的对象，但这并不是否认其内在逻辑上的一致性。
这个质疑我几乎无法辩驳。那么，让我暂时接受这样一种对哲学的认识：一方面中国哲学的研究对象可以是文本，也可以是现实问题；另一方面，中国哲学在表达的形式上必须是系统的，即有观点，有概念，有命题，还有论证。思考的结果或许不得不以目前常见的论文、专著的方式表现出来，但在这里，我必须呼吁的是，中国哲学不是唯有论文、专著这样的表现形态。不可否认，由于长期自觉的学科化训练，我们很多学者所擅长的表达形式是论文、专著，但中国哲学显然可以具有更加丰富多彩的表现形态。王夫之说，“六经责我开生面”，所谓的“生面”，不仅是内容上的，而且也是表现形式上的。比如，笔者近期提出的“动作哲学”，其核心要义不仅仅指把哲学史中对于动作的论述以及现实生活中司空见惯的动作当作研究对象，而且，在表现形式上，承认动作本身及其包含的体验、境界也是哲学。这就在一定程度上突破了目前常见的理论哲学的苑囿，而与中国传统缄默哲学、功夫哲学有一定的相似之处，本质上都在开拓中国哲学新形态，促进其身份自觉。与缄默哲学、功夫哲学不同的是，动作哲学并不认为唯有理论化才是哲学的唯一出路，动作本身便是哲学的展示，这就拉近了“愚夫愚妇”与哲学的距离，更加符合中国传统哲学的存在形态。
原载：《文史哲》2024年第6期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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