章学诚史学的现代性

钱茂伟

宁波大学公众史学研究中心教授

【提要】清代史学处于由旧而新的转型阶段，章学诚史学已经透露出现代史学的曙光，突破了考证史学的樊篱，进入本体历史的研究阶段。从生活世界与文本世界二分视野来看，他的史学研究由文本世界回归社会生活，即事求道，符合现代史学路径。六经时代通过六经求道，后六经时代通过人事求道。六经皆史的本质是经典文本的历史化，重回生活世界加以检验。“明道”是章学诚学术研究的终极追求，他将“道”的内涵转化为人类发展之道，认为道是支配万事万物演变的内在规律，这是人类发展的历史哲学思考。他排除了种种低形态的历史作品，提出了更高的专业学术著作设想，从长时段的“上下千年”梳理其发展大道，建构人文通史。章学诚之学得大道得著述，从而进入至高的认知世界。

【关键词】清代学术；浙学；章学诚；《文史通义》

传统中国史学是如何走向现代的？这是考察明清史学的主线之一。明清史学出现了一些现代性因素，谢贵安将之梳理为范式、史观、对象、规范等诸方面的转型。但如何理解，如何解释，仍是需要努力的方向。时人将章学诚与刘知幾相比类，但章学诚并不接受。“刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述；截然两途,不相入也。”这段话为人熟知，但后人却望文生义、牵强附会。章学诚是从什么角度区分自己与刘知幾的，这是问题的关键所在，我们必须从传统历史研究与现代史学研究的异同入手，才能梳理清楚彼此的不同。传统中国史学的范型经历了叙事史学、义理史学、考据史学的嬗变，而章学诚史学已经透露出现代史学的曙光。所谓现代史学至少要满足三大基本条件:一是回归社会生活世界，以人事为对象，放在特定时空框架中加以考察；二是要有长时段历史哲学或历史诠释理论；三是要有全新的历史编纂体裁，特别要用能适应复杂逻辑层次划分的章节体。简而言之，刘知幾偏向叙事史学，重在历史编纂学，目标是编纂一部好的纪传体国史；而章学诚偏向分析史学，重在历史哲学的探索，目标是写出学术专著，特别是综合性、学术性的中国通史。章学诚确实超越了传统史学三大范型，进入本体历史研究平台，这是最能体现其触及现代史学之处。章学诚史学的现代性主要表现为三大方面：大道的突破、大道与文史结合、大道与通史结合。

一、大道的突破

道或大道是一个传统术语，传统观点认为道是道理、学理，大道指终极真理。一些学人误解了章学诚的大道观，其实章学诚并没有创造新的“道”的概念，而是赋予旧概念以新内涵。民国学人陶存煦首设《章学诚道学》一章，认为“道学者，章学之根源也”，这个精准的定位评价，至今仍不过时。

（一）道是人类社会运行的规律

章学诚对道作了发生学考察，从容不迫地描述道由微而著的过程。中国文化从一开始就是世俗文化，故将道的起点选在“天地生人”，道在天地生人之后才由微而著，重点考察人类社会。在家国同构体制下，要考察国家的起源必须先考察家的起源。“天地生人，斯有道矣，而未形也；三人居室，而道形矣，犹未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”为什么是三人居室？研究西学的人，喜欢用西方思维解释“你、我、他”，甚至往“圣父、圣子、圣灵”方向联想，这些均是牵强附会。“三人”为“众”，“众”是群体概念。群体以后就复杂化了，人人都有自己的意志，如此必然会带来人际冲突。要维持群体的正常运转，必须分工。由小群体而大集体，社会更为复杂，必须建立社会公共行为规则，就有了家庭道德、社会道德。更复杂的社会分工要有专人来负责分工管理，于是出现了组织管理。章学诚用直悟与推理相结合的方式，梳理出道德、政治形成的过程，这是道德、政治学的发生学考察。章学诚突破了宋明以来道德伦理的思想框架，更多地从社会分工层面思考中国社会发展之道，而此前的中国思想家们较少对政治的起源和国家的产生作出具体描述。

道论或道本论，是清代哲学的本体论术语。部分清代学人的道论，不同于宋明理学家的道论。清人的道论始于戴震，他的道论有别于宋明道论，区分为天道与人道。“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”吴根友认为戴震道论有了“实体实事”“纯粹中正”的内涵，“力求从自然原则推导出人伦原则”，如果说“通过对道概念的历史考古，从而使哲学的形上学与人的文化历程结合起来”，此论可能偏高。戴震天道论恢复了荀子的气化论，“天道的超越层面被取消，成为彻底经验层面的问题”。但是，他对人道的考察仍局限于道德范畴，不够彻底。

章学诚明确称：“道非必袭于天人、性命、诚正、治平，如宋人之别以道学为名，始谓之道。”这直接否定了宋以来以道德为主要内涵的道论。前人的思考多停留于人类社会道德层面，因为宋代理学建构道的任务是维持社会的稳定。章学诚继承了戴震将天道与人道结合起来考察的路径，走得更远。“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”他将“道”的内涵转化为人类发展之道，认为道是支配万事万物演变的内在规律，是社会历史发展规律，从人类演变史角度关注人道研究。“天地生人，斯有道矣”，也就是说人道是人类社会特有的规律。“人之生也，自有其道，人不自知，故未有形……事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。”人道的进一步努力可达天道，这是他思考深刻之处。“不知其然而然，即道也”，不知道为什么会是这样的背后因素就是道，这个道就是终极真理。中国文化一开始就是世俗文化，直接思考天地间人类问题。章学诚突破了宋明以来的道德层面，更多从社会分工层面思考中国社会发展之道。他实际有了通代的宏观历史观察视野，这是了不起的认知境界。

“天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。”公是即公认的真理。“夫是者，天下之公允也。”夫子之可以取信，是因为“公是之不容有违也”。“道无定体，即如文之无难无易，惟其是也。”道没有固定的样式，写作无所谓困难与容易，只求写得对路就行。“古人于学求其是，未尝求异于人也。”求学不是为了与人不同，而重在探究自然、社会和人本身运动的奥秘、规律。章学诚坚持人类社会发展之道是本体性的，后人是规律发现者。

（二）“六经皆史”与“六经皆器”

欲准确了解“六经皆史”的意义，须结合当时“因经求道”的思潮。在戴震等人的倡导下，乾嘉学派的普遍观点是“道在六经”。世人以为戴震长于考证，其实他更以明道为己任，可称为“因经求道”。戴震《与是仲明论学书》：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道。”这是通过字词的解释掌握道。借用章学诚的术语，这种模式可称为“因文见道”。它的缺陷是在文本中打转，“彼不知道，而以文为道，以考为器”。文即道，考即器。在技术层面通过小学考证文字见道，通过文字了解道，通过事梳理道。因为史的发达，即文献的发达，让国人一直陷于历史文献研究，反而影响了事即本体或实体的研究。最后是离器言道，“后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道”。有了文本以后学人就被文本绑住了，陷入文本世界，无法再回归生活世界，自然难有大的超越。

不同于戴震等人，章学诚走的是“因史明道”之路，他们之间的不同可借用生活世界与文本世界二分的理念进行解释。“因经求道”的本质是“因文见道”，就文本研究道是传统历史文献研究，是古代最常见的方法。“因史明道”的本质是“因事见道”，事与史是两个不同的概念。根据生活世界与文本世界二分的理念，事与史二分，“事”属生活世界，“史”属文本世界。“事”的文本化就是“史”，即现代汉语“历史”。如此，“史”只有一义。事，即人之事，是中国人发明的一个独特的本体概念，近于西方哲学家的“本体”。“事”的概念出现于先秦，到后世被“史”埋没，导致“事”与“史”合一。突出“事”的解释是章学诚的独到之处，表示他突破了“史”的限制，回归到“事”层面来思考。强调“史”的研究容易为文本世界框住，只有突出“事”的研究才能进入生活世界，从而与现代史学吻合。“事”在生活世界，研究“事”就要回归生活，即使研究古代，也要通过文本回归生活的方式。道不在文本中，而在生活世界中。“道不远人，即万事万物之所以然也。”理论研究要从生活实践中寻找，“即事物而求所以然”。以生活世界的事物为对象，不断研究，寻找其规律及学理，这就是章学诚的最高境界。另外，仍得透过文本回归生活世界才能找到道之所在。“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。”因事求道—因史求道，才是有体有用之学，这是一种现代学术机制。

“六经皆史”是章学诚最广为人知的观点。说及“六经皆史”后人感觉诧异，因为在四部分类法中经是至高的，说六经皆史降低了经的位置，其实不然。“六经皆史”之“史”，多数人理解为“史料”。但是，章学诚生活在历史研究没有专业化的时代，我们用“史料”来理解“史”显然是不到位的。从传统史学的历史记录与历史著述二分来看，“史”应是“历史记录”，“六经皆史”即六经是三代留下的历史记录。“六经皆史”涉及“儒家经典是如何生成的”这个重大命题，必须出入于生活世界与文本世界，认识到经典是时空的产物。“六经皆史”并非否定六经，而是活化六经，活化了它的学术价值。把六经还原为上古记录可以打破对古代经典的崇拜，可以让大家从文本中超越出来，进入对过往生活世界的思考。经典固化，道的探索就停止了，只有提倡“六经皆史”活化经典，才能据此探索六经时期的道。生活世界与文本世界，有一个来回切换的过程。“然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”只有不断地来回切换，在“事”中求道，才会不断进步。这说明，他确实回归生活实体，即实体求道，直探社会背后演变之道。这样肯定的思考，“自宋以来亦少见的”。事实是检验文字记录的关键所在，生活世界决定文本世界。

与西方精神的绝对性相比，章学诚的“象”即人类面貌是开放的、不断生成和变易的。人只要成功地掌握了人类的发展面貌，就找到了一条由有形通于无形、由形下而达于形上的求学之路。

章学诚以“六经皆史”论闻名，其实他还有一句相近的“六经皆器”论。要理解这句话，须从道器观来思考。道器是传统的中国哲学术语，源自《易·系辞上》。道是抽象道理，器是具体事物，道器关系即抽象道理与具体事物之间的关系问题。“若区学术于道外，而别以道学为名，始谓之道，则是有道而无器矣。学术当然，皆下学之器也；中有所以然者，皆上达之道也。”即理论高于实践，理论源于实践。

现代史学的优势是回归生活层面。“道不离器，犹影不离形。”孔子说：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”空言就是道，就是抽象道理。“则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”古代往事消失了，如何再见道？“彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也。”“夫道因器而显，不因人而名也。”“欲使人舍器而言道。”

当时乾嘉学派的普遍观点是道在六经，戴震曾屡言于此。“六经皆器”说的最大意义在道器二分视野下，道高于器，其实就是要将六经下移到器的层面，而不是经的层面。经是指导一切的原理。“学问文章，皆是形下之器，其所以为之者道也”考订、义理、文辞三家是具体的划分，属器的层面。章学诚之所以要如此区分，是为了将道的研究从六经回归生活史，必须放在生活世界层面，才能梳理出器与道的关系。“道器合一，方可言学。” “义理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”道与器的关系，是理论与实践问题。“训诂章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”

道器合一，提升了器的重要性。章学诚理论境界已近于现代哲学，再前进几步，就能进入共通的哲学层面，打通各学科之间的壁垒。“器拘于迹而不能相通，惟道无所不通。”也就是说，处于形下层面之时知识过于具体与专业，彼此不相通，一旦进入形上层面学理就相通了。章学诚的想法对今人仍有借鉴意义，对治理来说就是治道，对学术来说就是学道。

（三）道与六经和圣人

道高于经，通贯古今，“道在三代历史中生成，同时又在三代以后的历史中被消解”。这样的理解与章学诚不同，后者没有“消解”的意思，道是不因人意志而客观存在的。章学诚的历史主义色彩十分浓重，他将历史分为六经与后六经两大时段，不同时段宜用不同方式探索。六经时代通过六经求道，后六经时代通过人事求道。“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，《六经》不能言，固贵约《六经》之旨而随时撰述以究大道也。”载于六经之道，可以通过章句训诂来发现，六经之后的道必须结合六经旨意，随时研究人事来发现。这样一来，“因经见道”被限制在六经时代；“因事见道”则被应用于后六经时代，两者实现了统一。

圣人是众人思想的提炼者。在求大道过程中，章学诚思考了圣人与众人的关系。圣人是古代中国最高的人格典范，“众人”更近于“公众”。只有向众人学习，才能成为圣人；圣人与众人的关系，就是完人与群众的关系。事实上，这已经涉及推动历史的主体力量的讨论。“非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”不是众人值得学习，而是因为必须从一阴一阳的迹象探求道。“必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。”“圣人所能做的就是观察人类的生活，洞悉他们的需要、苦闷和缺陷。”用今日语言来理解，圣人是群众思想的提炼者，要满足人们的需求，疏导人们情感，不断地改革弊端，才能推动社会进步。

章学诚认为“道大如天”，强调人要体道。“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。”要在天地的阴阳变化中求道，这是他的新思维所在。道是靠人发现的，众人发现不了，必须靠高水平的圣人才能发现。圣人求道的高明在于能把握捕捉众人不知的背后道理，也就是说，圣人能从整体、宏观上把握人类社会的发展规律。除了圣人，学者也可以体道。“惟夫豪杰之士，自得师于古人，取其意之所诚然而中实有所不得已者，力求其至，所谓君子求诸己也。”这种高明的专业史家，是可以体道的。“高明者由大略而切求，沉潜者循度数而徐达。”各人水平不同，求道速度不同。

以往的观点认为孔子是集大成者，章学诚则认为周公才是集大成者。“六经之文，皆周公之旧典，以其出于官守，而皆为宪章，故述之而无所用作。”《春秋》《周礼》《诗经》均是周公文化建设的产物，孔子仅是文献整理者。周公有权力可以推动这样的建设事业，孔子虽有理想，但无权力。章学诚之所以推崇周公，正是受到圣王思想的影响。大规模的文化建设活动必须由时王倡导，最高领导拥有推动全国性建设事业的力量，是文化建设的引领者。章学诚之所以看重国家组织力量，是因为体验到了民间学者的无力感。后人羡慕孔子得美名，却遗忘了孔子生前推广理念时遇到的曲折。

（四）循环式进化

未来胜今。章学诚是进化论者，强调今胜于古，当今好于以前。“今人为学，不能同于古人，非才不相及也，势使然也……天时人事，今古不可强同，非人智力所能为也。”但是，他的理论表达则是“古胜今”。因为，此中的“古”不是真正的古，而是章学诚理想中的未来，是一种理论诠释。所以，“古胜今”更精确的表达是“来胜今”。

时势推动人事。“故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰‘天’也。” “古治详天道而简于人事，后世详人事而简于天道，时势使然，圣人有所不能强也。”章学诚直接把“势”视为一种内在于道、与道同一的力量。道总是通过某种“不得不然之势”显示它创造一切、生成一切的作用，人事正是人类社会史研究的特点所在，道是势之体，势是道之用，这涉及历史发展动力论。

循环损益。从具体的发展轨迹来看，遵循物极而反。“一阴一阳，往复循环者，犹车轮也。”由于没有进化论思维，他秉持的是传统的循环论。不能简单判断循环论的对错，因为它不是简单的重复，而是治乱循环，是从治乱角度来观察的。学术的发展也如此，“历观古今学术，循环衰盛，互为其端”。“然而六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。”

（五）学问之事“期于明道”

学问之事“期于明道”，“学术无有大小，皆期于道”，这是章学诚为学的最高境界。求道是他的最高追求，章学诚明确说“君子即器以明道，将以立乎其大也”。章学诚晚年的思考进入历史哲学的思考层面，表现为研究大道。“史家之书，非徒纪事，亦以明道也。” “文章之用，或以述事，或以明理。”史学的第一功能是纪事，第二功能是学术研究。学术的中端是考据，至高点是通过学术著述梳理人类发展的大道，“明道”是章学诚学术研究的终极追求。

西方历史哲学的探索始于伏尔泰，以维科、海尔德、孔多塞为代表，共同特点是探索历史规律。他们提出了分期概念，维科分为神权、英雄、人权三个时期，海尔德分为诗、散文、哲学三个时代。中国同样有历史哲学，这便是章学诚的大道论。章学诚大道论是对中华文明史的历史哲学思考，他认为一部中国文明史有其自身发展规律，于是他冲破了一系列经学与文本的障碍，重新进入司马迁“通古今之变”的境地，尝试探索古今发展之道及背后规律，将中华文明史作了粗线索的划分，分为“三代之前”“三代”“三代之后”。

二、成家著述是学术至高点

有了大道论，章学诚对文史结合的讨论有了独到的看法。前人往往认为文史之儒没有资格讨论“道”，章学诚主张将两者结合起来，“议文史而自拒于道外，则文史亦不成其文史矣”。正是在大道论的指导下，他完成了《文史通义》一书。从《文史通义》的命名上可见，章学诚实质上使用了“文史”这一概念指代中国古代“学术”，突出地表明书中探讨的范围包括“文史著作之林”及整个学术领域，突破经、史、子、集的畛域，并且亮明旗帜归结为“义”，即以思想、观点、哲理作为贯穿全书的重点。其方法是贯通古今上下，打通文史的不同门类，强调与只作狭窄范围研究者不同的治学之“通识”。因此，此书更像是“传统中国人文学术通论”。

章学诚最大的贡献是将文史与大道联在一起思考，即“文史见道”，将文史放在人类大道中思考，注重中国学术史与学术理论研究。章学诚中年时段“惟于古今学术渊源，文章流别，殚心者”。所谓校雠，就是作品形态的学术史梳理，目录学是图书的分类著录。章学诚将目录学与大道结合，形成了全新的学术史研究路径。“考镜源流”是中国特有的通过图书梳理学术史的方法，开创了中国学术史研究法。用学术史的理念梳理古今图书目录，可以形成不同的专题学术史，所有学术领域均可学术著作化，这是现代学术史发展的大趋势。朱义尊的《经义考》是中国经学史资料长编，章学诚执笔编修的《史籍考》则是中国史学史资料长编，这些资料长编为后续的专题学术史研究创造了条件。

传统中国史学由叙述而义理而考据，章学诚要解决的是进一步发展的问题。章学诚史学“贵其著述成家”。什么是成家的著述？他用的是比较法。经典的比较法是二分比较法，“著述与比类两家，其大要也”。比类是资料长编，著述是成品；比类讲究整齐而密，著述允许有轻重有疏密。他也用记注与撰述二分法，“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也”。记注与撰述，可以理解为历史记录与历史著述，是“史学两大宗门”。记录过往，重在不忘往事，要求赅备无遗，在体例上讲究整齐有法；撰述有思想，重在兴起后来之人，讲究识，重视决择去取，在体例上灵活。另有三分比较法，“天下有比次之书，有独断之学，有考索之功，三者各有所主而不能相通”。比次是指记录、选辑和汇编原始资料之书，考索就是考订、札记一类史著。“独断”是指在观点、材料、体例上有独创的史著。增加考索层面，就是将当时盛行的考据学纳入中端环节，不再是独立的学问。这对当时“疲精劳神于经传子史”的朴学家来说无疑是当头棒喝。他还直接从体裁角度入手指出，“世士以博稽言史，则史考也；以文笔言史，则史选也；以故事言史，则史纂也；以议论言史，则史评也；以体裁言史，则史例也。唐宋至今，积学之士，不过史纂、史考、史例；能文之士，不过史选、史评。古人所为史学，则未之闻矣。”他将古今学人、文人的史著归纳为五类，但这五类均不是著述。

章学诚擅长整合前人的分类法。以戴震为首的清朝学人喜欢提义理、考证、词章三分说，将义理放在考证之前，突出义理。章学诚用整体观改造了三分法，将之综合起来，成为一个全新的著作流程。“学于道也，道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之。三者不可有偏废也。义理必须探索，名数必须考订，文辞必须闲习，皆学也，皆求道之资，而非可执一端谓尽道也。君子学以致其道，亦从事于三者，皆无所忽而已矣。”三者是求道的关键，著述是义理、考据、文辞三结合的综合性作品。“既以此为功力，当益进于文辞……但成者为道，未成者为功力，学问之事，则由功力以至于道之梯航也。”著述要有义理，内容要经考订，最后要用文辞表达出来。“文章者，随时表其学问所见之具也”，这样的文章就是学术论文。札记—文章与学问—大道，成为较完整的建构。“古人著述，必以史学为归。”此间的“古人”，其实是“理想中的后人”。“盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学”，是一种建立在时空观上的广义历史观。谈学术著述最后落实到史学著述，章学诚讨论的著作不是传统的叙述性作品，是“专门著作”，是学术著述。传统中国的学术化是从考据入手的，王应麟是考据鼻祖。王应麟以后出现的文献考据以文本为对象，有较多的学术性，但容易陷入碎片化，无法进一步成为学术著作。清代学术进入乾嘉时代，考据学达到高峰，“近日学者风气，征实过多，发挥太小”，征实是文献考据学的特点，发挥则是理论诠释的特点，章学诚要解决的就是系统性的理论思考及学术著述生产的问题。

三、具备五大标准的大著述

大道论与中国历史研究相结合产生通史，章学诚成家著述的至高目标围绕写大著作展开。中国传统史学向来有自己的标准，孟子概括《春秋》旨意时提出义、事、文三个概念。章学诚借助这些概念，作了进一步阐述，构筑了他的学术著述理论体系。“史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。”他又用人身作比喻，“事者其骨，文者其肤，义者其精神也”，进一步将义、事、文与刘知幾提出的才学识联系起来思考。“非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事，三者固各有所近也；其中固有似之而非者也。”史识决定史义，史才决定史文，史学决定史事。“记诵以为学也，辞采以为才也，击断以为识也，非良史之才学识也。”他还进一步引入记诵、辞采、击断(决断)三个概念，解释史才、史学、史识。由此，构成了完整的史义、史德、史事、史例、史文五大标准。

史义，又称史意。义是“史家著作之微旨”，是一书之“精神”。有义“书始成家”，高明的史义应能“纲纪天人，推明大道”，“通古今之变”，用纲纪串联天人关系，阐明大道，通古今之变。

“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也……所患夫心术者，谓其有君子之心而所养未底于粹也。”心术是心思、主意，刘知幾以后，曾巩、揭傒斯、胡应麟等人力图完善刘氏理论，提出了“心术”“直笔”“公心”诸概念。章学诚结合当时现实对揭、胡诸人的概念作了进一步提炼，明确提出“史德”的概念。史德有“德”字，尤其又出现“心术”，容易误导人往“道德”方向联想。其实，史德与“道德”无关。“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。”这种尽人达天的思想在其他方面也曾提及：“道，公也；学，私也。君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也；天者何？中正平直，本于自然之公者也。”人指个性化的聪明才力，天是自然的中正平直。学是“治学”，建构的是通过学者治学实现大道的图景，形下层面的学问是私人化的，形上层面的道是公共的。“尽其天而不益以人”，历史研究尽最大可能地尊重客观性，而不是增加人的主观性。“将尽人以达于天也”，指必须尽量减少个人治学的主观性，才能实现对大道理解的客观公正性。由此可知，史德主张发扬人的主体性，是主体与客观如何统一的问题。章学诚所谓的心术是知识论层面的，指主体认知最大限度地接近客观规律认知的共识境界，这是优秀史家必须具备的专业素养。个人有感知世界的能力，关键是个人掌握信息的多少深浅。史家掌握的信息多而深，可以得出更精到的认知。要实现这样的高要求，其求道的路径必须是：“博览以验其趣之所入，习试以求其性之所安，旁通以究其量之所至，是亦足以求进乎道矣。”由此看来，博览—习试—旁通、验趣—求性—究量，求道的要求是很高的。

体例是反映历史内容的形式，形式水平的高低直接影响一部史著的水平。要写出一部成一家之言的史著，不能没有好的体例。中国传统的史体到宋代已臻完善，但没有停止史体革新的脚步，明中叶以来史家仍在努力探索新史体，曾出现过种种新的综合性史体，只是没有被后人充分认可、接受。章学诚是封建社会后期重要的史体革新者，他曾“仍纪传之体而参本末之法，增图谱之书而删书志之名”，设计过一种新的综合史体。章学诚新纪传体有四部分：纪相当编年史，是纲；传伸编年之详，用纪事本末法，或书人或述事，灵活多变；图专门写天象、地形、舆服、仪器等难以用文字说明者；表排列难以稽检，难以详写的人和事。章学诚的新史体曾在其晚年修《湖北通志》时实践过。

章学诚的史文重在用古文写作，“左丘明，古文之祖也，司马迁因之而极其变；班、陈以降，真古文辞之大宗”，“古文辞必由纪传史学进步，方能有得”。

只有史义、史德、史体、史事、史文有机结合的史著才可称为史学著作，章学诚贵著述的最终归结点是提倡修通史，认为通史便于阐明历史的发展和变化。他作《释通》篇称：“通史之修，其便有六：一曰免重复，二曰均类例，三曰便铨配，四曰平是非，五曰去牴牾，六曰详邻事。其长有二，一曰具翦裁，二曰立家法。其弊有三：一曰无短长，二曰仍原题，三曰忘标目。”章学诚没有写过中国通史，他如何知晓通史编纂的长短？这应该是从司马迁、郑樵等通史编纂中提炼出来的经验之谈。章学诚看到了考据学的缺陷，提出了解决方案。“古人所为史学”是一种典型的托古形态，因为古代社会显然不存在这种高明的史学，它是章学诚理想形态的史学，是有理论的宏观史学。在家学精神的支配下，在记注作品的支撑下，专业性地贯通“上下千年”的人文通史、中国通史、中华文明史等呼之欲出。章学诚还对“四长”的位置作了重新排列，以史识、史德置于首，史才、史学次之。何以如此？这与他提倡的学术性史学有关。叙事史学首重才、学、识，分析史学首重史义、史德，说明到封建社会末期史学的学术性提上了研究日程。我们习惯根据哲学划分为三论(本体论、认识认与方法论)，其实可根据史义、史事、史文、史识、史德五论来建构中国史学体系，这更适合中国史学建构。“著述之事，所求者远大”，提倡写著作是章学诚在史学上最高明的见解，为史学的科学化指明了方向。

结语

章学诚之所以能在史学理论领域取得重大突破，与他的创新、经世、自得思考有关。“君子之学，贵辟风气而不贵趋风气也。”他的学术经世思想内关学术，外益世道，要求将学术价值与社会价值统一起来。他扬长避短，“世之所重而非吾意所期与，虽大如泰山，不遑顾也；世之所忽而苟为吾意之所期与，虽细如秋毫，不敢略也。趋向专，故成功也易；毁誉淡，故自得也深。”章学诚强调博而专，“大抵学问文章，须成家数，博以聚之，约以收之”。自得是成功浙东学人的共同特质，认为人生的至高价值是留下精神。“每念人生不过阅历数十寒暑，其中无论菀枯迟疾，终必同归于尽。而所以耿耿不可磨灭者，精神而已。”人的精神及故事是靠文本传承的，留下文本是最低的要求。

对人道的探索让章学诚有了较大的突破，成为18世纪中国历史哲学家的代表。大道与目录学结合产生中国学术史研究，与历史研究结合产生中国通史思考。章学诚自言：“吾于史学，盖有天授，自信发凡起例，多为后世开山。”“中间议论开辟，实有不得已而发挥，为千古史学辟其蓁芜。”这并非不自量力的自负吹嘘，从传统史学与现代史学、传统历史文献研究与现代学术研究的异同入手，梳理彼此的不同，才更能明确章学诚的创新价值。司马迁处于中国通史初生时代，面向生活世界思考，强调天地上下古今贯通。章学诚处于历史文本成熟时代，前人留下的历史文本太多，反而束缚学人的视野，无法上下古今贯通。考据史学增强了学术性，但陷于四部文献之中，没有进入本体生活层面，只能成为中端形态的小学问，而没有大的出路。章学诚突破了历史文本的限制，重新进入生活世界，再度强调天地上下古今贯通，从本体中寻找社会发展规律。“固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者”，于是有了中国通史编纂理论。这种通史编纂理论是将古今文本世界打通以后才有可能出现的现象，可见章学诚完成了由文献考据而通史研究的转型，由此进入了现代史学的境界。正是因为章学诚开创了全新的中国通史编纂理论，进入20世纪后才受到学界的高度肯定。梁启超认为，“千年以来研治史家义法能心知其意者，唐刘子玄、宋郑渔仲与清之章实斋三人而已”，将章学诚视为“清代唯一之史家”，盛赞其“实为晚清学者开拓心胸，非直史家之杰而已”。

新史学的建设要经过理论与实践两大阶段的努力，理论要经历初创与完善两大阶段，章学诚的新史学理论大体属于初创阶段。章学诚仅是通史理论家，不是实践家，没有机会编修出他理想的中国通史，这个任务直到20世纪郭沫若、翦伯赞、范文澜、白寿彝等通史家才开始真正实践。

来源：《史学理论研究》2024年第6期，注释从略

投稿网址：

http://sxllyj.ajcass.com/