陈支平：南方文化史与朱子学的再思考

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陈支平，厦门大学铸牢中华民族共同体意识研究基地首席专家，厦门大学国学研究院教授，博士生导师。

摘 要：从中国文化史的发展脉络看，中国的北方即中原地区与中国的南方地区，存在着明显的差异性。由于上古时期有关中国南方的文献记载比较缺乏，有关中国古代南方文化史的叙述，基本上是延续中国北方即中原地区士人们的认知。一直到了宋代特别是南宋时期，南方以朱熹为核心的的士人们，在沿续中原传统伦理道德价值观的同时，也不断地寻找和重构南方的文化形态及其价值观。其中最为突出而又深具长远影响力的是朱子学关于基层社会管理模式的建构，以及对于南方所谓“蛮夷”族群的较为平等的审视与定位。朱子学的这一系列的理论建构，对宋以后中国南方文化史的发展，起到了不可忽视，也是不可替代的历史作用。

关键词：南方文化史；朱子学；族群建构

厦门大学国学研究院最近正在推进一个跨学科、综合型的中国文化史的研究，这就是关于中国南方文化史的研究，这个课题也可以称之为“中国南方文明史”的研究。我们之所以开展这样的一个课题的研究，是有感于中国古代历史以及文化史的研究，普遍预设了中国南北一致、核心的华夏文化向四边辐射的发展脉络的前提。然而从学术的层面来思考，这样的预设在一定程度上是不科学和不合理的。

开展这种命题的研究，我们只是一个尝试。一方面，这种研究需要多学科的协作，除了文化史、经济史、社会史、历史地理学的学者之外，还需要考古学、哲学、人类学、民族学等众多学科的学者参与。目前，我们正聚集了一批在这方面有着共同兴趣的学者，试图就以上问题进行一个多角度、多层面的研究。另一方面，学术上的大胆设想，其论证的艰难是可想而知的。为了更好地吸取学界朋友的宝贵意见。我正好借此良机，把我们的一些初步设想做些梳理，奉献一二，以求教于各位同仁方家。

一、中国文化史上的“南方脉络”

前些年，我和鲁西奇教授曾经多次就中国文化史上的“南方脉络”这一问题进行过讨论和交流，取得了不少共识。鲁西奇教授认为，有关中国古代史的传统阐述，从总体上看，是以北方中原地区的历史发展为主要阐述脉络的，甚至可以表达为一种“北方中心论”或“中原中心论”。半个世纪以来，学术界主要从两个方面对这种以中原为中心的历史阐释，提出了较全面的批判：一是文明起源的多中心论或多元论。现在，黄河中下游地区为中华文明起源的单一中心论，已经被抛弃，文明起源的多中心论已经得到广泛的承认，所以上古史研究显示出多姿多彩、生机蓬勃的景象。二是中唐以后特别是南宋以后所谓经济重心的南移，以及由此而引发的南方地区的多样性发展。中国“近世史”（用日本学界的说法）的研究越来越强调南方地区历史发展在中国历史上的重要性，并因此而显示出多样性来。也因此，很多表面上看来属于区域性的研究，其实隐含着对中国历史特别是文化史发展总体脉络的把握以及对传统阐释体系的反思。

相较而言，中国古代史的研究，主要是两汉魏晋南北朝隋唐史的研究，虽然也表现出一些多元化的倾向，但总的说来，仍然是以北方地区的历史发展为主要脉络的。虽然对六朝时代南方历史的研究取得了很大进展，但是，我们仔细琢磨有关六朝史阐释的总体取向，仍然可以发现：对六朝历史的总体评价，仍然主要是放在其对于南方地区之发展的意义上，强调的是这一时期南方地区取得了长足的发展；而不是放在它对于中国历史发展的意义上的，强调的不是它在中国历史上的意义。更重要的是，有关两汉、隋唐乃至北宋历史的阐释与研究，基本上仍然是以北方历史为主要脉络的，南方地区的历史，依然被视为一种附属的地位。我们对这一漫长时期里南方地区的历史，所知者其实并不很多，在已有阐释体系中所占的比重也相当轻。

我们以为这中间有两个关节是不太明白的，近年来特别注意：一是统一的隋唐所继承的南方，与其所继承的北方，实际上是两个历史传统，统一后的帝国，其制度是如何在南方地区实施的？具体地说，我们知道，均田制、城市中的“坊市制”等，都是从北朝历史中一步步形成、演化而来的，在南方地区并无根基。那么，隋唐统一后，这些制度果然在南方地区得到普遍推行吗？如果回答是肯定的，那它们又是如何实施的，比如在南方稻作区特别是丘陵低山地区，均田制是如何操作的？在南方大部分继承六朝以来城垣、形态的城市里，是如何建立起象长安、洛阳、平城、太原那样规整的里坊的呢？而如果我们的回答是否定的，那么，其情形究竟如何？从目前的研究成果上看，至少在广东、福建一带，就未曾实施过均田制。帝国政府又是如何在南方地区（当然不是整体的南方地区）实现其统治的呢？

二是北宋统一后所继承的南方，与其立基的北方，其实也是两个历史传统：赵宋王朝是从晚唐河北、河东藩镇、五代政权中脱胎而来的，向无异辞，其所直接延续的乃是中唐以后逐步变化的北方传统；中唐以后，南方地区其实就走上了与北方不太相同的道路，北宋所继承的南方，其实是中唐以来独立演化的传统，其总体方面，是远比河北、山东、河东，“更象唐”，即是唐朝制度与文化的进一步发展。这个南方传统，在北宋统一后，确实融入了北宋的统一之中吗？如果是，是如何实现的？如果不是，其情形如何？近年来，关于所谓“宋元明过渡”的研究，强调所谓两宋的变化，已注意及此，然其研究预设是认为北宋统一后，南北方是一体的。同样的问题，其实也存在于元代。我们知道，元所继承的南方地区是南宋的传统，与其北方传统（似乎不一定有这样北方传统）大异其趣；而南方地区的这一南宋传统，至少是不绝如缕地一脉相传是明代。所以，明清时期的南方历史，应当是与南宋以来的传统相承绪的。如果我们对上述问题展开全面的研究，也许可以追寻到“中国历史上的南方脉络”（并不是南方历史的发展线索）；或许，“南方脉络”的梳理，会有助于我们对中国历史发展的认识。这是我们开展这一问题研究思考的出发点之一。

中国古代南方历史的被忽视，一个重要的原因是南方地区上古史的研究，文献既少，且不足凭靠，主要依靠考古资料（包括近年来大量的出土文献），传统文献中有关南方历史的记载，大约只可作为印证、阐释或附会之用；南方地区“近世”史的研究，则有丰富的地方文献、民间文献可资使用，而这些文献大部分出自南方本地人（虽然主要还是士人）之手。那么，研究南方地区的中古史，所可依靠的文献材料情况如何呢？

长期以来，我们及学界的大部分研究者一样，相信传统文献中有关南方社会、经济、文化乃至环境等方面的记载，藉以研究问题，比如把《史记》《汉书•地理志》等关于“楚越之地”的描述作为认识两汉时期南方地区情况的基本材料。后来，慢慢地发现不对，这些文献基本上出自北方士人之手，带有浓厚的华夏色彩或中原中心论观念，其对于南方社会经济各方面的描述，大约只能反映他们的认识，而并非客观实际情况。最初的怀疑产生于宋元时人对京湖路的不同描述：在南宋人如王十朋、陆九渊的笔下，京西、荆湖北路是荒凉的，十分落后；经过宋蒙长达四十年的战事之后，在蒙元北方士人的笔下，京湖地区竟然非常繁富。这种鲜明的对照，让我们开始考虑是什么人留下了这些记载：主要来自江南东西、两浙路的南宋士人当然看不上京湖路，而来自北方乃至西域、蒙古的一些作者，则显然很感叹这些地区的繁富。

总的说来，北宋中期以前，有关南方地区历史的记载，可以说主要出自北方士人或持华夏正统观念的南方士人之手，他们对南方地区的描述，主要是基于华夏正统观念以及中原士人观念的，主要反映这种观念下对南方地区的看法，而并非南方社会经济文化乃至环境的客观实际。正史中的记载尤其如此。如果是这样的话，那么，我们以前主要依靠这些文献所形成的、对南方地区上、中古时代的认识，很可能就没有超出司马迁（乃至《左传》）以来，有关南方地区历史描述与阐释的旧路子，即得出的认识，实际上是华夏士人（应理解有持华夏观念的士人）对南方历史的认识，而不是南方地区本身的历史脉络。由此出发，我们应当重新考究这些有关南方历史的记载一是出自何人之手，他是怎么知道的？即史源学的分析；二是他们为什么这样写？而不是那样写？他们是怎样整合那些纷歧的资料的，取舍之间有些什么考量？主要方法是辨析不同记载之间的差异，以及产生这种差异的原因；三是他们写这些作什么用？即他为什么要写这些？即写作目的与意图的分析。在文字记述大大发达于南方的北方士人们，他们既没有实地考察南方各地的机会和经历，有缺乏可供采纳的文献资料，他们所形成的有关中国南方的历史文化记录，只能是因袭就说，或者是凭着自己的想象了。

鲁西奇《人群·聚落·地域社会：中古南方史地初探》

宋以来，中国南方的士子们在继承和补强中国正统的伦理文化规范上作出了杰出的贡献，以朱熹为代表的南方理学家群体对于中国后世的文化贡献成为众所周知的事实。然而我们在阅读早期南方士子们求道为学的著述时，不难从中看出他们津津乐道于自己已经成为一名“正统文化者”的心态。而对这种“正统文化者”的追求，使得自己已经不知不觉地演化成为一名亦步亦趋的北方文化中心标识的追随者。我们在福建杨龟山的家乡，看到了他立愿逝世后葬身于墓门朝北远望北方师门的坟茔；我们在游酢的乡里，到处可以听到和看到关于他“程门立雪”的传说。老实说，对于这样的传说，我一直心存疑问：程氏作为宋代儒学的代表性人物，为何会有如此不合情理而有悖于孔圣人诲人不惓的教训？这种十分矫情的传说，其背后似乎隐藏着一个难于言谕的心态，即把自己变成一名北方式的“士子”为荣耀。正因为如此，我们所看到唐宋时期许多南方人所留给我们的文献，与其说是“南方人的著述”，倒还不如说是“南方人替北方人著述”，恐怕更为妥切。当然，宋代南方士人的这种向学趋势，也是一种文化的必然。归根到底，北方早期所发明的文字形式及其记述上的贡献，是巨大无比的，具有压倒性的历史作用。

虽然传统文献中有关南方历史的记述主要反映了华夏士人对南方历史的看法，将之等同于历史事实是错误的，但这些文献记载，在没有更多的“南方人自己的书写”材料之前，仍然是我们认知南方历史的主要依据。与传统做法不同的是，我们要做仔细的辨析，看其中究竟哪些是华夏士人的观念与认识，哪些可能采自南方人自己的述说（或曲折地反映了这种述说）。我们以为，可以将前者看作是华夏士人对南方地区的认识，反映的是“华夏观念形成与扩展的历史”，而不必力图从中提取对南方历史的“客观描述”；可以将后者看作是南方人自己对自己历史的认识，同样，也未必就是“客观的历史”。（我们去研究历史，这一行为本身就不是客观的。）从这样的认识出发，我们对于朱子学，特别是朱熹传人及其再传人的著述的研究，就应当透过所谓“跨越时空的文化价值”的迷幛，从南方文化发展史的角度，来寻找其文化价值的新的着眼点。

二、朱子学对于中国南方文化重建的贡献

随着南方地区社会经济以及文化的繁荣并且出现了超越北方的趋向的时候，南方士子的文化心态也会出现许多微妙的进化。这一点，我们认为宋代依然是一个极为关键的时代。众所周知，北宋时期，许多著名的北方士子，对于南方的变化及士子的涌现，很不以为然，甚至出现了某些鄙视谩骂的文字。然而自从朱子学形成之后，这种局面发生了根本性的变化。因此，我们对于朱子学的研究，仅仅着眼于理学的层面是远远不够的，朱子学的形成，对于南方文化的自觉，可以说起到了承先启后的伟大贡献。也许可以这么说，朱熹以及同时代的南方知识分子们，一方面依然如他们的前辈一样，不断反复地阐述着来自北方的正统意识，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夹缝中有所表现自己的某些意志。这种两难的行进，需要几代人的努力。我们认为，一直到了明代中后期，像李贽、陈白沙等南方士子，才能够比较明显地表露了南方文化的某些价值意愿。

谈到朱熹一方面不断反复地阐述着来自北方的正统意识，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夹缝中表现自己的某些意志。我们似乎应该更加关注的是他在后面这一层次的可贵探索。以往学界对于朱子学的梳理与研究，总是津津乐道于“理学”在“义理”即道德与政治的上层意识形态方面的重要贡献。但是如果我们较为全面地理解朱子学的内涵及其意蕴，就不能发现，朱子学除了其所倡导的“理学”在道德与政治的上层意识形态方面的重要贡献之外，还有一个无法忽视的学术基点，这就是朱子学极力为民间社会的行为礼仪和社会组织进行了重新的构建。

众所周知，唐宋时期社会转型及其变革的一个重要方面，是整个社会的“平民化”或“市场化”程度的推进，汉唐及之前的诸侯门阀士族的社会结构已经不复存在，与之相适应的“宗法”世袭体制也分崩离析，失去了其存在的社会基础。面对宋代以来这种新的社会重构组合历程，宋代许多有着强烈社会责任感的知识分子特别是理学家们，根据这一新的时代特征，对宋代的社会重构和组合设计出了一系列的蓝图。这其中虽具代表意义的莫过于民间的宗族制度与乡族组织了。根据冯尔康等先生的研究，宋明时期的宗族、家族制度是从上古时期的“宗法制”演变而来，汉晋时期则演变为门阀士族制度。这种深具统治特权的制度演化至宋代，已经失去了它的社会基础，基本衰败。随着宋代科举制度进一步完善，成为最主要的选官制度，大批平民通过科举改变其社会地位。官僚成为社会的中坚力量，官僚和士绅为主体建立起新的宗族制度。

宋代的社会现实，使家族制度的重建不可能与古代守法制度完全相同，因此，重建必须因地因时制宜地对古代礼制有所更新。朱熹以其对古代礼制的深入研究为基础，结合当时的民俗，为宋代社会礼仪特别是重建家族制度设计了新的规范。他在《朱子家礼》的开篇位置，就阐明了建立祠堂的最具创造性的举措。朱熹说：“今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特著此，冠於篇端，使览者知所以先立乎其大者。”在倡导敬宗收族的同时，朱熹在《家礼》中对于民间社会的诸如婚丧取娶等各个方面的习俗规范都进行了比较详尽的描述，以期社会有所遵行。

朱熹及其他理学同好们的努力，在宋代以及后世产生了重大与深远的影响。在宋以后的许多民间族谱与相关文献的记载中，时时可见朱熹等宋儒们对于这些家族制度及其组织的影响，所谓“冠婚丧祭，一如文公《家礼》”，“四时祭飨，略如朱文公所著仪式。”宋代朱熹等所倡导的具有平民色彩的民间宗族制度与乡族组织，比起他们的“义理”学说来，从宋代开始就显得幸运得多。在他们的设计、倡导以及亲自实践之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其组织，已经再宋代的许多地方出现。到了元代，平民化的家族制度又有新的进展，举祠堂之设为例，当时人说：“今也，下达于庶人，通享四代”，“今夫中人之家，有十金之产者，亦莫不思为祖父享祀无穷之计。”一些具有祭祀始祖及列祖十余世、二十余世以上的大宗祠也不断出现。当然，从上层建筑的层面，对于民间宗族制度与乡族组织的兴起，国家政府始终处于一种被动的状态。延至明朝初期，政府对于民间出现的这种家庙祭祀现象，在一定程度上予以法律上的认可，规定贵族官僚可以建立家庙以祭祀四代祖先，士庶不可立家庙只能在坟墓旁祭祀两代祖先。嘉靖年间大礼仪之争以后，明朝政府允许绅衿建立祠堂，纂修族谱以祭祀祖先。在大礼仪之争后，老百姓纷纷效仿在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允许百姓修建祠堂祭祀祖先，这一变革逐步演变成为一套有序的、足于维持基层社会稳定平衡的宗族模式。随着民间宗族祭祀制度的确立与扩散，宗族制度与乡族组织也日益向民间生活化和民俗化转变。宗族的首要任务是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外族产的管理也是宗族的重要任务。特别是在明清时期社会经济比较发达的中国南方地区，宗族通过集体控制财产来维持宗族的祭祀活动，同时也通过对族人招股集资进行商业活动，如进行借贷、扩张田产、经营店铺等，以此来为宗族创造经济利益。可以说，到了明清时期，宗族制度与乡族组织成为中国民间最为重要和坚固的社会结构形式。

科大卫《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》

到了现当代，特别是解放以后，有些学者从阶级演变与社会进化的角度来讨论中国的宗族制度与乡族组织，指摘了不少关于中国宗族制度与乡族组织的负面因素，并且预示中国的宗族制度与乡族组织必将随着社会的进步而逐渐衰落消亡。我却认为学者们的这种预测未免过于脱离中国的实际情况。当前中国乡村社会的发展出现的两种倾向值得引起注意，一方面，不少地方的家族组织和乡族组织得到不同程度的恢复甚至有所发展，另一方面，在许多传统宗族制度和乡族组织受到严重破坏有一时未能寻找可以与之替代的社会组织的乡村里，普遍出现了一种道德混乱以及社会无序的现象。这两种倾向的出现，正好从两个不同的角度说明了宋明以来中国宗族制度与乡族组织长期存在与民间基层社会的文化合理性。

宋代“理学”所倡导设计的以宗族制度和乡族组织为核心的基层社会管理与民间礼仪的层面，正是由于较少受到专制政府的制度化约束，宋代“理学”的这一部分文化精神，被比较正常的延续了下来，并且得到了社会的基本认同。虽然到了现当代，有一部分学者从政治学术的视野在一定程度上批判了中国的宗族制度与乡族组织，但是它并没有像被制度化的“节孝”行为那样，引起社会的强烈反感，反而在很大程度上成为民间社会的生活方式，蕴涵着顽强的生命力。

朱子学对于中国封建社会后期的影响，差不多波及整个中国，特别是自明代以来政府把朱子学定位为官方学术之后，朱子学在中国政治和社会上的影响，几乎是无可替代的。但是饶有意味的是，宋代以来的民间家族制度及其组织的演变及其发展，呈现出中国南方兴盛于北方的基本态势。近现代研究中国家族制度及其组织的国内外学者们，对此现象提出了诸如中国南方是水稻耕作区、中国南方是移民社会为主体、中国南方的社会经济后来居上等等的原因来试图解释这一现象。我们应当承认，学者们所提出的这些解释原因，都有其一定的道理依据。但是如果我们要从文化传承的角度来寻找中国南方家族制度兴盛于北方的原因，就不能不考虑到朱子学关注于社会基层及其社会组织建构的努力。

宋代朱子学、理学演变到近现代，往往被人们讥讽为迂腐不堪、毫无实用的道德标榜，而注重实用的学人们，对于明清以来的所谓“经世致用”之学甚为欣赏。实际上，宋以来中国思想界所出现的“经世致用”之学，说到底仍然是一种形上思维，并没有真正实施的内涵与可能性。倒是宋代朱熹及其他理学家们所提倡的重构社会基层组织的设计与实践，在近千年的中国大地上，得到全面的实施与推广，甚至延伸到海外的华人群体之中。因此，抛开学术与政治上的偏见，如果要在宋以后中国的思想家中来寻找真正实施于世的“经世致用”之学，那么，大概就不能不关注朱熹等宋儒们的这一主张了。

三、南方族群的变迁及其文化意义

族群一词，是近40年来新出现的学术与社会名词。族群的学术与社会边界，迄今为止似乎并没有一个比较严格的划分。从目前学界的不同表述上看，或者可以指一部分聚居在一个小地域内的民众；或者可以指同姓聚居的家族、宗族；或者可以指一个约定俗称的“民系”，如“客家”、“闽南人”等。扩而大之，又未尝不能称呼某一个少数民族？正因为如此，我们在这里讨论“南方文化史”的时候，就不妨把“族群”的概念，放进比较含糊的“文化”大概念之中。

我们在上面讨论朱子学对南方文化重建的影响时，特别是朱子学建构家族制度等社会组织的时候，其在南方各地的影响力，大大超出北方地域。从先秦宗法制沿袭到汉唐时期的士族门阀制度，北方的士人都极其重视族群血缘传承的“宗子”体制。所谓“宗子体制”，实际上就是先秦诸侯贵族沿袭的“嫡长”体制。因此到了宋代，北方的士人在讨论家族建构的时候，坚持“宗子”体制是这一建构的基本原则。

这一基本原则，在北方黄河地域，是有其历史的传承性的。无论是先秦时期的诸侯，还是汉唐时期的世家门阀，这种文化的延续性是相当清楚的。但是在南方区域，先秦时期的诸侯以至汉唐时期的世家门阀，与宋明以来的南方居民，在血缘传承上还是有着明显的隔阂的。虽然说从宋明以来，南方的居民们十分热衷于追寻自己先祖与北方世家门阀的密切关系，但是这种追寻，更多的还是“文化”上的意义，并不一定是真正血缘意义上的历史事实关系。王明珂教授分析了吴太伯的故事，说明吴人是如何华夏化的，做得非常精致。在王明珂的基础上，我们注意到：从越，到吴，再到华，这是解释长江下游及其以南地区族群变化的关键所在。我们还应当从王明珂的论点反过来思考：不是去追寻华夏及其边界的形成与变迁，而是试图去探究被华夏视作边缘的那些地方的群体是怎样看待自己、华夏（王朝国家）的，以及在自己居住的地区如何生存的。

宋明以来南方居民对于北方中原文化的这种热衷追寻，并不仅限于汉族的族群之内。到了明清时期，这种文化追寻逐渐扩散到汉族之外的少数民族族群之中。朱子学对于基层社会家族制度的建构及其实施，已经延伸至南方浙江、福建、广东、广西、云南、贵州诸多省份的少数民族族群之中。建造家族祠堂、修撰族谱等等，在南方各地的少数民族族群之中，多有涌现。尤其是在福建、广东、浙江一带的少数民族族群中，建造祠堂、修撰族谱成了较为普遍的一种社会现象，甚至与邻近的汉族族群并无差异。这种现象表明，朱子学对于南方少数民族族群的文化影响力，是潜移默化的，是无法视而不见的。

陈支平《福建族谱》

更有甚者，朱子学关注基层社会以及民间族群问题，是与朱熹的“华夷”观念相吻合的。我们在上文提到南方的历史叙述深受北方文化的侵蚀和影响，中国传统的“华夷”观念毫无疑问也是北方中原文化的产物。这种“华夷”观念，要而言之，即中原的“华夏”为核心，旁及边缘地带为“蛮夷”。“华夏”是“礼制”的策源地和普及地，而边缘的“蛮夷”之地，较为野蛮并且缺乏“礼制”的约束。中原的“华夏”德被四夷；如若不然，中原的“华夏”以有道征服无道，惩罚蛮夷。至于上古时期中原士人关于南方少数民族的文献记载，或是数量有限，或是迷雾重重。在汉魏六朝文献中，长江流域及其以南地区分布着诸多今天我们所谓的“少数民族”（在那个时代的很多地方，他们其实是“多数民族”），其中最重要的，上游地区有“巴”和“僚”，中游是“蛮”，下游则有诸种“越”。在民族史的视野下，这些都是中古时代南方地区的民族。仔细分析，这些族称，除了“巴”之外，当然都是“他称族名”，是华夏士人从外部赋予并界定的。

朱熹的“华夷”观念，一方面固然沿袭着先秦以来传统的“华夷之辨”观念，他也同意《春秋》中的说法，认为“春秋大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。”、“正谊不谋利，明道不计功；尊王，贱伯；内诸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。”但是朱熹对于重华夏而轻蛮夷的观念，在许多场合是有所批评的。如他在注释《论语·八佾》中“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话时，朱熹认为“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”这说明朱熹认为夷狄也能树立君臣长幼之秩序，而中国在某些时刻反倒是尊卑僭越、纲纪不明。自汉唐以迄宋代，不少学人对于《论语》中这段话的解释，还是坚持“华夏”至上的立场。如宋人如邢昺说：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长，而无礼义，中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”这种“华夏中心主义”的解读遭到了朱熹的反对，他明确提出：“‘夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者’。此说无意义。”、“不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！”在朱熹看来，无论华夷，在政治上和文化上都不具有天然的优越性或者合法性，并且都需要后天的秩序建设。一旦中国的君王不能履圣人之道而修己治国，就会出现华不如夷的情况。

在朱熹看来，《春秋》这部经典的要旨在于对政治秩序的维护，无论是国内的乱臣贼子还是国外的方伯夷狄，都不能打破内外尊卑之别。这个政治秩序并非指现实中的王权，而是在《春秋》中经过孔子之笔削，象征着儒家所推崇的承载着正谊、明道之价值意涵的理想王权。虽然朱熹没有明确指出在现实中夷狄的某些政治与文明已经超越了中国，但他对中国与夷狄关系的这些讨论，已然在理论的讨论上动摇了“华夷之辨”中带有鲜明民族主义立场的“尊王攘夷”内涵。从朱熹在性理学的维度所作出的以天理言之万物本性皆全的观点，再到朱熹在现实中对中国的批评与对夷狄的称赞，都可以看出他意欲构建的不是一个以中国为中心的华夷秩序，而是一个以义理为中心的华夷秩序。朱熹认为儒家所强调的义理可以通行于中国与夷狄。在面对学生为什么去往夷狄之地也不能放弃内外修养之道的提问时，朱熹便回答中国与夷狄共同分有一个道：“亚夫问：‘如何虽之夷狄不可弃？’曰：‘道不可须臾离，可离非道。须是无间断方得。若有间断，此心便死了。在中国是这个道理，在夷狄也只是这个道理。’”在朱熹所谓的这个以义理为中心的华夷秩序中，政治上的合义性是需要后天建构的，中国与夷狄没有先天的等级关系，而是时时处于一种互待的结构之中——双方对于圣人之道有平等的获取机会，并根据继承这种传统的思想统序的程度来判断彼此的政治合法性和价值优先性。

朱熹不仅在义理的解释上，对华夏与蛮夷的关系，做出了自己的看法，而且在有关蛮夷历史的一些具体现象上，也做出了某些有别于传统观念的说法。如关于在一些蛮夷之地存在“尸祝”遗俗的评判上，他说：

用之问祭用尸之意，曰：“古人祭祀无不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。不知祭天地如何，想惟此不敢为尸。杜佑说古人用尸者，盖上世朴陋之礼，至圣人时尚未改，相承用之。至今世，则风气日开，朴陋之礼已去，不可复用……杜佑之说如此，今蛮夷猺洞中有尸之遗意，每遇祭祀鬼神时，必请乡之魁梧姿美者为尸，而一乡之人相率而拜祭，为之尸者，语话醉饱，毎遇岁时，为尸者必连日醉饱，此皆古之遗意。尝见崇安余宰，邵武人，说他之乡里有一村名密溪，去邵武数十里。此村中有数十家，事所谓‘中王’之神甚谨。所谓中王者，毎岁以序轮一家之长一人为中王，周而复始。凡祭祀祈祷，必请中王坐而祠之。歳终则一乡之父老合乐置酒，请新旧中王者讲交代之礼。此人既为中王，则一岁家居寡出、恭谨畏慎，略不敢为非，以副一村祈向之意。若此村或有水旱灾沴，则人皆归咎于中王，以不善为中王之所致。此等意思，皆古之遗闻。近来数年，此礼已废矣。看来古人用尸自有深意，非朴陋也。”

朱熹并不认为流传至宋代的蛮夷猺洞中的尸祝遗俗，是荒野少礼的作为，而是充分肯定蛮夷猺洞的这种习俗，“看来古人用尸自有深意，非朴陋也。”

在先秦中原华夏人士的“华夷之辩”说中，西方的“秦”以及南方的吴、楚、越等地，均为“蛮夷”之地。朱熹在论述这些地方的风土人物时，也予以充分的肯定，认为与中原华夏并无太大差异。他说越国：

越栖会稽，本在平江，楚破越，其种散。故后号为“百越”。此间处处有之。山上多有小小城郭故垒，皆是诸越旧都邑也。春秋末，楚地最广。盖自初间并吞诸蛮而有其地，如淮南之舒、宿亳之蓼，皆是。初间若不得齐威、管仲，看他气势定是吞周室。以此观之，孔子称管仲之功，岂溢美哉？吴之所以得破楚，也是楚平以后日就衰削，又恰限使得伍子胥如此。先又有申公巫臣往吴，敎之射御战阵，这两人所以不向齐晋那边去，也是见得齐、晋都破坏了。兼那时如阖闾、夫差、勾践几人，皆是蛮夷中之豪杰。

朱熹评价素来被中原华夏视为蛮夷的吴越等地，也是豪杰辈出的地方，所谓“那时如阖闾、夫差、勾践几人，皆是蛮夷中之豪杰。”

《春秋》是儒家的经典之一，《春秋》经文言简义深，若无注释，则难于理解，故有为之作传的《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋谷梁传》之三传。朱熹在评述《春秋》三传的时候，特别推崇《左氏传》，其原因就是《左氏传》对于南方“蛮夷”的记述最为有据。《朱子语类》云：

世间人解经，多是杜撰。且如《春秋》只据赴告而书之，孔子只因旧史而作《春秋》，非有许多曲折……三传唯左氏近之。或云左氏是楚左史倚相之后，故载楚事较详。《国语》与《左传》似出一手，然《国语》使人厌看，如齐、楚、吴、越诸处又精采。如纪周、鲁自是无可说，将虚文敷衍，如说籍田等处，令人厌看。左氏必不解是丘明，如圣人所称，煞是正直底人。如《左传》之文，自有纵横意思。

我们从以上朱熹对于华夏蛮夷的义理分析，以及对于先秦时期蛮夷的某种肯定的论述中，可以了解到朱子学对于南方文化史与民族史的独特思考与影响力。我们在前面的论述中提到，研究中国家族史的学者都注意到宋明以来中国的家族制度及其组织，南方地区普遍发达于北方地区。朱熹在重构宋以来中国家族制度的理论和实践上都作出了极为重要的贡献，但是他的这一贡献显然被学界普遍低估了。长期以来学者们对朱熹最感兴趣的是他的理学与治国平天下的关系，而对于社会基层的文化建设，似乎认为属于下里巴人之类。然而我们翻开中国南方汉人姓氏的族谱和家族组织建构史实，朱熹的文化影响处处可见。同样的，我们对于朱子学是否在南方民族史的变迁与融合过程中，起到如何的历史文化作用，似乎也应当有一些重新思考的空间。从宋代以来中国的民族关系史上看，南方区域的民族关系比起北方区域相对要稳定一些。不同民族与族群之间存在着相互融合转化的现象，有的少数民族的族众，逐渐融合到汉族之中，而有的汉族的民众，也有转化为少数民族之中的。南方不同少数民族之间的相互关系，有着相互融合和重构的较为平和的趋向。这种状况，还是很值得我们从文化发展史的角度来审视民族关系史的演变，特别是朱子学在其间所发挥的某种作用，予以认真思考的。

重构中国南方的文化或南方文明发展史，是一项极为艰巨的工作。我们的工作刚刚起步，也许这只是个美好的梦想而已。那么我们就把这些断断续续的梦想，说了出来。我们坚信，有了大家的帮助，也许有梦想成真的一天吧。

文章发表于《原生态民族文化学刊》2025年第2期42-51页，参考文献从略，引用请据原文并注明出处。

[引用格式]陈支平.南方文化史与朱子学的再思考[J].原生态民族文化学刊，2025,17(02):42-51.

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