进一步说，儒家独断论经验主义的亲亲仁爱，错误地把自我中心主义和实然爱己当做道德已被彻底批判：它本质上是把人性弱点之偏私的情感和心理当做人性光辉而予以纵容。这种错误的道德观念也使它产生错误的方法论，即忠恕之道赖以实现的推己及人。试问，我们局限在自己头脑中的小小思想和个私欲望又有什么资格和权利成为千万他人的准则和欲望从而得以以之推己及人呢？除了抽象同一性，世界上从来没有两片完全相同的树叶，从来没有人可以两次踏进同一条河流；从来没有两个身体和心灵完全相同的人物！因此，它是不是一种自我中心主义的偏私情感和心理呢？是！如果没有自以为是，自我夸大的偏私的爱好和心理，盲目地把作为世界极其微小一部分的自己作为全体或全体代表，他如何能有如此强的信念好推己及人之事呢！真正的哲人绝然不会同意这种把人世间的一部分当做其他部分乃至全体代表，把宇宙的一部分或宇宙万物之一当做宇宙全体的独断做法！更不会同意一个人的“修身齐家”之法就是“治国平天下”的大法！修身齐家与治国平天下完全是不可简单类同的两码事！家庭伦理或熟人伦理与陌生人伦理或社会伦理也完全是不可简单类同的两种人际关系！等级秩序有两种：一种是血缘固化的等级秩序，我们称之为阶级。在这种秩序下，下层民众的阶层越升变得极其困难，个人基本无法通过自己的努力来改变自己的后天命运和阶层等级。另一种是自由平等精神主导下的可流动性等级秩序。在这种秩序下，各个阶层基本权利即先天权利平等（不是那种反对经验条件差异的平均主义），否定血统固化等级，不管这种固化是明面上的，成法律条文的，还是潜规则的，不成文的；阶层等级为所有人开放，个人通过竞争和努力可以自由或无障碍地改变自己的后天命运，实现阶层越升。儒墨两家主张不同的等级秩序：儒家主张血缘固化的阶级等级秩序；墨家坚决反对之，主张以可上下自由流动阶层等级秩序取代之。这在墨子《尚贤》诸篇以及墨经条文中体现得非常清楚明白。

前面提到，经验主义哲学很难产生真正的宗教，毕竟这些经验主义哲学家的观念论很难系统性地超越感性观念深入无限抽象的理念世界。神具有万象之象，因而没有某一个具体的形象；神是哲学思维的发现，因而真正宗教是一种哲学。这种哲学就是客观唯心主义，“客观”就意味着这个唯心主义的“心”不是主观的人心，而是外在于人心的理智，即神心和天心。它是世界和宇宙万物的本原，完全不同于主观唯心主义哲学以主观的人心为万物的本原。天心或神心与人心的最大区别在于，前者用它的精神创造物质世界和物体，——，即精神创造物质，这是狭隘有限的人心所无法理解的——人心只能用它的精神改造物质世界和物体。神通过祂的痕迹（神迹，不是基督教那种违反纯粹理性和自然规律的神迹。这种神迹不使用哲学隐喻的方法去解释，便会被认为是迷信）即经验现象来显示祂的存在，——这是祂的语言——只不过我们人类需要借助无限抽象法（方不障或除掉物质）的思悟或悟性来领悟祂的无形存在和本质属性（本性）。神并不干预经验事物之间的相互作用，——这是物质世界存在物理的恶与人世间存在道德的恶的根本原因——祂的造物，只是从祂的绝对必然性原则中分化出具体的规定性思想赋性万物，使之具有各自的思想规定性，从而使之具有各自不变的本性。经验主义哲学常常陷于尴尬的境地：一方面它的哲学家们坚持他们的观念论，把一切因果关系锁定为观念的外在的恒常联合，否定因果关系中的内在必然性（基于思想规定性的自然必然性或绝对必然性）；另一方面又无法完全清除时不时冒出的零星的关于深层思想的感悟。这样就使经验主义哲学处于尴尬的境地：既不能彻底地肯定神的存在和有神论，继而以怀疑主义反对宗教，对有神论持批判和否定的态度和精神；又不能彻底否定神的存在和无神论，从而坚持唯物主义，并且不得不保留自然神论或理神论。最终经验主义哲学陷入宗教怀疑主义，模糊了有神论和无神论边界，摇摆于有神与无神之间。诚然，经验主义哲学家没有一个人公开或敢于公开否定有神论，支持无神论；这里面的原因至少有两个方面：其一是他们的经验主义哲学的观念论使然；另一是他们慑于教会势力和宗教裁判所的权威，不得不在口头上对有神论表现出屈服。这种景况在休谟著作《自然宗教对话录》理表现得特别明显——这个对话录不是一种好的哲学写作方式，它无法明确体现作者的观点和主张，也没有明确的答案，也许是休谟为了规避宗教势力的压力而故意采取的模糊策略和第三人称写法。但是，我们还是从该书的末尾一段看出作者的大致意向倾向：“我承认，根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。”从这最后的意见中我们可以大致看出休谟本人的主张和观点：倾向于认同克里安提斯的原则，但也不完全否定斐罗和第美亚的原则，而且更加偏向于前者。克里安提斯主张神人同性论：上帝或神是创造自然世界（无形的自然存在与有形的物理世界的合称）理智和设计者。它是思想原则的根据是这个命题：“宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似”。其实，人的理智及其理性能力和一切知识都源自于唯一至高的理智和主宰者。斐罗的原则是哲学怀疑主义，继而退化掺杂了不可知论，对天启宗教和非理性神迹葆有怀疑主义态度和精神。第美亚则是一个秉持传统宗教原则的正统信徒，无条件地信仰包含了神迹迷信（不以哲学隐喻来解释的非理性神迹）的天启宗教。总之，从《自然宗教对话录》可以看出，休谟等人的经验主义哲学侧重外在的观念论，缺乏内在必然性原则，很难形成手握绝对必然性原则的主宰神理念和深层的宗教精神；但囿于文化环境和深厚的宗教传统势力又不可能完全摆脱有神论，继而秉持无神论和唯物主义；结合他本人的具有哲学精神（无限抽象思维）的零星的宗教感悟，最终摇摆于有神论与无神论之间，既对天启宗教和神迹采取正当的怀疑主义的态度和精神，又持守具有哲学精神和性质的自然神论或理神论，从而倾向于自然宗教。由此可见，（甲）经验论或经验主义是从有神论滑向无神论和唯物主义的过渡；（乙）它本身又蕴含了主观主义和怀疑主义的潜质；（丙）假如它愿意突破经验或观念的限制向深层的思想概念或理念层面突入，进入彼岸世界，也可以转变为坚定的有神论和理神论。我们从哲学史上还可以看到，客观主义-客观唯心主义及其有神论容易产生一种乐观主义：人类有客观存在的最高存在者可以依靠和信赖，从而得以得救（人生修炼步步接近完满的理想，无限地接近神，显露在人性中隐藏的神性），得以安生立命和永恒不朽。莱布尼茨客观唯心论就是乐观主义的典型代表，他否定人生悲惨，认定人世间幸福无限大于悲苦。相反，主观主义-主观唯心主义往往具有一种悲观主义：人类除了自己别无所靠，人要结束悲惨和痛苦就要接受更大的悲惨和痛苦，死亡，因为人自己就是世界及其悲苦的根源。叔本华的主观唯心论是悲观主义的典型代表，他从印度哲学（吠檀多和佛教哲学）那里接受了“众生皆苦”的命题，断言人生就是痛苦。同理，墨家的乐观主义坚信兼爱能够无限接近和实现，人类可以借助各种方法或路径克服偏私的仁爱；儒家的悲观主义偏好动物伦理，亲亲仁爱，认定兼爱不可接近和实现，人类不可能克服偏私的情感和心理。他们以颠倒黑白为能事，不仅把原封不动地从禽兽继承而来的亲亲爱己之动物伦理视作人性光辉和道德，反而把作为具有理性和万物灵长尊严的人类的扬弃和超越动物伦理的兼爱和爱人若己视作禽兽之举。

作为至上存在体，上帝不是没有形象，而是具有万象之象。任何一种形象都只是祂全部形象的微不足道的一部分，都不能代表祂的全部形象。所以人们不主张用具体形象来表象祂。中国哲学家深谙此道，拟天化而不拟人化，——人的认识理性的行为风格跟上帝生成理性的行为风格是完全不同的，而且宇宙中理性存在体也不止人类一种，至少有两三种以上，例如绝对理性存在体——用天这一个包罗万象的无限时空概念名词来称呼祂。毕竟神创造宇宙万物，祂就必然具有宇宙万物的各种形象，而且作为纯粹先验形式的完满形象。越抽象的东西包含的特殊形象就越丰富，无限抽象或无形抽象的东西没有任何一种具体形象，因此也就包含了所有的全部可能的形象。可能的形象是指那种没有矛盾的形象，诸如方的圆是不存在。所以对上帝不可能也不应该有具体的形象和性质的要求，我们只需要知道祂是绝对必然性原则和笼统的规定性与本体属性就足够了。一切具体明确的绝对必然性思想都是从这个原则通过赋性而分有，或通过分有而赋性。因此，休谟那种说法——即仅仅对一个原始存在体概念加上一些本体属性诸如永恒、无限、自在、绝对、全在、全能、全知，实际上人们领会不到任何确定的东西，因而必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行——是毫无道理的。其实，这个概念并不乏具体的形象和性质，宇宙万物的任何一种形象和性质都是它的具体化，现象化，客体化，我们也正是从它们那里领悟出作为绝对必然性原则的上帝存在的。休谟还质疑，光说原始存在体是一个原因是不够的，还必须说明它的因果性质是什么？是通过理智还是通过意志起作用？其实，这并不难。首先，原始存在体本身是自因自果的自然必然性或绝对必然性的因果性质。它作为一切现象的总的唯一先验原因和若干或无限多的经验原因一起构成现象界的经验必然性或偶成必然性（偶然性）的因果性质。其次，原始存在体既是理智的也是意志的，——这个理智是外在于人的无限理智，这个意志是客观意志——祂的理智产生规定性的意志，把理智的思想理性通过意志转化为时空中的物质现象，就像人的理性行为乃是人理智的思想理性转化为表象，并通过理性意志把表象转化为现实中的具体行动一样。即理性指思想借助它的意志使之具体化，现象化，客体化。

墨子文本讲究语言要清晰明白，直达本义，不容易误解。这是哲学纯粹理性判断力的要求。这跟那些讲究文彩，语言观念模糊的感性审美判断力不同。比如，墨子在《墨经》中，对重要哲学概念和命题都做了定义和说明。反之，儒家就没有对仁、义等基本的伦理学概念予以定义，以致于这些概念含义和观念图像模糊或不明确，所以在研究时就像猜谜语，在讨论时因为语言含义和观念不确定而产生不必要的争论。对于语言的清晰明确的要求是墨家特色，墨家在辩论时强调“通意后对”就是为了防止因语言歧义发生无谓的争论。《十论》布道语言（讲演录）就是要重复申述，而且要清晰明白，容易被理解，即墨家所谓的说者辩，听者察。《圣经》语言也是这样，但《圣经》翻译成汉语就感觉有误差了。同理《十论》一旦被翻译成英文感觉又优美又清晰了。《墨经》语言跟《十论》就有所不同，精炼而清晰，含义明确。洛克的《人类理智论》和莱布尼茨的《人类理智新论》对语词的模糊与不确定性有详细讨论，有一定启发意义。对于语言含义和观念图像的清晰明白问题，墨家一开始就很重视。《说》是对《经》的说明，就是要让概念名词和命题语句含义和观念图像清晰明白与确定无误。《墨经》：“说，所以明也。”“说明”一词就源自《墨经》。这是科学精神和哲科思维的体现。没有墨家体量存在，先秦文化就无法跟古希腊媲美，中国文化就缺失科学与哲科思维一环。儒学不是哲学，属于非理性的讲究感性审美——还没有进入高级的理性审美阶段——的文学范畴，就像尼采的作品一样。墨学是哲学和科学，属于纯粹理性范畴。二者不可同日而语。儒学只讲德行伦理或形式伦理即礼制规范，基本不涉及哲学和科学问题，所以也不可能有道德原理或伦理学原理这方面的深层探讨，因而也不是德性伦理。这也是墨子纯粹理性的系统性论说文和孔子的感性审美的情感中庸和感叹的区别。在此顺便提一句：《十论》翻译或解释说明要注重其神学性质；《墨经》《大小取》等文献要注重其哲学性质，二者不可偏废。另外，天志翻译成上帝意志是准确的，不可把意志仅仅理解为人的主观意志，还要考虑到神的客观意志。

真理需要教学者共同借助绑定清楚明白观念的语言去表达和领悟，而不是偏向对模糊和不确定的观念寻求单纯感性审美。不顾真理的精确性要求滥用文彩和修辞，弄出一些似是而非的东西，打动那些不习惯使用纯粹理性判断力者的感情，诱惑他们模糊的审美判断，是纯粹的巧伪欺骗，让他们上当受骗，被所谓的文彩吸引，然后这些受骗者又来欺骗后来者，如此循环反复而不绝。老子认为信言不美，美言不信；墨子认为善者不巧，巧者不善，且誉不以巧立。二者都极力反对巧言伪饰，巧立名誉。先秦哲学天人之辩、同异之辩、一多之辩、言意之辨、名实之辩、义利之变、仁义之辩、刑名之辩、种类是非之辩（同类相是，异类相非）、量数然不然之辩（历史实事的真与假）、殊类（特殊性与普遍性）之辩——“殊类异故”（墨子语），即特殊种类和种类中的特殊个体都有其不同的原因、因果之辩、必然（偶然）与或然之辩、五行相胜之变、志功之辩、利害之辩、攻诛之辩，等等包括哲学墨家七大律和逻辑学（说明学）等都出自墨子，公孙龙子的“白马非马”命题也出自墨子的“盗人非人”之说。没有墨子，中国则没有哲学和科学萌芽。墨子和亚里士多德分别奠定了东西方哲学和哲科思维基础。问题是由于缺乏真正的哲学训练和哲学自由，许多人根本不能以哲学思维去理解墨子文献。但有一点我们需要谦虚，我们现在中小学乃至大学所学的系统性的数学和自然科学的基础知识，确实主要是近现代西方无数哲科学人的创新成果的点滴积累而成。反观儒学，文字材料可谓多得火车填海，但所讨论的问题几乎无关哲学基本问题和科学原理，既不博大也不精深，无非就是一套用于奴性教化的浅薄的动物伦理学，万变不离其宗——亲亲、尊尊——以爱或仁爱的名义顺从人性从动物延袭而来的偏私的情感和心理。从人的因素来看，儒家缺少神教（通俗称宗教）精神，不言性与天道，乃是因为他们缺乏哲学光明（哲学思维和知识），心眼看不见神。从这里看出，他们是一批不受神眷顾与恩典的人，没有赐给他们准备信仰天教上帝的哲学光明。

既然哲学是对译希腊文而来的，就要尊重希腊文原义，——当然你自己定义那是另外一回事——希腊文原义是爱智，爱那种不变的真理智慧，即爱真理，那么哲学就包含几层含义：首先是关于真理的学问，什么是真理？真理是超越时空永恒不变的存在。其次是关于爱真理的学问：（甲）为什么爱真理？各种答案，其中一种是发现上帝，敬爱上帝，荣耀上帝——利天利人，利天必利人，利人必利天；（乙）如何爱真理？涉及科学本身问题。科学产生于它自身，即产生于科学精神——采用科学的思维方式和方法论从事研究探索活动、科学思维和科学方法。哲学和儒学的人才知识底色区别在于：哲学家多半具有自然科学家身份诸如数学家、物理学家、化学家、医学家，等等。这符合哲学的纯粹理性和逻辑理性特色。儒家从业者基本是学文学的、学语言的、学历史的，乃至官员或从事管理的。例如德国儒学开创者尼采就是语言学家。这符合儒学作为独断论经验主义的单纯感性审美特色。以上只是就多数实事而言，并非百分之百如此。从这一点来看，儒学至少不适合归类为哲学，具体归类为什么，还有待商榷。如果硬要有一种分类和区别，很简单：哲学属于理科，儒学属于文科。科学要发展，首先要发展哲学，因为哲学是一切自然科学和社会科学的统一领导者，为其它附属的低级科学提供基本的真理原则；哲学要发展，首先要发展自然科学，因为自然科学为哲学提供精确而丰富的材料；自然科学要发展，首先要发展数学（包括空间数学即几何学），因为数学是一切自然科学和工程学的基础与精密逻辑的演练。西方哲学、自然科学和社会科学的先进在于它数学的先进。要之，数学和自然科学为哲学提供思维训练和自然材料，使哲学越来越完善；反之，哲学统一指导和促进数学和自然科学的发展。二者相辅相成。越深奥越高级的数学和自然科学知识越需要哲学提供指导和方法（论），反之，它们也能为哲学提供更加有价值的科学材料。有一点我们务必需要了解：古希腊和文艺复兴以后的西方不仅有大量的自然科学家诸如物理学家、化学家、医学家、生物学家涌现，更有大量的数学家涌现出来。他们，除了那些大名鼎鼎者，还有许多我们不知其名者。只要我们认真读几本西方哲学著作，从那里面提到名字及其贡献则可见一斑。这些自然科学家和数学家每个人都在自己擅长的领域作出了一些开创性的研究和新贡献，日积月累，各种类学科的知识则越来越系统，越来越高级。我们现在所学的系统性的科学知识基本上都是西方学人近几百年来积累下来的成果。由此可见，西方近现代科技发达和领先是有其丰厚强大的哲学和数学基础的。反观东方，自从独尊绝异以来2000多年，大量猜谜语式的儒学和易经研究以及儒学式（非批判的独断论经验主义方式）的佛学研究究竟有何裨益？除了浪费时间、精力和纸墨，还能有什么？

哲学作为科学的形而上学不应该有歧义。科学性乃是形而上学的题中应有之义，冠以科学概念主要是强调形而上学的科学本性，以及研究形而上学所必须具有的科学精神和所必须采取的科学的思维与方法。形而上学并没有所谓的另外的一种与（唯物）辩证法对立的“形而上学”。形而上学之所以被视作与辩证法相对立的静止的片面的绝对的世界观，是因为形而上学研究的对象或问题是形而上的存在或对象性（对象原本是指那些有形象的可直观的物质存在或物体，而把它们的本质或本性称做对象性。有时对象作广义使用，既指称狭义的对象，也指称对象性。客体也兼有这两种指代：对象和／或对象性，客体作为认知主体即小我之外的双重客观存在——本质和现象——与主体对应。对象指代对象性时是感性直观的经验概念升华为理性无限抽象的思想概念，即“以形貌命者”的直观概念升华为“不可以形貌命者”的无形抽象的思悟概念或思想概念），即实在的脱离经验事物独立存在的静止不动的规定事物的本质和运动形式的思想、原因、规定性、启动者和第一启动者。属于理性的范畴和功能。（唯物）辩证法则是研究充满矛盾的对立现象或事物之间的对立统一和斗争运动。因此持辩证法论者对形而上学就有那种静止、片面和绝对的看法。其实，（唯物）辩证法本身也有它的形而上学，即研究形而上地存在的对立事物之间的经验必然或物理必然的矛盾。——形而上学是针对人而言的主观学问，属于主观概念；形而上者是针对上帝而言的客观存在，属于客观概念；客观概念就是神-上帝的主观概念，因为上帝是最高的外在理智；形而上学与形而上者达到主客观一致同一，就是主观的认知主体达到客观的真理。同时。形而上学也有它的本质辩证法，任何形而上的本质思想都包含了是与非的对立，自我（我是我）与非我的矛盾。即，同类相是，异类相非。静止不动的思想概念或存在乃是自因自然的自在之物，不依赖自身以外的任何条件而存在，不依赖自身以外的任何原因而发生。物自体就是自在之物。物自体是指一切依赖自己本体而得以存在的经验事物或物理现象所依赖的那个本体。这个本体是自己依赖自己而独立存在的规定事物本质的思想。这个本质思想并不需要依赖它所规定的那个经验事物而存在，只依赖上帝存在，是上帝绝对必然性原则的赋性或分有。它本身就是上帝的一部分，体现出上帝在宇宙万物之中。自在之物或物自体并不能被感官的直觉或直观而直接感知，只能通过它所表现出来的现象而间接地抽象推理得知。这就现象学作为方法论存在的意义。现象学是认识事物本质的先验认识论。总之，唯物辩证法是亚里士多德开启的唯名论视角，主张心物一体；形而上学是柏拉图开启的唯实论或旧实在论视角，主张客观本质实在或独立于人的理智而存在。康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》即简称《科学的形而上学导论》“先验的主要问题”第一篇附释二中指出：“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物（以形貌命者的物体或物质存在）是已有的，只是这些物本身（物自体、自在之物、实体、对象性、不可以形貌命者）可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们（物体之物）的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象（的对象）——（注：康德这里表述不够准确：表象是观念，不是现象；现象是表象的外在对象，故而加上“的对象”三个字。确乎在他看来，现象就是表象。现象是表象乃是贝克莱的观念论唯心主义哲学的观点。在我看来，现象确乎就是客观存在的物体，除非是假象和幻象）。因此无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们（物体）的影响作用于我们的感官而得到的表象使我们知道它们（物体），我们把这些东西称之为‘物体’，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何。它意味着实在的对象的存在。”差不多的话，他在该书第三十二节中又说：“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西群感染的方式。知性（反思感性）由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在。并且因此我们就可以说，把这样的东西呈现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体（外在理智或理智存在物或理智存在者的理智）。”这两段话正好可以和墨子在《大取》篇里的那段话来作互证和互释：“以形貌命者，必智（知）是之某也焉，智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”物质现象作为“以形貌命者”凭该现象就可以直接知道它存在；而作为物自体的自在之物则是“不可以形貌命者”，虽然我们不能直接知道它是什么样子，但可以通过它的现象间接知道它是什么。以形貌命者乃是以不可以形貌命者为其基础的；反之。不可以形貌命者则是以以形貌命者为其认识和领悟方式的。