摘要：从儒家经典的视角切入，探讨陈寅恪的学术脉络是一件有意义的研究工作。陈寅恪的学行和《论语》之间，存在着内在的思想关联，主要体现在借“攻乎异端，斯害也已”表彰中华文化的包容性；提倡以“大德不逾闲，小德可出入”为中国近代过渡时期的道德参照，并以之作为一种史观融入相关领域的学术研究；特举“有教无类”以烛照和发覆中华民族文化发展史。陈寅恪对《论语》人文价值的现代阐发，为当下进一步深化中华优秀传统文化创造性转换和创新性发展，提供有益的启示。

关键词：陈寅恪；《论语》；文化包容；有教无类

长期以来，陈寅恪先生(1890—1969)主要是以历史学家的身份进入学人视野，因而学界对其经学思想缺乏研究和探讨。陈先生也曾多次提及自己“不敢读(观)三代两汉之书”或“不敢治经”，但是我们在论某家思想学说时，显然不能简单地以他人偏袒之词或学者的自我评价为准。

对于陈寅恪的治学“自白”，卞僧慧、余英时两人的解读颇具代表性与启发性。卞僧慧在1991年的《文史知识》第6、7期接续发表《试述陈寅恪先生治学特点》认为，“三代两汉之书不敢观”的说法其实是陈寅恪“对于不善于利用古书的人有感而发的”。陈寅恪博览群书、精于抉择，就“治经”而论，犹“精研经学、小学”。余英时在《陈寅恪与儒学实践》一文则指出陈寅恪常说的“是绝不可信的谦词”，一方面指，陈寅恪的文字中流露出他可以不假思索、随时随地举出儒家格言，与自身的生活经验相印证。另一方面指儒家的若干中心价值早已和陈寅恪的精神生命融为一体，并达至朱子所说的“切己体验“”沦肌浃髓”的境界，而“较之现代社会学家所谓的‘内化’更为深切而允洽”。此外，卞、余两文还一致论及陈寅恪一方面主张“读书须先识字”，在幼年时期“对《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦功”，另一方面，对儒学“十三经”不但大部分能背诵，而且对每个字必求正解。

进一步细读，我们也不难看出陈寅恪“不敢治经”等说法主要是针对当时学界的泥古风气而发。1935年他在《吾国学术之现状及清华之职责》一文中批评指出，“近年国内本国思想史之著作，几近为先秦及两汉诸子之论文，殆皆师法昔贤‘非三代两汉之书不敢观者。’何国人之好古，一至于斯也”。循此思路，笔者注意到，陈寅恪的学行与儒家经典《论语》作为“经学”和“三代两汉之书”重要交集的文献之间存在着一定的思想关联。下文试图在前人研究的基础上，结合陈先生的治学道路及其学术理念，略述其对《论语》人文价值的现代阐释。

一、“攻乎异端，斯害也已”

1919年负笈哈佛的陈寅恪、吴宓等学友经常一起切磋学问，交流思想。《吴宓日记》载录了陈寅恪的一则谈话，“惟中国人之重实用也，故不拘泥于宗教之末节，而遵守‘攻乎异端，斯害也已’之训”。陈寅恪此处提及的“攻乎异端，斯害也已”出自《论语·为政》。在《论语》诠释史上，这句话的理解向来多义，其中有两种极为相反的解释。一是从字面直译为“学习异端邪说，这才是祸害啊!”而所谓“异端”在汉代指的是除儒家典籍之外的杂书，在宋代(尤其是朱熹)指的是杨、墨、佛、老。二是在隐喻的视角可以解释为主张各家学说“互相切磨攻错而不执一，其危害才能自止”的意思。我们不难看出陈寅恪的理解更接近于后者。如果没有陈寅恪对“十三经”中“每字必求正解”的理解和对《论语》的解释烂熟于胸，就不会有这种即兴拈来、行云流水的“随意”运用。

早年的陈寅恪用“攻乎异端，斯害也已”表彰中国文化的开放性、包容性，这是具有史学眼光的观察。“兼容并蓄、求同存异”就是中华文化开放包容精神的集中概括和生动写照。从文化哲学的观点看，“道之凭借人类精神活动而显现者谓之文化”，道是“本体”，被显现而出的万物现象则是“用”。虽然万物现象的客观情形是“物之不齐，物之情也”(《孟子·滕文公上》)，是多元和多样性的，然而，中国文化精神在这方面的主张却是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸》)。这就是兼容并蓄、有容乃大!各种文化相处交流，在现实中往往难以达到“各方或者人人都赞同”的“大同”理想之境，所以，讲究“取法乎上，得乎其中”和“中庸之道”的中国人很早就懂得了退而求其次———“求同存异”。这不能说不是生活智慧!“求同存异”的潜台词似乎是，一方面，求得“大同”，固然为至好上佳；另一方面，即使(暂时)不能取得共识，也要互相尊重、加强交流。这与中华优秀传统文化的“君子”人格追求，是密切相关的。关于“君子”人格，《诗经》的“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”，就是最好的注脚了。相比较而言，西方人悟出“我虽然不同意你的观点，但誓死捍卫你说话的权利”这一道理，也是较为晚近的事情了。

二、“大德不逾闲，小德可出入”

中国近代以降，实质是由旧文明向新文明转化的过渡时代。“中国人素重道德，且处此新旧过渡时代，寻求新道德的需要尤甚迫切，以此关于伦理学的著作近年来尚相当的多。”陈寅恪不是哲学家，也没有专门“关于伦理学的著作”，但他还是给我们留下关于过渡时代道德建设的积极思考和有益言说。1932年3月30日，时在清华大学任教的陈寅恪暂借同事吴宓的东客厅，与前来拜访的数位学生交谈。他特别提到：

中国今日旧道德与新道德两种标准同时并存，有人说旧的已去，新的未到者，殊非事实，此犹如有两种斗，小人量入用大斗而量出用小斗，好人因此吃亏。今后旧者恐难复存。惟新者来自外国，与我国情每有格格不入之处，亦不应杂采新旧两种不同标准中之有利于己者行之。吾人当准情酌理，行吾心之所安，总以不使旁人吃亏为准绳。至于细微处，则“大德不逾闲，小德可出入”。

所谓“大德不逾闲，小德可出入”，出自《论语·子张》篇的子夏之说，原文是“大德不逾闲，小德出入可也”。陈寅恪稍改原来的文字顺序，活用它来形象说明自己对于历史世变的理解，实包含深意。

从道德修养的角度看，陈寅恪一方面为诸生也为普通大众设立了一条道德的底线———“大德不逾闲”，意思是“大的操行不要超越界限”。后儒对子夏此说，也屡有诠释，孟子“舍生取义，贫贱不能移”和伊川“饿死事小，失节事大”等说法即是其余绪。在陈寅恪看来，人人皆有其立身处世而不可夺的大节，大节一亏，人格扫地；因此，在面临价值冲突的两难选择时，宁死也不愿失节，宁牺牲性命也不愿失掉人格。另一方面，对于普通大众而言，不能以“完人”或泛道德的眼光去作硬性要求——在过渡时期尤其如此，所以“小德可出入”。这也就通向儒家的“恕道”了。

陈寅恪的这些高明见识，来自他一贯的“在史中求史识”学术旨趣。后来，他又将这种认识上升为史论和学说：

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭错综之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是，各非其非也……譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。

所谓“新旧蜕嬗之间际”，相当于现代语言中的“过渡时期”。可见，陈寅恪对“过渡时期”的道德关注，并非仅限于近代，而是一以贯之、古今一通的。

需要提及的是，对“小德出入可也”的另一种解读可以是“与大德比较而言，并非说可以忽视小德”。这种较高的道德自觉，明显适用和侧重于社会精英或者传统的“士”阶层。“勿以善小而不为，勿以恶小而为之“”小处不可随便”等说法，可视作其注脚。从这个角度上看，我们似乎不难理解陈寅恪关于道德伦理建设之“苦心孤诣”，他一方面倡导对于社会普通大众以“大德不逾闲，小德可出入”作为道德参照，另一方面又着重强调“士之读书治学”，要“脱心志于俗谛之桎梏”，要葆有“思想之自由，独立之精神”，并将之视为同久天壤、永光三光的恒久价值。

三、“有教无类”

晚年的陈寅恪先生在《柳如是别传》中推证“救脱钱谦益(1582—1664)于黄毓琪案的最适宜之人”时，特从辽东佟氏“汉化”角度立论解说，并对自己此前的相关研究略做勾连与小结：

寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人“有教无类”之义。论唐代帝系虽源出北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于武勇，文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。

关于这段治学回顾，有两点值得我们关注。

第一，面对近代中国学术的转轨，陈寅恪于《陈垣敦煌劫余录序》较早提出了“预流”之说。预流于世界学术的新潮和大潮，既不能故步自封、自说自话，更不能将外来的学说采取简单的“拿来主义”，使民族文化“失语”。著名考古学家苏秉琦先生曾指出：“‘有教无类’的‘类’，一般都解释为身份、背景，较少联系到种族问题。”然而，陈寅恪却是个“例外”，他别出心裁地从民族文化传统出发，成功地提出“文化—种族”或“教—类”的研究范式，而且特别强调“文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也”，亦即“教”重于“类”。有学者指出，这种传统或范式所关涉的“族类”，“正是现今西方如日中天的两大研究领域”之一。这表明此范式及其背后涉及的“夷夏大防”等秩序划分的中国文化传统，其学术影响力和生命力在当今国际学界得以壮大。换言之，陈寅恪数十年前的“学术预流”，成功地为民族文化赢得了一席学术话语权。

第二，“有教无类”出自《论语·卫灵公》篇，大意是“进行教育应一视同仁”。陈寅恪特标举、引申它以烛照和发覆民族文化史，且在做法上是一以贯之的。除了《柳如是别传》《隋唐制度渊源略论稿》等著作之外，陈寅恪又特于《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》一文中对“有教无类”二次致意。其一，他虽然认为“蜀薛”与“拓跋魏”两族自托出于高门实属“可笑”，但仍借“有教无类”表彰了北魏孝文帝和薛道衡的文化贡献：“总之，当时世人皆知二族之实为蜀，为鲜卑，而非华夏高门，则无可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦产道衡，俱为北朝汉化之代表人物。圣人‘有教无类’之言，岂不信哉!”其二，可能是出身俚族或溪族的唐代书法家欧阳询，在史上因长相怪陋而引来长孙无忌的“猕猴”之嘲讽。然而，陈寅恪却说：“夫欧阳氏累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种族渊源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人有教无类之言，岂不信哉!寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。”

可见，陈寅恪对于“有教无类”原则在文化发展史上的体现，笃信之深、据理之坚。而这个发表于1944年的“南朝文化—种族论”片段，于陈寅恪的学术研究中实起到过渡的桥梁作用：前承《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》之“北朝文化—种族论”而合成“中古文化—种族论”，后启《柳如是别传》的“明清文化—种族论”而总成其“文化—种族论”。

综上所述，我们可以再次确认陈寅恪“不敢读(观)三代两汉之书”或“不敢治经”等学术自白，实是一种治学之谦辞。关于“三代两汉之书”，刘彭冰学兄成功论证了《庄子》一书对陈寅恪学术和思想的影响。受此启发，笔者上文从《论语》角度，尝试说明“经学”与陈寅恪学问可能存在的内在关联。

结语

蒋天枢在《陈寅恪先生传》中实事求是地对陈寅恪的生平下了一个概括性的评语：

综观先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。远客异国，有断炊之虞。漂泊西南，备颠连之苦。外侮内忧，销魂铄骨。寄家香港，仆仆于滇越蜀道之中(在重庆，有“见机而作，入土为安”之联语)。奇疾异遇，困顿(失明而无伴护)于天竺、英伦、纽约之际……天之困厄斯人抑何酷耶?先生虽有“天其废我是耶非”之慨叹，然而履险如夷，胸怀坦荡，不斤斤于境遇，不戚戚于困穷，而精探力索，超越凡响，“论学论治，迥异时流”。而忧国忧民之思，悲天悯人之怀，郁勃于胸中，一发之于述作与歌诗。先生之浩气遒矣。

透过这段情文并茂的文字，一个“履险如夷，胸怀坦荡”，“志道行仁”，常怀“忧国忧民、悲天悯人”之思，“造次必于是，颠沛必于是”的儒者形象，陈寅恪也就更加栩栩如生地展示在读者的眼前。

此外，关于陈寅恪与《论语》或者儒学的关系，尚有三条值得附记于此，以结本稿：一是胡守为认为陈寅恪的“读书不肯为人忙”这一句诗，典出于《论语·宪问》的“古之学者为己，今之学者为人”。二是陈寅恪《杨树达论语疏证序》一文，认为《论语疏证》结合“天竺诂经”的形式和宋儒“长编考异”的方法，为诂释《论语》和研治经典开创了一条新途径。三是据吴宓的印象，晚年的陈寅恪仍然确信“中国孔子儒道之正大，有裨益于全世界”，仍然“安居自守，乐其所乐，不降志，不辱身”，体现出典型的一以贯之的儒者风范。

转自《赤峰学院学报(汉文哲学社会科学版)》2024年09期