作者：干春松

儒家的理想社会是“选贤与能”的大同世界。这是对基于血缘的世袭制的否定，显然有悖于西周以来所实行的宗法制的观念。该观念何以在战国时期兴起并流行，有很多不同的分析。顾颉刚在《禅让传说起于墨家考》一文中认为，这种帝王起自平民的说法，只有在战国时代阶层发生巨大重组的背景下才能出现，绝不是历史事实。但裘锡圭在赞成顾氏的见解的前提下，认为禅让制不可能是向壁虚造，从《礼运》篇和郭店竹简中《唐虞之道》等出土文献的相关记载来看，禅让制可能保留了早期部落社会君长推选制的一些“历史记忆”。

尽管各种各样的“让王”观念在墨家和道家文本中反复出现，但对于“让”德的肯定，在儒家文献中也是屡见不鲜。如《论语·泰伯》中，孔子称泰伯“三以天下让”为“至德”。孔子肯定“温良恭俭让”，然泰伯“让天下”显然不是一般礼仪交往中的“谦让”“辞让”，而是将统治权力的“让渡”给他认为最合适的人选。儒家也肯定基于自身意愿对统治权力的放弃。在学生们问他何以评价伯夷、叔齐饿死于首阳山的事件时，孔子的回答是“求仁得仁”，无可怨恨。

不过，泰伯和伯夷、叔齐的“让天下”主要是在家族内部的权力转移，最为儒家推崇的三代理想，则是权力在天下人之间的“让渡”，内涵着重要的儒家政治理念：从天下为公的角度，既然天下为天下人之天下，也就不能“一家以私之”。

禅让制所体现的公天下的价值是儒家民本思想的最充分的体现。但与世袭制之存在严格的制度设计不同的是，禅让制更多是作为“秩序理想”而被建构起来，在现实中，很难落实。这种制度需要依赖统治者个人的德性，故而难以具体化可“评估”或“衡量”的设计，同时人民的政治权利也并没有得到制度性的确立。民本始终只停留在对政治提出要求，而人民并没有获得作为权利人的主体资格。故而，对于儒家的政治哲学而言，须从民本向民主进行新的理论创构。

禅让与革命的变奏

民本是相对于君本而论的，也就是要讨论君主和民众在政治体系中的权利和地位等因素，按金耀基的概括，包括六项含义，即以人民为政治之主体、君主的地位须得到人民之同意、人民的生存和安全是君主最大的责任、与人民分享财富、以教化而非暴力手段维护社会秩序，总而言之，人民作为政治的目的。这是从儒家经典相关民本论述所做的概括，若以中国传统的政治现实来衡量，民本或仅仅为儒家之“理想”，或君主之自我标榜而已，按徐复观的说法，中国传统“政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。”

徐复观对君主和人民的“二重的主体性”的揭示至为深刻，其实，徐复观所更为关心的是为何民本思想没能转化为政治制度，故而认为现代儒学应更为侧重儒家理想的现实化问题。

一、禅让制所描摹的政权转移模式

《礼记·礼运》篇首描述了两种统治者的产生模式，一为禅让，一为世袭。前者体现了天下为公的精神，后者则是家天下的格局。

无论是政治意义上的诸侯“选贤”，人伦意义上的“不独亲其亲”，还是社会生活意义上的财富“不必藏于己”，禅让制所体现的政治原则，其实就是儒家的民本观念。即政治权力和社会财富都要与人民分享，而民心的向背才是政治合法性的最重要的依据。

在先秦的文本中，“禅”和“让”往往单独出现。与禅让含义接近的还有授、与等概念。在《荀子·正论》中出现了“擅让”的组合词，从意义上看是十分接近禅让的。真正将禅让连用的是汉代的经师，他们用“让”来解释“禅”。不过，要到《后汉书·高凤传》中范晔写道“颍阳洗耳，耻闻禅让”，正史中才首次正式使用“禅让”一词。

虽然禅让这个词的形成和使用比较晚，但禅让所体现的贤者居位的观念则是儒家所一贯坚持的。儒家反对“世卿”“世官”，自然会肯定禅让制。在儒家经典中，尤以《尚书》《春秋》力主之。

将价值理想诉诸早期传说时期圣王与实际的历史事实之间会发生紧张，但对先秦诸子而言，他们对中国早期历史的“塑造”要为现实社会秩序提供一种批判性或建设性的维度，至于这些记载是否是“历史事实”反在其次。按现代史学强调史实的角度，20世纪20年代中国学界兴起疑古思潮有其必然性。但如果我们回到春秋战国时代的历史场景中，在制度变革的转型时刻，早期圣王谱系的“构建”既是对历史价值的厘定，也是文明发展方向的树立过程。

受权刊发，选自《儒家政治哲学大纲》，干春松 著，北京大学出版社 2025年3月。

在春秋战国时期，禅让代表一种新的政治观念。面对社会重组所带来的原先社会阶层结构的破坏，禅让所能体现的天下公有的理念，为诸子百家所共同推崇，儒家、墨家都主张选贤与能以获得参与社会管理的机会，反对血缘伦理秩序的道家和法家，更是要借助禅让来阐发他们反对贵族阶层对权力和利益的垄断。代表法家思想的《商君书》说：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”（《商君书·修权》）意思是说尧舜居天子之位，并非是将天下作为自己的私有物，而是为天下人管理天下而已，推崇尧舜根据德、能而非血缘来传递他权力。思想谱系比较复杂的《吕氏春秋》也认为禅让行为堪称“至公”：“尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”（《吕氏春秋·去私》）这些文本中所用的“传”和“授”等，词义与禅让接近。

传贤不传子，是禅让说之核心，是公天下还是家天下的分水岭。《尚书·尧典》对这个理念的塑造意义重大。按照阮芝生的分析，《尧典》为禅让确立了三个基本原则。第一是尧在活着的时候，就让各地举荐合适人选，亲自选择和确定继承人选，并完成政权移交。第二，传位的对象不是自己的儿子，也不必是贵族。从舜的家庭背景而言，他父亲眼睛失明，而且父顽、母嚣，兄弟还一心想害死他，舜几次都是死里逃生。这些故事共同构筑了舜起于“畎亩”的传奇。第三，即是考察，通过自己的两个女儿和山川河湖、风雨雷电等多方面的期限为三年的考察，尧最终将天下让与舜。

该文描述的尧舜禅让事迹包括四个基本程序性的要素，一是天子在位时就选定人选；二是被推荐者接受推荐；三是被推荐者并无身份要求；四是选定继位者之后，还需要进行考核。《墨子》和《孟子》中的尧舜禅让故事比《尧典》更为复杂，可以看作是在这个故事原型基础上的发挥，而这些程序原则在《孟子》《荀子》文本中都进行了反复讨论，虽然孟子和荀子并不认为禅让制高于世袭制。

近年出土的《唐虞之道》和《容成子》等作品展现了更为丰富详密的古代圣王的禅让谱系，也证明了禅让说在春秋晚期和战国初期受人推崇的状况。禅让制是否在历史中真实发生的问题也再度引发人们的兴趣。

二、禅让制的现实悖谬

一种价值观的流行说明其存在着广泛的社会基础，在历史上也多次出现将禅让理念现实化的例证。许景昭梳理了商代至春秋战国的禅让思想与实践，他发现，自商周到春秋有比较多的“让国”事件，但对这些事件进行“理论概括”的讨论较少。而战国时期的文本中，则是讨论热烈而实例不多。“相同者，均以礼让精神为让位之根本价值。而不同之处，则在于禅让之延伸精神：战国时的禅让思想倡导异姓相让，贤者继位，而不再固限于春秋之亲缘让国。”类似前文所述孔子所肯定的泰伯这样的兄弟间让贤，虽也被视为“至德”，但就禅让之本质而言，让国所体现的是儒家基于“让”而追求的宗族和睦的理想，与“公天下”并无关联，只有超越血缘的权力转移才是真正的理想政治模式。

战国时期受到普遍关注的是燕王子哙让位于子之的故事，这是依据禅让理念而进行的一个现实操作。

实质上，子哙的禅让看起来是纵横家苏代的阴谋之一，从现有的记载看，鹿毛寿劝说燕王说，尧舜之所以获得美名，是因为让天下的缘故。但故事中的另一个候选者许由因为没接受权力也得到赞许。这样，让王者和拒绝者都获得了美名。借鉴这个例子，他建议子哙让位给子之，并断言子之肯定不敢接受。如此，你既可以坐收尧舜之名，又不会失去燕国。从实际的效果看，这次基于阴谋和掠取名誉的“禅让”带给燕国的是混乱。而孟子在《公孙丑》篇中直接将之视为权力的私相授受，是不具备正当性的。

随着由春秋向战国的客观形势的转变，即使是儒家内部，主张禅让的声音也呈现日渐微弱的倾向。对于禅让制衰落的原因，有多种说法，比如李存山先生认为燕国所发生的子哙的禅让事件及其悲剧性后果是战国后期禅让思潮衰落的原因。也有人认为君主世袭制的逐渐成型可能是禅让销声匿迹的原因。而尤锐则认为是因为战国时期的人们除了引用尧舜故事之外，并不能举出坚实的推理来说明禅让制优于世袭制的理由。

禅让制所体现的政治理想是何其符合天道人心，也符合儒家之义理，这也为现实中的政治野心家和阴谋家所喜欢和“僭用”。西汉末期王莽又实践了一次禅让制，最终被后世的儒家定义为“篡夺者”。王莽的失败并没有阻止后世的政治家对“禅让说”的喜爱。东汉末期的曹魏政权代汉而立，以及司马家族以晋代曹魏，禅让说一再成为篡夺者论证政权更替的正当性依据。但根据楼劲的研究，这些时期的禅让，不再强调“以圣传圣”的有德居位的面向，由此，“革命”话语作为“易代”的要素，也被引入。不过，“革命”所带来的“君臣纲常”的矛盾也须加以协调。

后来的唐朝和宋朝等都借禅让之名来自证其权力的合法性。王夫之评论说，禅让这个名头被反复地盗用，以致不借用舜禹禅让的故事，后世的那些统治者，都想不出更好的执政理由。王夫之认为，只有圣人复起才能遏制这种无耻的行径。楼劲虽承认这种继承模式有虚伪的成分，但依然认为禅让和革命的糅合的理论和实践有一定的严肃性。他说：“魏晋以来禅让革命模式接武继轨大同小异的样态，是因汉代以来的社会整合已渐铸就了朝野上下均难逾越的统治合法性原则，禅代程序即与之兼容又强化了易代的规则，其权力更替正是因其不可违背而须循规蹈矩，因高度的程式化而得平稳过渡。其表明的也正是王朝体制在最为尖锐复杂的易代问题上的重大进展，是禅让和革命内涵经刷新、协调后仍然具有的严肃性。”此中有真意存也。毫无疑问，在君主世袭的政治体制下，禅让有时被用来掩饰野心家觊觎统治权力的欲望，转而借助尧舜这样的圣君之名号来窃据大位。作为对世袭制难以维持的朝廷崩溃阶段的重要的政权转移模式，禅让既肯定了世袭制度的“客观明定的标准”，又延续了儒家贤能政治的理念。

钱穆说：“中国乃一广土众民之大农国，无论由民众公选，抑由官吏互选，皆多窒碍，求贤不必得，而酿乱则其易。古人之理想，以为求贤之需，尚不如弥乱息争之急，故舍彼而取此。” 钱穆认为代表行政系统的“相权”可以对“君权”进行制约。君主维持国家的稳定，宰相负责政制的效能，因此，儒家之贤能政治理想主要通过相权的确立来体现。

以相权来制约君权或许是基于对现代契约政治理念的“化用”，实质上是把君权置于“选贤”的框架之外，而君权之外的政治权力的取得则采用选贤制。这也是传统政治理念和社会现实结合的“折中性”方案。

　孟子、荀子何以质疑禅让制

按制度的实际效用而言，钱穆对君主世袭制的肯定不为无见，而且他以官僚组织的“选贤”来肯定了政府官员的能力本位取向。但世袭制的最大问题依然存在，即周期性“革命”来实现权力转移而出现的“治乱循环”。虽然“五德始终”和“文质互递”都是解释这种周期律的最佳理论模型，但由革命所导致的暴力和混乱依然是以普通百姓的生命为代价的。

世袭链条中“昏君”的出现所导致的社会经济秩序的崩坏，君主权力的终止自然要面临君臣一伦的道德困境，对此，孟子所展现出的激进立场将在后文讨论。问题在于符合儒家公天下价值理想又完美适应天命说的禅让为何被儒学在战国时代最重要的两个代表人物所“质疑”，甚至被荀子认为是“不正”呢？

孟子文本中与禅让有关的是关于“伐燕”的讨论。当沈同就可否伐燕的问题问于孟子的时候，孟子的回应是可，理由就是与禅让有关。孟子所讨论的就是子哙把燕国“禅让”给子之的问题。《孟子·公孙丑下》说：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。”如果没有“王”的同意，一个诸侯国并没有权力私下将国家授予别人。这是一个“程序正义”的问题。但当有人问孟子是否鼓励齐国伐燕的时候，孟子却说，他只是认为可以讨伐燕国，而并没有劝齐国去做这件事，因为齐国也没有讨伐的资格，唯有“天吏”，即获得人民充分信任的君主率兵讨伐才符合程序正义。而事实上，除了批评子哙“私自”让国的不当之外，孟子认为“天下”也不能由“天子”自己做主进行“转让”。

《孟子·万章上》记载了万章关于禅让于禹中断的解释，认为是因为“德衰”而导致大禹把统治权力传于自己的儿子。对此，孟子认为“德衰”的判断不准确。孟子曰：“否，不然也；天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”

孟子在这里提出了一个政权转移的“主体”的问题，即唯有“天”才能决定政权转移的目标是“与贤”还是“与子”。那么何以确认“天意”呢？就是靠民众和官员的“追随”，这样天意便与民意得到贯通。舜举荐的禹和大禹举荐的启同样面临“儿子”的问题，但民众有不同的选择。禹和启能即位，是因为他们的贤德，让他们能够承继舜、禹之道。反之，舜之子和益之所以未能按计划即位，并不在于出身，是由于他们没有得到民众的信任。

孟子并没有区分禅让和世袭在政治德行上的高低，而是认为这种高低取决于民心和天意，而不是他们的血缘根柢。

1993年湖北荆门出土一批文献，其中的几个文献如《唐虞之道》《容成子》和《子羔》等都涉及禅让话题。这批文献普遍被认为是子思到孟子之间的作品。美国学者艾兰认为，这批文献的学派归属比较难以确定，“从简文可以看出，孟子关于天命变化体现在民心向背上的理由，即使未必针对《唐虞之道》，也是对当时崇尚禅位于贤这类思想的回应”。

或许是子哙禅位子之的“禅让”事件于理念还是实践都存在巨大的瑕疵，或许禅让理论容易与墨家、道家甚至纵横家难以划清界限，因此，孟子对禅让的辨析可以视为是儒家内部主张禅让的声音呈现日渐微弱的体现。

孟子与荀子之间有许多不可调和的差异，然对禅让的否定有共通性。在系统清理战国时期的思想倾向的《正论》篇中，禅让成为荀子着墨最多的需要“拨乱反正”的错误观点之一。

荀子反对禅让，是基于他对礼法治国的坚信，所谓：“礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”（《荀子·正论》）从某种意义上，荀子是彻底的贤能政治的推崇者，他说：王者之论：

无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也；为不善于幽而蒙刑于显也。（《荀子·王制》）

但这种贤能政治有一个明显的“天花板”，即不涉及对最高权力的转移的讨论，在荀子看来，齐家治国的才能是可以通过学习而掌握的，但平天下非圣人不可。于是他对当时流行的禅让论的不同情形分门别类地加以驳正。

首先就是尧舜禅让的问题，荀子说：

是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听天下，生民之属莫不振动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也，夫有恶擅天下矣？（《荀子·正论》）

在王者天下的时代，不可能存在一个跟他能力相匹配的人。那么是否是预定了继承者，待死之后传位呢？荀子认为也不是如此。如果圣人死后，天下没有圣人，那么不存在禅位对象。若是天下有新的圣人，那么“以尧继尧”，天下秩序依然，无所谓禅让。那是不是“老衰而擅”呢？荀子也不认可。圣人是用智慧治国，身体可以老衰，知虑能力不可能衰减的。

那是不是因为“老者不堪其劳而休”呢？荀子说，在量能授官的贤能政治环境下，天子治国是处于一种心情愉悦的状态。只有诸侯、卿相才有可能不堪其劳。

夫曰“尧、舜擅让”，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也。（《荀子·正论》）

由上述讨论可见，孟荀对于禅让的质疑与他们的基本立场相一致。孟子是基于民本立场，认为统治者最重要的是符合民心民意，至于是通过禅让还是世袭并非问题的关键。而战国后期，儒家的发展需要跟大一统的趋势相结合，所以，荀子之反对禅让制，更多是要突出礼法治国的原则，而将天子之势位置于至高的地位。

荀子在《君子》篇中，基于礼法秩序的贤能政治有正面的说明：

尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。故仁者，仁此者也；义者，分此者也；节者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，备矣。

尚贤使能、等贵贱、分亲疏、序长幼，这种基于自然秩序的治理原则是儒家所一贯坚持的基本原则，但是在这个原则之下，荀子却对“等贵贱”有了新的说明。在《王制》篇中，荀子尤其强调，王公士大夫的子孙如果不具备礼义之修养就应该归为庶人，而庶人之子孙通过学习而获得礼义之积累，就应该获得社会地位。他尤其强调了规则的重要性，并从自然法则（天德）的角度来证明上述流动的必要性和必然性：

请问为政?曰：贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也，则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言，奸说，奸事，奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。

除了天子而外，其他人的社会地位要与他的才能、德性相匹配，由此进入社会身份的“流转”中。所以，荀子对禅让的态度，也体现出他的贤能政治其实是为了更好地维护天子的“势位”，荀子或许预见到儒家政治哲学将进入“民本”和“君本”的二重主体的格局之中。

本文节选自《儒家政治哲学大纲》第十一章“权力转移的合法性：禅让、世袭与革命”。标题为编者所加。