内容摘要
两汉诸子对孟子性善论多有讨论与阐发。韩婴汲取了孟子以仁义礼智为人之本性的思想，又主张通过圣王教化实现后天发展，体现出在荀学影响下对孟子性善论的择取。董仲舒认为孟子性善论只限于区分人禽，描述的是善的底限，而他追求圣王通过教化所期许的秩序之善，意在为王道奠定人性论的根基。王充、荀悦则立足于“性三品”说，将孟子性善论理解为上品之性，孟子所主张的人性生而平等、后天“存心养性”等工夫修炼意义被一并抹去。从两汉诸子的相关论述可以看出，孟子性善论在两汉并未获得广泛赞同，也未成为汉儒人性论的主流，却依然构成了其中的重要组成部分。
关键词：孟子；两汉诸子；性善论；性情论；性三品
从儒学史发展历程看，孟子性善论在宋代以后方才成为占据支配性地位的儒家人性论思想。我们固然不能想当然地将性善论视为儒学一直以来的核心理论，由先秦至宋明，儒家人性论经历了复杂的理论演进过程。孟子性善论经由荀子批判，在两汉曾产生重要影响。因此，剖析两汉诸子中代表性人物对孟子性善论的理解与阐发，无疑可以为我们进一步厘清孟子人性论在汉代的存在形态以及儒家人性论的发展脉络提供助益。
一、兼统孟荀：韩婴对孟子性善论的择取
西汉前期，韩婴是较早对孟子性善论有所汲取的儒者。韩婴立足于孟子性善论，认为人天生具备仁义礼智之心：
子曰：“不知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：“不知命，无以为君子。”《小雅》曰：“天保定尔，亦孔之固。”言天之所以仁义礼智，保定人之甚固也。《大雅》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得君子乎？[1]
韩婴此处是以《中庸》的“天命之谓性”来解释“知命”，认为人天生时已具备仁义礼智顺善之心，这些善心是确保人之为人的根本；而小人无法保有固有的仁义礼智之心，因而不知命，在现实生活中也无法成为君子。此处的仁义礼智之心明显承接自孟子，是对孟子“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（11·6）[2]的继承与阐发。王充《论衡·本性》曾引用陆贾之言：“天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺谓之道。”[3]此处的“顺”指人能自觉地对其礼义之性的天赋根据有所肯认与体察。韩婴很可能汲取了陆贾这一思想，不过他所强调的体察对象并非礼义之性，而是孟子式的四端之心。韩婴强调人要依据天赋的仁义礼智之心来效法天，发扬自身善性以成就君子境界，这是对孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（13·1）的进一步申说。可见，韩婴这段话主要继承了孟子的性善论，以仁义礼智作为人的本质，并以是否能存仁义之心来分判君子与小人。
韩婴还继承了孟子“人心人路”说以及“求放心”的思想。韩婴说：
孟子曰：仁，人心也。义，人路也。舍其路弗由，放其心而弗求。人有鸡犬放，则知求之。有放心而不知求，其于心为不若鸡犬哉？不知类之甚矣。悲夫！终亦必亡而已矣。故学问之道无他焉，求其放心而已。[4]
韩婴此段基本抄录了孟子“人心人路”章（11·11），并采纳了孟子“不知类”（11·12）的提法。与孟子相似，韩婴以仁为人心之德，以义为行事原则，并且强调学问之道在于“求放心”，即通过对被放失本心的找寻而保有其善性。韩婴还认为君子应当“中心存善，而日新之，则独居而乐，德充而行”[5]，即存善于心并且时常加以体察，在独处时也要确保其善性能够彰显出来，这是对孟子“君子存心”思想的扩展。
然而，韩婴除了继承孟子以仁义礼智为人的本性的思想，他认为人性中还包含其他内容。韩婴说：“人有六情，目欲视好色，耳欲听宫商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文绣而轻暖。此六者，民之六情也。失之则乱，从之则穆。故圣王之教其民也，必因其情而节之以礼，必从其欲而制之以义。义简而备，礼易而法，去情不远，故民之从命也远。”[6]人除了仁义之心，还本具耳目感官等生理欲望，需要得到圣王礼义的节制与引导，以避免产生社会纷争，这糅合了荀子人性论中的“情性”思想以及“圣王礼制”说。在韩婴看来，人性中具备仁义礼智之性，需要向外显发与成就；人性中又具有感官欲望，需要外在礼义规范的约束与范导。前者偏于孟子的性善说，后者则对荀子人性论有所继承。韩婴正是在兼综孟荀的基础上，系统地提出其人性主张：
茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，则不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孵育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内以之道，则不成为君子。《诗》曰：“天生蒸民，其命匪諶，靡不有初，鲜克有终。”言惟明王圣主然后使之然也。[7]
水渊深广，则龙鱼生之。山林茂盛，则禽兽归之。礼义修明，则君子怀之。故礼及身而行修，礼及国而政明。能以礼扶身，则贵名自扬，天下顺焉，令行禁止，而王者之事毕矣。[8]
人能为善与茧能成为丝、卵能长成为雏一样，是事物自身具有的本性；但是正如茧离不开女工、卵离不开良鸡一样，人本性的实现也离不开明王圣主的礼义教化。韩婴指出：礼义之于修身，就像水对于鱼、山林对于禽兽一样，是不可或缺的基础，只有通过圣王的教化个体才能发展善性。个人通过礼义而实现修身成德的目标，国家也因为礼义实现政治清明。因此，韩婴的“学问之道”实则偏向于外在的从师习礼；其“有放心而不知求”的“求放心”思想也与孟子追求反求诸己的内省工夫不同，而是主张以接受礼义教化为途径，使心合于圣王礼义的要求，并以此来节制情欲，修身成德达至君子境界。
韩婴所重视的礼并非是一种强制性的社会结构与外在规定，而是明确以一种人性论作为根基。韩婴有言：
爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容。礼容之义生，以治为法。故其言可以为民道，民从是言也；行可以为民法，民从是行也。书之于策，传之于志。万世子子孙孙道而不舍。由之则治，失之则乱。[9]
仁爱之德出乎性情，义是对仁爱的节制与把控，礼是仁爱在恭谨之心的体现，这与孟子以礼为“恭敬之心”（11·6）的讲法较为类似。但是与孟子强调以礼为人内在化的德性不同，韩婴更为重视由礼所发展而来的“礼容”，即发挥礼所包含的道德教化以及伦常规范等意义，重视礼治对于政治生活中上行下效、导民成俗的现实功效。又比如：
如岁之旱，草不溃茂。然天悖然兴云，沛然下雨，则万物无不兴起之者。民非无仁义根于心者也，王政怵迫而不得见，忧郁而不得出。圣王在被躧舄，视不出阁，动而天下随，倡而天下和。何如在此有以应哉？[10]
“民非无仁义根于心”吸收了孟子“仁义礼智根于心”（13·21）的思想。韩婴认为民众的善性就像草木一样本具生长的功能。草木溃败是由于天气干旱，丧失了茂盛生长的外在环境；与之类似，人的善性没有展现也是外在暴政压迫的结果。这种讲法表面看与孟子人因为环境的影响而“陷溺”良心本心有一定相似之处，但韩婴此段实则将这一问题放置于政治领域，强调圣王教化是百姓善性发显的必要条件，因此他劝诫统治者应当作出表率，修明政治，顺从百姓所本具的仁义之心而加以引导。
总的来看，韩婴人性论的根基是人性善，强调人天生具备仁义礼智之心，对于善性的实现，他并不主张孟子扩充四端式的修养方式，而是通过圣王教化实现人性的发展，这一点受到了荀学的深刻影响。因此，韩婴的人性理论不是自力的“善端扩充说”，而指向为一种他力的“圣王教化说”。韩婴强调礼义教化是人修身成德的必由之路，但是人的本性并不具备荀子“本始材朴”的材质意义；礼义与其是对情性的矫治，毋宁说是一种顺性而为的引导，因而不能认为韩婴人性论是完全沿袭荀子的“化性起伪”思想。韩婴采纳了孟子性善论的根本立场，又将问题视域特别集中于政治领域，注重礼义教化对人的改造意义，这正是在荀学影响下对孟子性善论进行反思与择取的结果。
二、底线之善：董仲舒对孟子性善论的批判性吸收
受阴阳五行思维模式的影响，性情阴阳、性情善恶说成为西汉儒家人性论的主流。西汉大儒董仲舒正是在“性善情恶”的人性论模式下，对孟子性善论加以批判性吸收。董仲舒说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[11]天有阴阳二气，对应于人身有贪气与仁气；天有阴阳的施化，人也具有贪仁之性。王充《论衡·本性》也概括说：“董仲舒览孙、孟之书，作情性之说……性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”[12]董仲舒认为人性中包含善质，从而人具备向善的潜能，这是他对于孟子性善论的继承之处。但是与孟子不同，董仲舒认为人性中不只有善，还有情欲等不能被称作善的内容，因此单纯看到性善或情恶，都不是对人性全面的认识。
对于不善的情，董仲舒说：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[13]在阴阳之中天扶阳而抑阴，人与天同类相动，因此人也会克制情欲，彰显善性。同时，人性中虽然有心对情欲起到一定的节制作用，但是就程度而言还不足以完全禁止情欲，尚需要依赖外在的王者之教。只有通过教化与约束，人性才能真正成就。据此，董仲舒提出了著名的“性禾善米”说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。”[14]性好比禾苗，善好比米。米虽然从禾苗中产生，但是禾苗中也有不是米的成分；就像人性中虽有善质，但是也有情欲等未善的内容存在。禾苗想要茁壮成长也需要外在人为的施肥与浇灌；就像善质虽然存乎人性，但它还只是潜在的、可能的，离不开外在教化的扶持与范导，改变人性中未善的部分而使善性得以彰显。董仲舒此处意在说明人性是“天生人成”的：人性禀自于天，但是天对于人性的成就作用是有限的；人性作为包含善恶的自然资质，只有通过圣王明主的教化才能达至人性的成就。从名实关系看，董仲舒认为“善当与教，不当与性”[15]，谓之人性教而后善则可，谓之人性天生已善则不可。正如董仲舒在《实性》篇中所说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[16]人性是天生的资质，可以为圣王教化提供基础；圣王的教化则促成人善性的实现。
董仲舒这套人性理论为圣王留下了充足的施政空间。他也基于此来评价孟子性善论：
或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也；卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉。天生民有六经，言性者不当异，然其或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。”由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也，使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知……质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之，圣人之所谓善者弗许。吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。[17]
提问者提出：既然人性中已经具有善端，为什么不能说人性是善的？“性有善端，心有善质”显然基于孟子性善论的立场。虽然“性有善端”可以为董仲舒所接受，他承认人性善的实现有赖于人性中善端的发展，但同时人性中尚有“未善”的成分，因此不能说人性在原初时就已经是善的，而应当在后天人事成就的意义上指称性善。[18]在董仲舒看来，孟子性善论的问题在于仅仅看到人性中的善性而未见其恶情，所以对于人性的认识并不全面。孟子认为人性本善，董仲舒却认为天生未善，造成这种分歧的原因在于二者所言“善”的标准有所不同。董仲舒将孟子性善论概括为“性有善端，动之爱父母，善于禽兽”。孟子认为，人生而本具“四端之心”，又认为人在初生之时即已具有爱亲敬长的“良知良能”（13·15）[19]，四端之心与良知良能是善性在人身上的显发。孟子又说“人之异于禽兽者几希”（8·19），人性与禽兽之性具有本质差别，“四端之心”与“良知良能”唯人独有，因而人可以从其它动物中分离出来，过一种道德性的生活。孟子指出人与禽兽的差别十分细微，原因在于“四端之心”极容易放失，舍此则亦可能坠入禽兽境地，因此警醒人们要时刻保有自身的善性，明确“人之为人”的基点，从而对自身的优越性予以充分地存养。董仲舒通过概括，准确揭示出孟子挺立良心本心以与禽兽相区别的思想主张。与孟子不同，董仲舒认为将人性区别于禽兽之性是不够的，还达不到圣王的性善标准，他所追求的是“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”的圣人之善，这是一种对治人性中造成社会混乱根源、符合圣王礼义教化要求的秩序之善。照此要求，人性善并不是每个人普遍可以达到，因此孔子也认为在现实环境中善人难见。既然对于万民而言善的标准难以达到，那么孟子认为人之性善就是不准确的，应当说“性未善”，即人性处于需要圣王教化且有待完成的状态。
与孟子注重揭示人性善的根源不同，董仲舒更为重视人性中善质的实现。在董仲舒看来，重视人性道德方面的养成可以使人超拔于禽兽，因此他并不完全否定孟子对于人性的理解。问题在于，董仲舒对“善”的标准立意甚高，认为孟子性善论只限于区分人禽，描述的是善的底限，而他追求的是一种良好的群体政治生活。职是之故，与孟子偏重个体修身以及自我完善的性善论不同，董仲舒的重点在于凸显圣王教化的重要性，从而为王道奠定人性论的根据。[20]在孟子那里，无论圣凡皆本具四端之心，人性是生而平等的，每个人都具备成为尧舜的潜质，差别在于后天工夫修养程度的高下。而在董仲舒，人性在天生层面也是同质的，但在后天发展过程中会产生出等级分明的巨大差异。通过对孟子性善标准的拔高，政治领域中圣王的地位以及教化的功用被极大地凸显出来。这与汉代“大一统”思维模式下谋求长久治安的统治需求是相合的。
三、上品之性：王充、荀悦对孟子性善论的界说
东汉诸子中，对人性论问题措意较多、思想较成系统的是王充与荀悦，代表性观点为“性三品”。对于孟子的性善论，王充说：
孟子作《性善》之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也……纣之恶，在孩子之时；食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者？丹朱生于唐宫，商均生于虞室，唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣，二帝之旁，必多贤矣。然而丹朱傲，商均虐，并失帝统，历世为戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心浊而眸子眊。人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也，非幼小之时瞭，长大与人接乃更眊也。性本自然，善恶有质。孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。一岁婴儿，无争夺之心，长大之后，或渐利色，狂心悖行，由此生也。[21]
王充说“孟子作《性善》之篇”，证明他可能阅读过《孟子外书·性善》篇，并且认为《孟子外书》为孟子亲作。不过，王充对孟子“人性皆善，及其不善，物乱之也”的概括，可以对应于今本《孟子》人皆本具“四端之心”、恶的产生是由于人后天被外物牵引之后陷溺其本心等思想，符合孟子性善论的一贯精神，因此我们不必刻意求诸《孟子外书》。王充举了几个反例来说明孟子性善论不够全面：其一，根据时人对于殷纣王孩提之时的恶行以及羊舌食我初生之时恶声的观察，初生之人在与外物接触前就未必为善了，由此证明人性并非是生而纯善的。因此，孟子以人天生“皆禀善性”不能成立。其二，孟子认为人禀有善性，恶源自后天环境的影响，按此逻辑推论，如果后天环境良好，则每个人都可以发扬善性成为圣贤，但是尧之子丹朱与舜之子商均自幼接触的都是善人与贤者，最后却因失德而丢掉了王位。由此证明，人后天身处好的环境也可能产生恶行，所以恶的来源不是后天，而是人性的天赋。不过王充也对孟子性善论予以部分肯定，他指出大部分人在婴儿时期确实没有争夺之心，只是长大之后为了逐利而产生恶行，因而孟子性善论亦有经验依据，可以解释一部分人的人性。
孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（7·15）内心活动可以在形体上显现征兆，因此作为“大体”之心的状态往往可以在“小体”之耳目感官尤其是眼睛上反映出来，内心善良则眼神自然坦荡明亮，反之则会昏暗不明。由此可见，孟子并不将“大体”与“小体”打作两截，而是主张以心摄身、身心一如。王充则从正面批评孟子的性善论，认为人目光明亮抑或昏浊，区别源于人在初生之时禀气厚薄的不同，而非人心的后天状态。因此，眼神瞭眊可以对应于人性善恶，都是气禀自然导致的结果，不能说所有人生来只禀有善性而没有恶性。从王充对孟子的批评可以看出，他对于孟子性善论有一定误读。王充将孟子的思想理解为人性是生而全善的，不善是后天外部环境影响的结果。但是，孟子本人实则并不反对“生之谓性”，他将食色之欲也视为人性的一部分，因此并不能认为孟子以人性是纯善的。更为重要的是，孟子认为人本具“四端之心”，意谓人性中具备向善的根基，可是人的善性并非天生成就，仍需后天存养本心、扩充善端等一系列工夫修炼，因此以孟子性善论为人性生而全善的说法并不贴切。王充对孟子性善论的解读有屈就其气禀论的思想架构而削足适履之嫌。
从根源处看，王充认为人性的善恶是由人所禀受的元气厚薄程度所决定的。他说：“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”[22]天地元气中含具着仁义礼智信五常，因而人可以禀有五常之精气于五脏之内。这种人禀元气而成性的过程是自然而然发生的。其中，禀元气厚者人性善，禀元气薄者人性恶。按照这种人性理论，除却少部分禀气至厚的极善之人与禀气至薄的极恶之人，大部分人在禀气程度方面虽然有差距，却都处于善恶相混的状态。在“性三品”模式下，孟子的性善论被理解为指涉中人以上的极善者，荀子被理解为指涉中人以下的极恶者，扬雄“性善恶混”被理解为指涉中人之性的一般在状态。三子的人性论各得一偏，虽然具备一定的现实意义，但说到底都是对人性的片面论述；只有综合三子，才能得出完整的人性论架构。
与王充类似，荀悦也基于“性三品”立场审视孟子性善论。关于人性，荀悦认为可以分为性与命两部分。荀悦说：“生之谓性也，形、神是也。所以立生、终生者之谓命也，吉凶是也。夫生我之制，性命存焉尔。君子循其性以辅其命，休斯承，否斯守，无务焉，无怨焉。”[23]荀悦继承了先秦“生之谓性”的古义，不过与告子不同，荀悦将所生的内容分为形与神两方面，形神是人性的基础，而与生俱来即决定人的吉凶祸福、人无法掌控的力量叫作“命”。君子只能始终顺其天赋之性而辅助天命，而非怨天尤人，这是对孔孟性命思想的继承。又据《申鉴·杂言下》载：
或问天命、人事。
曰：“有三品焉。上下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也，则吉凶殊矣。故曰：穷理尽性以至于命。孟子称性善，荀卿称性恶，公孙子曰无善无恶，扬雄曰人之性善恶浑，刘向曰性情相应，性不独善，情不独恶。”
曰：“问其理。”
曰：“性善则无四凶，性恶则无三仁。人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡。性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也。性善恶皆浑，是上智怀恶，而下愚挟善也。”[24]
荀悦认为，人性自天生即可分为上中下三品，其中上品极善之人与下品极恶之人的人性难以变易，中人之性由于后天人事的作用会产生善恶吉凶的转变。荀悦又论及了孟子、荀子、公孙子[25]、扬雄等诸子的人性论。对于孟子的性善论，荀悦认为如果承认人性普遍为善，那么就不会出现穷凶极恶之人。按照孟子本意，如果人没有做到存心养性，而是任由其良心本心放失，那么人会丧失与禽兽的“几希”之别，从而沦落至不道德的恶人境地。因此，孟子性善论实则可以解释“四凶”之人何以产生。荀悦之所以对孟子产生误解，是因为他与王充类似，将孟子性善理解为人生而全善，因而无法容纳恶人的存在。对于荀子，荀悦同样将其理解为人生而全恶，因而无法容纳仁人的存在。因此，荀悦不赞同孟荀之说。
王充与荀悦的“性三品”说占据了东汉尤其是东汉末期人性论的主流。在性有品级的思维模式下，孟荀人性论被简单化约为形容极善与极恶之人的极端论述，其主张人性生而平等的一面被消解。时人曾问及荀悦如何理解孟子“人皆可以为尧舜”（12·2）的思想：
或问曰：“孟轲称人皆可以为尧舜，其信矣乎？”
曰：“人非下愚，则皆可以为尧舜矣。写尧舜之貌，同尧舜之姓，则否；服尧之制，行尧之道，则可矣。行之于前，则古之尧舜也；行之于后，则今之尧舜也。”
或曰：“人皆可以为桀纣乎？”
曰：“行桀纣之事，是桀纣也。尧舜、桀纣之事常并存于世，唯人所用而已。”[26]
孟子认为，人人本具四端之心，因而圣凡是平等的，普通人只要经过后天存心养性、扩充善端等工夫便可能达至圣人境界。荀悦此处解读圣凡关系却明显立足于中人之性，认为人的性情经过圣王教化之后，可以在行动上同于尧舜，从而成为上品的善人；反之，人的性情中如果恶胜于善，人也可能成为桀纣一样的下品之人。由此可见，由于先入为主地代入了性有品级的理论框架，王充、荀悦对孟子的理解并不准确，具有屈就其说的意味。二者又认为中人之性的善恶可以转化，因此重视荀学所提倡的礼义教化思想，孟子式的修身自反工夫并未得到继承。
四、结语
从上文所述两汉诸子的论述中可以发现，他们理应系统地阅读过《孟子》，并对孟子性善论颇为瞩目。但是，两汉诸子主要立足于“性情善恶”或“性有品级”的立场，或对孟子性善论有所批评，或从不同侧面吸收了孟子的性论思想。总体看来，汉代诸子并不完全赞同孟子的性论主张，孟子性善论在两汉也并未成为主流，而应被视为构成汉儒人性论的重要组成部分。笔者认为，这一现象主要有如下成因：
其一，荀学理路的影响。与孟子重视人的道德性不同，荀子将善归于后天人为的层面，重视教化与礼义对人性的改造与陶养，从而为其政治思想奠定了人性论基础，也为圣王制礼施教提供了空间。这一点与汉代“大一统”的统治需求以及汉儒凸出君权与王教的期许是相合的，从韩婴、董仲舒的人性论我们可以较为明显地发现这一点。唐君毅指出：“秦汉之时，学者言性之思路与先秦学者不同，在其渐趋向于为成就客观政教之目的而言性，而不同于先秦学者之多为成就人之德性生活、文化生活、精神生活而言性。”[27]与先秦儒者追求人性的个体成就不同，汉儒谈论人性往往意在为政治生活奠基，荀子政治儒学的特色在这一转变中起到了重要作用。不过，汉儒并没有全盘吸收荀子对孟子的批评。荀子视人性为“本始材朴”，并以其“性—伪”架构将善从性中剥离出来，强调后天对于人性的改造意义。汉儒虽然汲取了后者，但是他们并不认为善可以完全从人性中剥离出来，所以一直维系着性与善的结合。或如韩婴认为人性天赋善端，或如董仲舒、扬雄认为性有善质，在这一点上汉儒实有取于孟子。不过，汉儒又大多认为人的善质需要后天成就，这种成就尤其依赖于圣王的礼乐教化，这又体现出近荀的一面。因此，汉儒人性论总体呈现出兼采孟荀的特色。
其二，“以生论性”是先秦时期即已形成的悠久传统，不仅告子主张“生之谓性”（11·3），荀子主张“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），《庄子·庚桑楚》亦认为“性者，生之质也”[28]，可见这一思想为儒道诸家广泛接受。在先秦时期，“性”概念的提出为“生”提供了在己的内在根据，而“生”反过来又为“性”提供了生命质体，并且这种质体往往存在着诸如食色、喜怒哀乐等潜在特性。可以说，这种“生质论”思想占据了当时人性论的主流。与之不同，孟子虽然不反对“生之谓性”，也承认人具有耳目感官等“小体”，但是孟子更强调人具备道德性，并且认为这是人与禽兽相区别的关键所在，因此君子应当从其“大体”，以根于本心的仁义礼智作为人的本质。可见，与先秦时期流行的人性论思想不同，孟子性善论实则以道德义为主、生质义为辅。
在汉代，先秦“生质论”思想被继承下来。董仲舒、刘向、王充、班固、荀悦乃至《孝经纬》等皆立足于生质的角度谈论人性。不过与先秦不同，从董仲舒开始，“生质”思想普遍与宇宙气化流行的模式相联系，从而为人性获得了宇宙论的基础。在天人相副的思维模式下，“阴阳—情性—善恶”的二元论结构被广泛接受。与这一主流人性论思想相比，孟子性善论难以占据上风。
其三，孔子“中人”概念以及“唯上智与下愚不移”说的影响。东汉时期“性三品”论十分流行，论者大多基于人性天生不平等的立场，将人性分为极善、中人、极恶三品，认为极善极恶的人占据总数的少部分，这部分人的人性难以改易；中人占据大多数，其性兼含善恶，因此需要后天的改善与成就。不仅王充、荀悦等力主此说，史家班固也在《汉书·古今人表》序言中指出：“‘中人以上，可以语上也。’‘唯上智与下愚不移。’传曰：譬如尧舜，禹、稷、禼与之为善则行，鮌、讙兜欲与为恶则诛。可与为善，不可与为恶，是谓上智。桀纣，龙逢、比干欲与之为善则诛，于莘、崇侯与之为恶则行。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。齐桓公，管仲相之则霸，竖貂辅之则乱。可与为善，可与为恶，是谓中人。因兹以列九等之序，究极经传，继世相次，总备古今之略要云。”[29]班固正是根据孔子“上智下愚”“中人”等观念，将古今人物“列九等之序”，这实则是对“性三品”思想的细化展现。可见，其时“性三品”不仅为学者所主，更为汉廷官方所承认。问题在于，班固所引孔子言论就本意而言并不是直接讨论人性问题。正如张岱年先生所说：“孔子又说过：‘唯上智与下愚不移。’于是有人认为孔子乃主张性有三品。不过既讲‘性相近’，则非有三品可知。所谓上智下愚，原非论性，而是讲才智的差别，性本不可以智愚来说。在《论语》中，这实是相离的两章，未可并为一谈。”[30]不同于孔子，汉儒将这些思想纳入其人性论之中，并且作为证明“性三品”说的重要依据。在“性三品”模式下，“孟子道性善”被简单化约为意指人生而全善，可以对应于三品之中的上品之人，其人性天生成就，无需后天的修为。因此，孟子所主张的人性生而平等、后天“存心养性”等工夫修炼的意义也被一并抹去。
注释
[1][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第219页。
[2]本文此种标号方式，以杨伯峻《孟子译注》（北京：中华书局，2016年版）为据，其中间隔号前的数字代表《孟子》的篇（卷）数，间隔号后的数字代表《孟子》的章数。
[3]黄晖著：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第138页。
[4][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第158页。
[5][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第25页。
[6][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第184页。
[7][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第185页。
[8][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第189页。
[9][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第153页。
[10][汉]韩婴撰，许维遹校释：《韩诗外传集释》，第197页。
[11][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2019年，第258页。
[12]黄晖著：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第139—140页。
[13][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第261页。
[14][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第262页。
[15][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第267页。
[16][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第276页。
[17][清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第267—269页。
[18]董仲舒虽然接受人性中具有善质，但是就内容而言这种善质与孟子所说有一定差别。孟子是从四心端倪的显发处立论，揭示出人性中所本具的道德性；董仲舒所理解的善质就其根源而言则是一种宇宙气化论的存在。丁四新曾指出董仲舒这种思维模式的价值：“董仲舒毕竟对于人性概念的理解有所深化，他将人性论中潜在与现实、未然与已然、或然与定然的对立关系揭明出来，初步显示了理性与气质之性之间的张力。”丁四新：《“人性有善有恶”辩——王充、世硕的人性论思想研究》，氏著：《玄圃畜艾——丁四新学术论文选集》，北京：中华书局，2009年，第10页。
[19]苏舆、钟肇鹏等注家据《孟子》“孩提之童无不知爱其亲者”（13·15），认为董仲舒“动之爱父母”疑应作“童之爱父母”，其说可从。参见[清]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第268页；钟肇鹏主编：《春秋繁露校释（校补本）》，石家庄：河北人民出版社，2005年，第676页。
[20]西汉儒者扬雄的观点可以与董仲舒形成对照。扬雄说：“人之性也善恶混”，与董仲舒类似，他认为人性兼具善恶两端。扬雄《法言·修身》说：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者，有矣；未有无意而至者也。’”这句话揭示出主体内在自觉的“意”，即心志对于个体道德修养的主导作用，它虽然不见于今本《孟子》，却不悖于孟子的心性论思想。《法言·问神》有言：“人心其神矣乎！操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎！”这里汲取了孟子存心养性的思想。扬雄认为，人的心志神妙莫测，原因在于人心往往难以存养，容易放失，因此孟子“存心”的修养方式对于大多数人而言难以实现。鉴于人的心志难以把捉，在后天修习方面扬雄并未采取孟子重视自反与存养本心的内向式进路，而是上接孔子的智性传统，重视个体修学对于人性的改易作用，这与董仲舒重视教化的观点是不同的。参见汪荣宝撰，陈仲夫点校：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第93、140—141页。
[21]黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第133—136页。
[22]黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第142—143页。
[23][汉]荀悦撰，[明]黄省曾注，孙启治校补：《申鉴注校补》，北京：中华书局，2012年，第195页。
[24][汉]荀悦撰，[明]黄省曾注，孙启治校补：《申鉴注校补》，第196页。
[25]此处“公孙子”具有一定争议，历代注家多认为是指公孙尼子。然而王充《论衡·本性》篇以公孙尼子为“人性有善有恶”论者，与此处的“无善无恶”说存在矛盾。
[26][明]黄省曾注，孙启治校补：《申鉴注校补》，第150页。本段化用了《孟子》：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（12·2）
[27]唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第59页。
[28]曹础基：《庄子浅注（修订重排本）》，北京：中华书局，2007年，第281页。
[29][汉]班固撰，[唐]颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第861页。
[30]张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中华书局，2017年，第253—254页。
原载：《中国哲学史》2023年第4期
作者：钮则圳，本硕毕业于中山大学哲学系，博士毕业于清华大学哲学系，现任中共广东省委党校（广东行政学院）哲学教研部副教授。
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