摘要
ABSTRACT
在儒家构想的“天下-国-家”秩序中，“家”作为血缘关系的基本单元，与代表政治领域的“国”和“天下”有着天然张力。传统儒家在处理家与国的冲突时，大多强调以公抑私、以尊抑亲，但也存在对家庭伦理的重视。其中，人君之“家”在儒家人伦秩序中具有特殊意义，它不仅是代表个体亲情的场域，更是人君政教典范和伦理义务的体现。因此，人君得以从“一家之私”出发来展现其“典范之公”，并通过恪守亲亲之道保留“亲亲”作为一种人伦精神的必要性，使家国、公私之间的张力得到最大程度的兼容。它的作用不在于为解决具体伦理困境提供指导，而是勾勒出儒家理想人伦秩序中的核心价值，为更广泛、多元的社会教化奠定基本理念和整体方向。
关键词
KEYWORDS
儒家；人君之“家”；亲亲；尊尊；人伦理想
根据儒家经典的构想，天下作为最大的共同体容纳着不同的国，而国又由形形色色的家所组成，共同建立起“天下-国-家”的结构层次。其中，“家”包含了以血缘关系为基本纽带的家族与宗族领域，“国”（或“天下”）则代表以政治权力关系所构建的公共空间。二者分别衍生出不同的伦理精神与价值标准，也导致家与国之间天然存在难以弥合的张力。在一般认知中，传统儒家遇到家与国的碰撞时，大多数情况下会以公抑私、以“尊尊”压倒“亲亲”。[1]不过，儒家经典中也留存一些“亲亲”之举，典型如《论语》中的“直躬之父攘羊”、《春秋公羊传》中的季子鸩叔牙、缓追庆父等，都是对家庭伦理与亲亲之道的伸张。对此，不少学者从观念、制度、法律、生活等方面展开讨论，试图理解“家”与“亲亲”在秩序建构中的意义。[2]本文在这些讨论的基础之上，着重对人君之“家”这一特殊的伦理空间进行探索。在“天下-国-家”的秩序中，天子、诸侯作为人君乃是至尊，但在“尊尊”之外，儒家仍旧要求其必须容纳“亲亲”的内涵。那么，公与私、亲与尊是如何在人君身上得以兼容的？人君之“家”的存在，又代表了儒家对于理想人伦秩序的何种思考？[3]
Part.1
一、“王者不臣”与“恶失亲亲”：家国张力中的人君之“家”
在权力正当性来源的意义上，天子是“天之元子”，是上天独一无二的代理人；而在土地与民众的支配上，王者又是“天下至尊之称”，是“人爵”体系中地位最高的“大君”。这一切似乎意味着，对于王者而言只有一种伦理关系，那就是“君-臣”。无论是《易·损卦》中的“得臣无家”，还是《诗·北山》中的“率土之滨，莫非王臣”，都昭示着君臣关系与“尊尊”之义“压倒一切”的性质。然而，儒家经典中还存在着另一种声音，它虽然并不否认王者的至尊之位，但也指出仍有“不臣”之人的存在。
“不臣”这一说法由来有自，在先秦诸子的思想著作中便已屡见不鲜。“不臣者”的形象塑造，常常被用来衬托出不同思想流派对政治权力的解读。其中，道家对不臣之人通常抱有崇敬与向往，法家则与之刚好相反，决不容许有人藐视君权。相比之下，儒家的态度与前两者都不完全相同。按照“王者无外”“天子以天下为家”的观念，儒家本应如法家一般，认为天覆地载下的众人皆为王者之臣。然而遍览经籍，“不臣者”的存在却比比皆是。《白虎通》专辟一篇云“王者不臣”，对各类“不臣”的情况作出说明。按照轻重程度，“王者不臣”可分为“不臣”“不纯臣”“暂不臣”“不名”等不同情形，并表现在称呼、拜礼、丧服、祭祀等多种礼制与仪节之中。在这些情形中，还可以通过不臣之人的伦理身份，将其划分为两大类：一类是与王者并无亲缘关系的人，因“尊尊”之义而“不臣”，他们的存在是通过贵贤敬长、崇公抑私的方式，对王权加以限制的体现；另一类是王者亲族内部的人，他们的“不臣”主要来自“亲亲”之义，如妻之父母、诸父、诸兄、昆弟等。从《白虎通》所举的例子来看，妻之父母的地位最高，可以直接不以臣子身份自居。相对的，诸父昆弟的“不臣”只限于始封君一代，其后子孙仍要以诸父昆弟为臣。而诸父诸兄的“不臣”之义较为淡薄，他们需要保留臣子的身份，但不必遵守“君前臣名”的礼仪规定。之所以会有这些区别，《白虎通》解释道：
不臣妻父母何？妻者与己一体，恭承宗庙，欲得其欢心，上承先祖，下继万世，传于无穷，故不臣也……父母之于子，虽为王后，尊不加于父母。知王者不臣也。
始封之君，不臣诸父昆弟何？不忍以己一日之功德加于诸父昆弟也。
诸父诸兄者亲，与己父兄有敌体之义也。[4]
由此可见，要在王者的家族体系内做到“不臣”，至少得满足两个条件：一是血缘关系足够亲密，二是在家族内部的地位不能低于王者本人。所以嫡长子虽亦为至亲，却不能僭越于父之上，反而要遵循“臣子一例”的原则。妻之父母的特殊性也可以理解，它是由王后这一伦理角色的重要性以及父母亲尊双极的性质共同组成的。从王者之妻与王者“一体”的地位来看，她与王者的结合是夫妇之伦的落实，也是王位得以传承、宗庙得以延续的必要前提；从妻之父母的地位来看，儒家认为父母对子女之“尊”是永恒性的，不因其政治地位的尊贵与否有所改变。《孝经》说：“故虽天子，必有尊也，言有父也。”[5]《公羊传》说：“父母之于子，虽为天王后，犹曰吾季姜。”[6]这说明无论是王者还是王者之妻，即使已经站在政治地位的顶端，其“君臣之义”仍无法超越“父子（女）之义”。以“父”之尊盖过“君”之尊，在一种宽泛意义上是“亲亲”的体现。这是由于“君”之尊是“尊而不亲”，而“父”之尊乃是“亲尊双极”。引申来讲，如果按照郑玄“亲亲，父母为首；尊尊，君为首”的形容，那么“父母”代表的家庭伦理与“君臣”代表的政治伦理在底色上便可以“亲亲”与“尊尊”相对举。正如《汉书》所言：“亲亲之恩莫重于孝，尊尊之义莫大于忠。”[7]
但是，诸父、诸兄、昆弟等人则不然。丧服服制中有着“天子诸侯绝旁期”的说法，所谓“绝旁期”是指天子、诸侯仅为正亲服丧，凡为旁亲以下者则绝。《丧服传》云：“君之所为兄弟服，室老降一等。”疏云：“释曰：天子诸侯绝期，今言为兄弟服，明是公士大夫之君。”[8]这从侧面证明了诸父昆弟并不属于至亲，而是在天子所不服的“绝期”之列。那么，他们又因何得以“不臣”呢？《丧服》疏在解释“始封之君不臣诸父昆弟”时说：“以其初升为君，诸父是祖之一体，又是父之一体，其昆弟既是父之一体，又是己之一体，故不臣此二者，仍为之着服也。”[9]可见，诸父与昆弟的“不臣”是从一体之义移植而来的，他们不属于嫡亲，更没有父母之至尊。不过，虽然“不臣”的原因各有不同，且妻之父母、诸父、诸兄等人因“亲亲”而不臣的程度各有高低，但至少在君臣关系之外，王者之血缘亲族与家庭关系的重要性仍不可被抹杀。王者之“家”在一定程度上不被政治上的尊卑高下所束缚，而是得以保留其家族伦理的独立性。
“王者不臣”的设计使君主在政治伦理之外留下了家族伦理的位置，使其“家”与“私”得以保存。不过，仅凭“公私并存”这一点，还不足以完整显示其人伦的独特性。实际上，不同于大多数人在恩与义、亲与尊之间取舍的情况，人君在某些情境中还能够做到恩义两全、亲尊并举。只是如何贯彻这种两不相妨之道，仍是一个极大的考验。只有从经典的具体事例中出发，才能在细节精微之处寻找答案。
《春秋公羊传注疏》
本文主要选择的分析对象是《春秋》中的行诛之事。讥、贬、诛、绝等说法，都是《春秋》表达贬抑的常用词，若云“当诛”，表示此人罪大恶极，应被诛杀。在有关行诛之事的记载中，尤以《公羊传》最为系统。刘逢禄总结过《公羊》中的“诛绝例”，其中与“诛”相关的条例大多与悖乱、篡弑有关，讲述的是以下叛上之事。相应来讲，行诛所根据的便是君臣尊尊之义。《白虎通》专辟“诛不避亲”一条云：
诛不避亲戚何？所以尊君卑臣，强干弱枝，明善善恶恶之义也。《春秋传》曰：“季子煞其母兄，何善尔？诛不避母兄，君臣之义也。”《尚书》曰“肆朕诞以尔东征”，诛弟也。[10]
依照“诛不避亲”的原则，行诛毫无疑问显露出尊尊压倒亲亲的色彩。在君臣大义面前，即使至亲兄弟也无法逃避被诛伐的命运。有意思的是，《春秋》对行诛之事的判断却不仅止于“尊君卑臣”“强干弱枝”。僖公五年，晋侯杀其世子申生。《公羊传》云：“杀世子、母弟直称君者，甚之也。”何休注：“‘甚之’者，甚恶杀亲亲也。”[11]又襄公三十年，天王先杀其弟年夫，后王子瑕奔晋。何休注：“王者得专杀，书者，恶失亲亲也。”“称王子者，恶天子重失亲亲。”[12]在这两则人君诛杀世子、兄弟的例子中，《公羊传》不仅没有称赞其“诛不避亲”，反而以“恶失亲亲”的理由对其进行贬斥。可见，君臣之义并不是无条件高于一切，即使是在非常严重的行诛之事中，仍有着亲亲之道的留存。以“天王杀其弟年夫”一条为例：
《公羊》何休注：王者得专杀，书者，恶失亲亲也。未三年不去王者，方恶不思慕而杀弟，不与子行也。不从直称君者，举重也。莒杀意恢，以失子行录。设但杀弟，不能书是也。不为讳者，年夫有罪。[13]
《穀梁》传曰：诸侯且不首恶，况于天子乎？君无忍亲之义，天子诸侯所亲者，唯长子母弟耳。天王杀其弟佞夫，甚之也。[14]
《左传》杜预注：称弟，以恶王残骨肉。[15]
总体上看，三传的基本立场是一致的，均以“亲亲”为由对此事持负面态度。连以君臣之义为长的左氏家，也以“恶王残骨肉”表达了对天王杀弟的不满。而在“王者是否专杀”的问题上，《公羊》则与《穀梁》《左传》产生一些细微差异。概括来讲，何休认为天子与诸侯不同，有独属的专杀权。之所以谴责天王杀弟，是由于其处在先君的三年丧期内，却不顾念亲情而杀母弟，是“失子行”。何休云“设但杀弟，不能书是也”，即表示拥有专杀权的天王即使杀弟也可“不书”，只是由于杀年夫之时正在先父丧期，才使得此事尤为恶劣。相比之下，《左传》《穀梁》并未提起专杀权一事，默认即便是天王也没有杀害至亲的权力。《穀梁》还着重指出：“君无忍亲之义，天子诸侯所亲者，唯长子母弟耳。”钟文烝補注云：“君兼天子、诸侯言之，天子、诸侯皆无忍于其亲之义而亲之。”[16]也就是说，天王杀年夫之过与是否在丧期内无关，只要年夫在血缘上是其母弟，天子便有“无忍亲之义”，须得以亲亲之恩待之。廖平总结道：“礼有议亲议贵之典。佞夫有罪，犹当三宥，不得已或放之、或废之。今衰麻在身，因臣下之事牵引母弟，使操刃杀之，佞夫无必死之罪，而天王有忍亲之心。”[17]在这一层面上，可以说《穀梁》对“恶失亲亲”的贯彻比《公羊》更为彻底。
由于君主地位的特殊性，君主在很多场合都需要以公抑私、以义断恩。但“王者不臣”与“恶失亲亲”的存在，说明君主的家人不可完全被当作臣子看待，亲亲之恩也不能被尊卑之义所顶替。那么，人君之“家”是否意味着君主拥有某些伦理上的特权呢？或者说，“王者不臣”与“恶失亲亲”是否会导致人君以亲抑尊、以私废公的倾向？接下来，本文就分别对二者的性质进行辨析。
Part.2
二、以私显公：作为一种政教典范的“王者不臣”
尾形勇《中国古代的“家”与国家》日文原版封面
尾形勇曾经专门讨论过历史上皇帝的“家人之礼”问题。在他看来，儒家普遍推行“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的做法，将君臣、父子分为两个互不相妨的场域，但在皇帝这里却不完全如此。这是由于皇帝应以君臣之义为第一位，因此对待近亲之时，并不能轻易使用“家人之礼”。但这并不意味着皇帝的“家人之礼”完全不存在，事实上，皇帝也会通过家宴、祭享等一些场合塑造出属于自己的私领域。只不过皇帝的私事与家事局限性极强，从来没有也不可能延伸到国家建构之中。他总结道：
皇帝是凌驾于“公”的“君臣”秩序顶点上的人，因此，其采用方式始终是以“君臣之礼”常法的存在为前提的，而且敢于打破“君臣之礼”，由此而产生了“家人之礼”的适用效果。另外，皇帝礼采用“家人之礼”的范围，不超出宗室亲族（含外戚），即皇帝自身的现实“家人”之外。这样，“家人之礼”被拟制地扩大而形成这一秩序构造，是很难断定的。[18]
尾形氏将落脚点放在皇帝无法直接由“家”推“国”的结论上，以此对传统的家族国家观提出质疑，这一点颇具慧眼。毫无疑问，“君臣之礼”与“家人之礼”都有着各自的运行逻辑，不能直接将前者嫁接在后者之上。但是，尾形氏的结论同时意味着，皇帝的私家虽然被允许存在，却几乎与共同体构建无涉，只是纯粹为了满足其血缘亲情的一己之私。因此，“君臣之礼”与“家人之礼”所分别代表的“公”与“私”才会常常产生龃龉。尾形氏援引多条汉晋时期的史料，证明“家人”与“天下国家”的含义具有对立性，“因此，如皇帝沉溺于‘家人’之事的话，那就要受到责备”[19]。
从历史层面看，君主在现实中因耽于家事而误国事，乃是十分易见的过失，而“公”与“私”所蕴含的道义性质往往在此时发挥作用，成为规劝君主以公抑私的正当理由。但若从经典中的“王者不臣”出发，将“不臣”视为儒家在理论上进行共同体塑造的其中一部分，则得以发掘出“私”的另一面。
一般来讲，早期中国的公私之辨在政治性与社会性的理解之外，还拥有着独特的内涵，即“公”在道德判断上要优先于“私”。根据沟口雄三的研究，“公”的道义性“从道家思想吸收了天的无私、不偏概念作为政治原理”，产生了“公”为“平分”、“私”为“奸邪”的对立概念。[20]近年也有学者指出，“公”的道德性质除了受到道家思想影响外，也与儒家对于政治共同体中“公共”之义的强调有关。相对的，“私”则通常指向因个人或集团利益而导致的悖乱公共秩序的行为。[21]如果从这组带有褒贬性质的“公”“私”概念出发，那么天下作为最大的“公”，理所应当在各方面压制人君之“家”所代表的“私”。然而，“王者不臣”所树立起的家族伦理，却恰恰并不是这一意义上的“私”。
首先，“私”的贬义化倾向并不是原初时便自然具备的，而是经过一步步演化与塑造的结果。在一开始，它只是对某种身份角色或社会领域的形容，如《诗》中所言的“雨我公田，遂及我私”便不带有任何道德色彩。但是，公私领域的分立同时标志着利益体的割裂，随着社会建构的不断完善，“公”与“私”之间的张力越来越明显。于是，与共同体利益无关或者相悖的情感、欲望与行为，便成为需要被贬抑的对象。例如《管子》“私者，下之所以侵法乱主也”，《荀子》“君子之能以公义胜私欲也”，《韩诗外传》“吾闻君子不以私害公”等说法中的“私”，都意味着大义之“公”的对立面。然而，在儒家经典中，人君之“家”有其特性。“家”从来都不只是君主满足个体亲情的场域，其家内之事更不是与共同体毫不相关的私人行为，而是有着明确的政教功能。
说到以人君之“家”为始的政教，最典型的莫过于《诗经·周南》。《周南》虽被划分在“国风”中，讲述的却是王者（即文王）的政教，甚至被称为“正始之道，王化之基”。《诗经》中记述的所有教化之事，都要以“文王之风”为始。《诗序》阐述“风之始”道：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”《正义》云：“言文王行化，始于其妻，故用此为风教之始，所以风化天下之民，而使之皆正夫妇焉……施化之法，自上而下，当天子教诸侯，教大夫，大夫教其民。”[22]这段话透露出两层含义：一是王者教化始于人伦，而人伦中又以夫妇之伦为始；二是教化的施行应当遵循一定的顺序，即从文王后妃所代表的王者之家起，渐渐施行于各个邦国，最后遍及于天下。按照朱子《诗集传》中的连缀，自首篇《关雎》至末篇《麟之趾》，整个《周南》讲述的“文王之风”都系于王者之家，并以家中的婚姻之事、女工之事、辅佐之事、子孙之事等为基础展开教化。[23]由此，王者的治家能够惠及治国与治天下，得以形成一个完美的“家齐-国治-天下平”的序列。不管后世历史中皇帝的“家人之礼”是否真的将这一功能落到实处，但至少在儒家的制度设计中，人伦教化必然自王者之家而始，这就足以使王者的家族伦理从最初时起便天然面向更广大的政治领域。因此，人君之“家”的意义绝不仅限于家族内部，我们更不能简单地将其与天下之“公”对立起来。
进一步，如果承认人君的家族伦理仍然通向公共秩序的构建，那么就应当重新审视王者的公私关系。由于王者本身的特殊性，天下人无法直接复制、效仿其行为，因此不可能通过对王者之“家”进行模拟的方式来进行秩序建构。所谓“拟制性”指的是王者以自家为圆心，不断扩大其影响力的辐射范围，使所有人群都处于同一套行为模式与意义准则之下。显然，王者的家人之礼与血缘亲情不是以这种形式发挥作用的，“王者不臣”的意义也不在于此。所以，尾形勇的判断在一定程度上是成立的，即必须谨慎对待家族与国家之间的距离。但对王者而言，家与国、公与私的距离并非完全不可逾越，它需要依靠君子的典范性力量去完成。这即是儒家经典中常见的风草之喻，所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，在位者的言行举止，对于天下人而言具有一种典范作用。
典范的意义在于它能够为人所学习，因此与教化的普遍性有关。但面向典范者的学习并不是简单的复制照搬，而是在直观感受其言行的同时，对其背后的道德根源有所体察与共鸣，并从这一普遍性根源中开展出属于自身的一套行为准则。汉代匡衡曾这样点明典范性教化的方式：“臣闻教化之流，非家至而人说之也。贤者在位，能者布职，朝廷崇礼，百僚敬让。道德之行，由内及外，自近者始，然后民知所法，迁善日进而不自知。”[24]匡衡化用了《孝经》中的句子，来说明王者的教化不是机械刻板的说教，而是在具体的践行中自然流露出充足的道德感染力与行动力，以此吸引更多人的敬慕与模仿，这就是“化”的力量。为了使这一力量达到极致，有两点是必不可少的：一是作为道德典范的君子必须在最大程度上对天下所有人产生影响，这就决定了他只能是拥有至尊之位的君主，而不能仅仅是具备嘉德懿行的普通士人；二是典范作用的发挥乃是诚于中而形于外，因此需要通过具体的制度仪节方可落实。只有这样，才能将空泛的道理纳入切实而可捉摸的进退、容止、威仪之中，成为人人可见、人人可学的身外行迹。
由此可见，如果王者之家不是以拟制性、而是以典范性的方式展开教化，那么“不臣者”的存在不仅正当，甚至可以说是必要的。这是因为，除了君臣关系中的“尊尊”以外，家族关系中的“亲亲”也是人伦中不可或缺的一部分。作为教化的典范与源头，王者之“家”所承载的伦理意义必须全面而不可偏废。或者说，在君臣尊卑以外，王者之“家”同样必须承担起光大亲亲之义的伦理责任，对妻之父母、诸父、昆弟等人的“不臣”便是这一责任的表现方式之一。因此，王者的“不臣”看似是其血缘亲情的伸张，但其背后的伦理意义却面向天下人敞开。从这一点上讲，王者并没有脱离于公共秩序之外的“私”，而是必须从“一家之私”出发来展现出他的“典范之公”。
Part.3
三、亲尊并举：作为一种伦理义务的“恶失亲亲”
相比于王者独有的“不臣”而言，“亲亲”则是所有人普遍适用的伦理原则。不过在儒家经典之中，处于不同位置的人群，践行“亲亲”伦理的方式也不尽相同。这是由于人的道德感知力与行动力各有高低，所负有的伦理责任与义务也千差万别，不可以同一套标准视之。黄铭将其概括为“身份主义容隐观”：“身份主义容隐观强调国法与人情之间的抉择不是抽象的，而是具体的，取决于当事人的政治身份。”[25]因此，虽然孔子面对直躬者证父攘羊时说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，为个体亲情与家庭空间作出最大程度的保留，但无论直躬者与其父的身份、还是“攘羊”这一行为本身，其影响力都十分有限，更不至于严重到危害国家。而当公私两种领域发生直接碰撞时，情况就变得格外复杂，也会相应产生针对君子与执政者的行为要求。人君之“亲亲”的独特性质，正在这两种领域的碰撞中显示出来。这里以庄公三十二年的“季子杀母兄”一事中，季子与庄公之“亲亲”的对比为例。
季子、叔牙、庆父三人是庄公兄弟，其中叔牙、庆父有篡位之心。值庄公病危之时，叔牙密谋弑君，被季子发觉。季子劝叔牙主动服下毒酒自尽并说：“公子从吾言而饮此，则必可以无为天下戮笑，必有后乎鲁国。不从吾言而不饮此，则必为天下戮笑，必无后乎鲁国。”[26]叔牙听从季子之言，饮鸩而死，于是《春秋》书“公子牙卒”。《公羊传》对此评价道：
公子牙今将尔，辞曷为与亲弒者同？君亲无将，将而诛焉。然则善之与？曰：然。杀世子、母弟直称君者，甚之也。季子杀母兄，何善尔？诛不得辟兄，君臣之义也。然则曷为不直诛而酖之？行诛乎兄，隐而逃之，使托若以疾死然，亲亲之道也。
何休注：以臣事君之义也。唯人君然后得申亲亲之恩。明当以亲亲原而与之，于治乱当赏疑从重，于平世当罚疑从轻。庄不卒大夫而卒牙者，本以当国将弑君。书日者，录季子遏恶也。行诛亲亲，虽酖之犹有恩也。[27]
一直以来，围绕这一案例的讨论大多聚焦于季子笃行亲亲的善举，却鲜少关注何休的一条注解——“唯人君然后得申亲亲之恩”。乍看之下，这句话描述的对象是人君，与一介大夫的季子并无直接关联。但实际上，它却在季子行诛的伦理意义中扮演着重要角色。
首先在基本含义上讲，何休此处所言的“唯人君得申亲亲之恩”并不是道理上的泛说。亲亲之道本不局限于人君，季子作为一名大夫，同样得以“申其亲亲”。何注的来源是《春秋》所列举的国君、天子弑亲之例，即前文提到的“晋侯杀其世子申生”“天王杀其弟年夫”等。因此，此注与其针对晋侯、天子所发出的“恶失亲亲”的评价如出一辙，都是指人君不可杀其至亲。即使至亲是极恶之人，也需要遵循亲亲之道而保存其性命。明了这一点后便能发现，虽然叔牙是将叛之臣，但作为他的兄弟兼君上，庄公却不可亲自行诛。从这一角度看，季子杀叔牙并不只贯彻了其亲亲之道，而是带来三方面的完美效果：既坚守了自己与庄公的君臣之义，保全了社稷国家；又为叔牙之死留了一定程度的体面，顾及到自己与叔牙的兄弟亲情；最后，还使庄公得以不必亲自诛杀叔牙，成全了庄公对叔牙的亲亲之恩。
在季子、叔牙、庄公的故事中，三人之间的“亲亲”遇上了同样十分重要的“尊尊”，导致必须要在这二者间进行比较与取舍。兄弟固然是至亲，但君主的至尊更加不可忽视，因此季子面临的极端困境也是《论语》中的直躬者未曾遇到的。于是，季子便无法像孔子所说的那样直接“亲亲相隐”，而是保全了叔牙的名声与后代，但前提是鸩杀叔牙以证君臣之义。然而，庄公在鲁国便是至尊，因此无君可事。对庄公而言，君臣之义不是对某人的效忠，而是得以转化为现有秩序的维持与国家社稷的稳定。只要叔牙在季子的劝说下自尽，国家的危机便能暂时解除，庄公就可以申己亲亲而不杀叔牙。
对比季子之“亲亲”与庄公之“亲亲”可以发现：季子作为君主的臣子有诛逆的责任，作为叛臣的兄弟也有施恩的义务，因此得以通过鸩杀叔牙来调和“诛不避亲”与“恶失亲亲”的矛盾。但季子之所以能够尽力保全叔牙，是有条件限制的，那就是叔牙只是“弑械成”，还处在预谋阶段，并未真的起兵造反；相应的，后来庆父真的杀掉了庄公之子子般，造成无法挽回的局面，但由于其逃窜在外，又有“狱有所归”的缘故，季子也得以“缓追逸贼”，不再追杀庆父。乍看上去，叔牙尚未真正谋反却必须被诛杀，而庆父谋逆已成却被纵走，似乎令人费解。但《公羊传》通过二者皆为“亲亲之道”的评判，将季子背后的行为逻辑统一起来。对季子而言，针对叔牙的“亲亲”不能违背“君亲无将，将而诛焉”的基本原则，而针对庆父的“亲亲”又可以通过替罪者邓扈乐得到正当施放，因此“将而必诛”和“既而不可及，狱有所归”分别展现的是实施“亲亲之道”的“先决条件”与“可能条件”。可见，《公羊传》并没有通过这些例子对何为“亲亲之道”下一个普遍定义，我们更不能就此将季子的做法当作某种实践真理。对于季子之类的臣子而言，面对人伦困境时的选择从来不是机械性地遵从某种单一标准，而必须在多重制度精神的交织中，结合具体情境作出判断。这也正是“亲亲”在实际运用中显现出变化万端、随事推移之特性的原因。
由此可见，季子在严守君臣之义的基础上，一定程度伸张了兄弟之亲，但总体而言，其“亲亲”仍然受到“尊尊”的压制。但庄公则不同，可以说庄公之“亲亲”是间接通过季子来完成的。庄公身兼人君与兄长两重身份，作为人君，他本应为国诛逆，以保证君臣之义的至高性；作为兄长，他又不能不顾念与叔牙之间的兄弟之情。因此，庄公实际是将“尊尊”所付出的代价——杀亲——转移至季子身上，并由此换来“亲亲”与“尊尊”的双全。从庄公之“亲亲”的表现以及本文第一节所列举的“恶失亲亲”之例来看，人君申亲亲之恩，不意味着排斥行诛本身，其重点在于行诛之事的主体。诛叛臣这一行为固然正当，但若叛臣是至亲，就不应由人君来执行，否则便是违反了亲亲之道。这一点在隐公元年的“郑伯克段于鄢”中亦可得到证明。《公羊传》云：“杀之，则曷为谓之克？大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。”何休注：“明郑伯为人君，当如《传》辞，不当自己行诛杀，使执政大夫当诛之。”[28]虽然共叔段本人恃宠骄恣、犯上作乱，但郑伯作为君主与兄长，却不可亲自诛杀，而应让执政大夫代为诛之。俞樾云：“《传》所谓‘勿与’者，即不亲杀之谓也。盖使执政大夫秉国法以诛之，而己不与焉，斯合亲亲之道矣。”[29]在《公羊》看来，郑伯使执政大夫代劳，才是既保全国君之尊位、又合于亲亲之道的做法，这一点恰与庄公借季子以诛叔牙的内核若合符节。
在叔牙、庆父叛乱之事中，还引申出另一桩公案，那就是齐桓公杀哀姜。哀姜是齐桓公之妹，又是鲁庄公夫人，但却和庆父私通并参与叛乱，齐桓公最终将其杀掉。关于这件事，何休在《公羊传》注中评价道：“因见桓公行霸，王诛不阿亲亲，疾夫人淫泆二叔，杀二嗣子，而杀之。”[30]如果按照人君“恶失亲亲”的要求，既然哀姜为桓公之妹，桓公便不宜亲诛哀姜。然而，何休却以“王诛不阿亲亲”对桓公表达了称许，这似乎与他注解其余传文时所言的“恶失亲亲”“唯人君然后得申亲亲之恩”产生了矛盾。对此，我们可以有两种推测。
第一，哀姜当时已嫁为鲁国夫人，依照“三从之义”，女子出嫁从夫，已非本宗之人。更何况她参与的是庆父之乱，属于鲁国内部政变，与齐国没有直接联系，也不会对齐桓公的君臣尊尊之义产生影响。正如何休所言，杀哀姜是桓公行霸道的体现，也就是作为诸侯霸主，代天子以行王法、讨乱臣。《春秋》所谓“实与而文不与”，即是评价齐桓行霸之事。在“上无天子、下无方伯”的混乱世道中，霸道可以算作一种暂救时弊的权宜之举，但终究无法成为常法常道。因此，即便桓公杀哀姜存在一定的正当性，也不能被当作可效仿的普遍原则。
第二，桓公亲诛哀姜，本身并非毫无过错。《公羊传》对此虽并未给出正面褒贬，但从《左传》及《穀梁》的传文中均能看出贬抑桓公之意。《左传》云：“君子以齐人杀哀姜也，为已甚矣。”[31]《穀梁》则更直截了当地说：“或曰：为齐桓讳杀同姓也。”[32]钟文烝认为，《公羊》的本来立场实则与《左传》《穀梁》类似。其言：“邹论季子事皆本《公羊》文，则其论杀哀姜事亦必用公羊家旧说。而如《外戚传》解光言《春秋》予齐桓，何休言不阿亲亲者，乃皆后来说也……此训正谲为经权，谓齐桓专守正经，不能行权谲以免其亲，是其过也。”[33]无论钟文烝的推测是否成立，至少从《左传》《穀梁》与邹阳之言可以看出，齐桓杀哀姜之事有违亲亲之义，已是不少《春秋》家的共识。
通过以上分析可知，相比于季子之“亲亲”的条件性与情境性，对庄公、郑伯、齐桓等人君来说，申亲亲之恩几乎是无条件的。虽然人君之“亲亲”的表现有多种形式，或有纵之、或有废之、或有使臣子以国法诛之，但总的来说，只要在血缘上是其至亲，无论对方处在怎样的环境，“恶失亲亲”都是其必须遵循的原则。这说明人君之“亲亲”既不是执政者的特权，也不是一种更高级别的道德自觉，而是其必须恪守的伦理义务。惟其如此，《春秋》才会对失亲亲之道的行为“甚恶之”。“恶失亲亲”的义务属性不因现实情境而有所改变，恰恰说明它的目的不在于为解决具体事件提供指导，而是向受其教化的民众展示“亲亲”作为一种人伦精神的必要性。
Part.4
四、结语：人君之“家”对儒家人伦秩序建构的意义
《论语》中直躬者的父子相隐，完全发自于内心的直觉情感，使父子间的“亲亲”达到最大化的实现。但更多时候，在公共的政治空间中，公与私、亲与尊、恩与义之间总会存在不断的比较与取舍，而制度精神的规范性功能也常常通过这些抉择来发生作用。经由制度精神规范后的决断，必定会与人心中最原始的情感保持距离，并显露出以公抑私、以义掩恩的一面，《春秋》中的季子便是如此。因此，在大多数情况下，人们在平衡不同伦理价值时所做的努力，并不是将其放在抽象的天平上进行衡量，而是在千差万别、不断变化的现实中，尽量提供一种在保证最高原则的前提下进行人伦关怀的可能。
相较之下，人君之“家”之所以必须被保证的原因，与以上两者皆有差别。它既不是单纯对私人空间与自然情感的保护，也不是应对普遍伦理困境的工具与法则，而毋宁说是一种关于人伦秩序的应然性假设。在这一假设中，家国之间的伦理张力得到最大程度的兼容，以至于呈现出以私显公、亲尊并举的理想状态。实际上，无论是作为政教典范的“王者不臣”，还是作为伦理义务的“恶失亲亲”，都难以落实于真正的生活实践之中。但其重要性在于，二者都以人君这一特殊的身份角色为媒介，向天下人展现出具有普遍意义的伦理精神。在这一意义上，人君本身所标示的天下国家之“公”、“尊尊”之义，与其“家”所标示的血缘家族之“私”、“亲亲”之恩，共同构成儒家对于人伦秩序中核心价值理念的勾勒。虽然它们无法直接指导或决定人们的行为，但正因这些价值理念的彰显，才能使“得臣无家”“王者不臣”“为父容隐”“诛不避亲”“恶失亲亲”等极具差异化与多元化的人伦状态得以共存。只有将“什么是好的”这一基础奠定以后，才能继续开展更为具体的、复杂的教化过程。
注释（上下滑动查看更多）
*本文系国家社会科学基金青年项目“先秦儒家家国关系研究”(24CZX015)的阶段性成果。
[1] 如《礼记·丧服四制》：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”又《公羊传》哀公三年：“不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。”（参见[汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记正义》卷63，[清]阮元校刻：《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第3680页；[汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷27，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5098-5099页。）
[2] 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年；陈壁生：《经学、制度与生活—— <论语> “父子相隐”章疏证》，上海：华东师范大学出版社，2010年；陈姿桦：《论儒家伦理中的“亲亲”之道——以 <春秋> 为中心》，《天府新论》2018年第1期；黄铭：《国法与人情——从 <公羊> 学论亲亲相隐的限度》，《哲学与文化》2022年第11期。
[3] 说到人君所面对的家国张力，《孟子》所载舜与瞽瞍之事是典型之一。关于舜父瞽瞍杀人，舜“窃负而逃”的假设，历来学者讨论颇多。本文之所以不将此事放入讨论，主要出于两点考虑：其一，“窃负而逃”偏向于一种思想实验，其哲学性、思想性大于制度性意义。孟子对于舜行为的构想，难以视为普遍的人伦原则。其二，当舜“视弃天下犹弃敝履也”的时候，他就不再是天子了。反过来讲，只有当其逃离政治生活、成为一个普通人时，才有资格充分申其亲亲之恩。因此，本文对人君之“家”的考量，着重在作为政治角色的人君对于整体人伦秩序建构的影响。
[4] [清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》上册，北京：中华书局，1994年，第317、322、326页。
[5] [唐]李隆基注、[宋]邢昺疏：《孝经注疏》卷8，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5566页。
[6] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷5，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4818页。
[7] [汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第4册卷80，北京：中华书局，2012年，第2863页。在经典文本中，“亲亲”与“尊尊”成对出现时，其所指并不固定，而是随文义变化，具有明显的相对性。
[8] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷34，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第2433页。
[9] [汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏：《仪礼注疏》卷32，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第2415页。
[10] [清]陈立撰、吴则虞点校：《白虎通疏证》上册，第211页。
[11] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷10，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4884页。
[12] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷21，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5025页。
[13] 同上，第5025页。
[14] [晋]范甯集解、[唐]杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》卷16，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5282页。
[15] [晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷40，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4367页。
[16] [清]钟文烝撰，骈宇骞、郝淑慧点校：《春秋穀梁经传补注》下册，北京：中华书局，2009年，第594页。
[17] [清]廖平撰、郜积意点校：《穀梁古义疏》下册，北京：中华书局，2012年，第560页。
[18] [日]尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第164页。
[19] 同上，第156页。
[20] [日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第49页。
[21] 参见皮迷迷：《“公”与“私”的道德化——对先秦时期“公”“私”内涵转变的考察》，《现代哲学》2017 年第3期。
[22] [汉]毛亨传、[汉]郑玄笺、[唐]孔颖达正义：《毛诗正义》卷1，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第562页。
[23] [宋]朱熹注、王华宝整理：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年，第9页。
[24] [汉]班固撰、[唐]颜师古注：《汉书》第4册卷81，第2874-2875页。
[25] 黄铭：《国法与人情——从 <公羊> 学论亲亲相隐的限度》，《哲学与文化》2022年第11期。
[26] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷9，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4868页。
[27] 同上，第4868、4869页。
[28] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷1，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4770页。
[29] [清]俞樾撰、赵一生点校：《群经平议》，《俞樾全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2017年，第654页。
[30] [汉]何休解诂、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷10，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4878页。
[31] [晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左传正义》卷12，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3888页。
[32] [晋]范甯集解、[唐]杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》卷7，《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5190页。
[33] [清]钟文烝撰、骈宇骞、郝淑慧点校：《春秋穀梁经传补注》上册，第250页。关于齐桓杀哀姜之事，廖平所言甚为中肯，兼具霸道之“得”与杀亲之“失”：“夫人于齐桓有大功，亲有罪，齐桓讨之，有伤亲亲之义。然伯者得讨乱，故讳去氏以起杀同姓，谓若不氏姜，先绝去其氏，使其得讨之。言讳者，明有亲亲义。”（参见[清]廖平撰、郜积意点校：《穀梁古义疏》上册，第218-219页。）
作者：常达，中国社会科学院中国社会科学杂志社编辑
原载：《现代哲学》2025年第5期
热门跟贴