北大副校长：中国哲学的四种心灵|中国哲学|儒家|北大副校长|墨子|墨家|孔子|庄子|法家|道家|韩非

中国哲学的春夏秋冬

作者丨王博

儒家的温暖

墨家的炽热

道家的清冷

法家的严酷

王博

，男，汉族，1967年1月生，内蒙古赤峰人，中共党员，1992年7月参加工作，

北京大学

哲学系毕业，哲学博士，教授，教育部长江学者特聘教授。

北京大学

校务委员会副主任、教务长，曾任

北京大学

党委常委、

副校长

王博作品《虚无与自然》↓

无论在东方还是西方，我们都可以遇到众多伟大的心灵，他们在很大程度上塑造并改变了这个世界。

限于个人专业的缘故，我这里主要讨论中国的哲人们。看看他们如何理解这个世界和我们的生命以及生活，曾经并且还在给我们带来些什么东西。

春有百花秋有月，

夏有凉风冬有雪。

若无闲事挂心头，

便是人间好时节。

风花雪月作为四季的象征，在心无挂碍的前提之下，便成为人间最美好的景色。在今天的演讲中，我想以四季作为道具，来呈现古代中国哲学中儒家、墨家、道家和法家这四种和而不同的心灵。

心灵之春

儒家

生活在一个四季分明的所在，春天给人们最大的感觉是温暖和生机。“春雨过春城，春城春草生。春闺动春思，春树鸣春莺”，大地复苏，万物萌动，《周易》“天地之大德曰生”的精神在春天有最好的体现，足以唤起人们内心的感动。宋儒周敦颐“绿满窗前草不除”，以为“与自家意思一般”，且可观天地生物气象。程颢《春日偶成》：“云淡风清近午天，傍花随柳过前川。时人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”在对天地生物之仁的体会中，内心之乐便是自然之事。

从整个的精神气质来说，儒家无疑是属于春天的。这个学派充满着温度，无论是其经典，还是儒者的生命。前人曾经有“《论语》气温”的说法，而描述孔子气象的一个重要字眼便是“温”，譬如“温良恭俭让”，“温文尔雅”，或者“即之也温”。追究起来，经典和生命的温度都来自于共同的地方，这就是作为其思想核心的仁。《吕氏春秋·不二篇》试图用“仁”这个字来概括孔子的思想，所谓“孔子贵仁”，我想是很恰当的。如果用另外一个字来解释仁，那一定是“爱”。仁者爱人，这是孔子在回答弟子之问的时候给出的非常著名的说法。在这个意义上，儒家的哲学可以称之为“爱的哲学”。从充满着爱的生命一直到爱的关系、秩序和政治，直至整个世界。

什么是爱？或者说，儒家会如何理解爱？我想从三个方面尝试着进行描述。首先，为了给爱找到最确定的基础，它被看作是根于性和心者。郭店楚墓竹简中有“爱生于性”之说，经由此规定，爱就是某种天赋及内在于人之物。我们甚至可以说，爱是人之所以为人者。在这种理解之下，爱就是人的本质。正是在这个意义上，孟子才说“无恻隐之心，非人也”。

其次，爱指向的是他人和外部世界，是人面对他人和世界时采取的一种根本态度。换句话说，爱不是指向自己的，不是自私的爱，更不是自恋，这正是“仁者爱人”说法的意义所在。儒家把人理解为“能群”的存在，因此并不认同以隐士为代表的离群索居的生活方式。这就使处理与他人的关系成为必然。在处理这个关系之前，如何理解他人是异常重要的。其实在“从人从二”的“仁”字之中，就包含着重要的答案。不仅我是人，我之外的他人也是人。无论这些他人被如何命名，或者被赋予了什么样的身份，他们都是人。这种理解就是仁，就是爱。也只有按照这种理解行事，才是“爱人”。因此，爱就必然地包含着对他人和世界的责任、使命和担当。

第三，爱是一种一体的感觉和状态。在爱中，自己和他人以及世界成为一个整体。此意义上，“仁”字的构造实际上充满着两人一体的意味，如父子一体、君臣一体、夫妇一体。由此两人一体一直扩充出去，则是万物一体。孟子说“亲亲而仁民，仁民而爱物”，说的便是此扩充的过程。在儒家传统中，把万物一体说的最透彻和亲切者，当推张载和王阳明。

张载的《西铭》视天地为一大家庭，人类和万物都是此家庭的一分子。所谓“民，吾同胞；物，吾与也。”王阳明则更多地从人心之角度论述万物一体，见孺子之入井会怵惕恻隐，见鸟兽之哀鸣觳觫会心生不忍，见草木之摧折会悯恤，见瓦石之毁坏会顾惜，通过没有遮蔽的本心，自己与他人、鸟兽、草木、瓦石的一体性得到了“感同身受”般的呈现。这就是以天地万物为一体的大人。当然，一体并不意味着同样地对待这个世界的每一部分，无论是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，还是怵惕恻隐、哀鸣觳觫、怜悯与顾惜之间的区分，都包含着爱内部的差别。这被称为爱有差等，或者理一分殊。

在儒家对于爱的这种理解之下，儒者的生活态度和方式就变得非常清晰而明确。爱让这个世界成为一个整体，因此个体生活的意义就在于它和这个整体之间的关系。在孔子“鸟兽吾不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”的态度之下，对于他人和世界的承担就成为当然。孔子自述其志说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”能够不同程度地安顿他人者便是君子、圣人或者圣王。由此，我们才能理解孔子周游列国的奔波，子见南子的无奈，“知其不可而为之”的执著，以及授徒讲学的快乐。

为了让爱落实到这个世界，除了执著的努力之外，方法的探讨是不可或缺的。我们该如何去爱他人，去承担对于他人和世界的责任？看起来儒家给出的最主要的方法就是推己及人和将心比心。一以贯之的夫子之道据曾子说就是忠和恕，所谓忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”，恕是“己所不欲，勿施于人”。

不难发现，上述三句话中的第一个字都是己，最后一个字都是人，推己及人的结构在这里体现的非常清晰。从文字结构上来看，“忠”和“恕”与心的关系非常清楚，构成“恕”字的如和心正是将心比心之意。根据儒家的看法，我们通过自己去理解他人和世界，并在此理解之上实现推己及人的爱。这种方法的合理性必须基于如下的前提：人和人之间有互相理解的基础和能力。为了满足这个前提，儒家一直坚持普遍人性的信念，这在“四海之内，其性一也”，或者“东海有圣人出焉，其心同，其理同；南海有圣人出焉，其心同，其理同；西海北海有圣人出焉，其心同其理同”的说法中都可以发现。人性和心灵的相通使得互相理解成为可能，我们可以感受到他人的喜怒哀乐、他人的需要，因此也就可以恰当地去爱他人和这个世界。

心灵之夏

墨家

夏天给人的感觉是炽热的，酷暑、暴雨和狂风，一切都是那么奔腾和豪放。随着万物的成长，世界显得比春天更拥挤，当然，也更紧密。这非常类似于墨家的气质，这个学派给世界的最大感觉便是火一般的理想和热情。墨家的开创者墨子不满意于儒家的主张，以之为分歧、冲突和战争的根源，因此提出要“以兼易别”。所谓别，即是爱有差等，如爱自己的父亲超过爱别人的父亲，爱自己的国家超过爱其他的国家；所谓兼，即兼爱，视人如己的爱，因此也是普遍而无差别的爱，如“视人之国若视其之国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”。墨子想用兼爱来取代爱有差等，这样一方面可以保留人类最需要的爱的精神，另一方面又避免差异的爱所产生的问题。

墨子是一个非常讲究逻辑的人。他的一个逻辑是：“爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。”因此，兼爱的结果是彼此获得利益，所谓“兼相爱，交相利”。但生活确实不等于逻辑，我们对他人的爱未必能够换来他人同样的爱。很多人把墨子说成是功利主义者，其实他更像是一个生活在逻辑世界的理想主义者，甚至空想主义者。一个人固然可以做到“视人如己”，可是你如何要求或保证他人也能够实践这个原则呢？儒家在传统中国的成功很大程度上是奠基在最真实的人性之上，尤其是对血缘亲情特殊性的强调。墨子看起来是要摧毁这个血缘的纽带，其政治哲学中的尚贤主张直接针对着儒家的亲亲原则，便是这种摧毁的一个体现。

可以想象，墨家的学说在现实的世界中会遇到严重的挑战。墨子组成了一个拥有严格纪律的团体，力图实践兼爱和非攻的原则。类似的团体在他死后虽然有分化，却仍然延续着。团体的首领称为“巨子”，和所有成员一样富于自我牺牲的精神，以自苦为极，日夜不休以利天下。对于正义之事，墨者之徒皆可“赴汤蹈刃，死不旋踵”，颇类似于后来的侠客。由于墨者团体的存在及活动，墨家在战国时期发生了很大的影响，与儒家并称显学。但它在汉代以后却迅速式微，究其原因，该是其思想和现实世界之间的巨大距离。当一个“兼”的主张遇到一个“别”的世界时，尴尬的局面是显而易见的。世界本身未必会被改变，不适应它的主张却会销声匿迹。如《庄子·天下篇》恰当指出的，墨子“真天下之好也，将求之不得也”，但“其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。” 脱离了现实世界的想法无论多么美好，也不可能有持续的生命力。

心灵之秋

道家

秋天是一个矛盾的季节。收获和失去、成功和无奈纠缠在一起，无法分开。从《诗经》和《楚辞》的时代开始，中国的诗人们就有悲秋的传统。秋风扫落叶的萧瑟难免让人产生“悲哉，秋之为气也”的感叹，这多少会冲淡些收获带给人们的快乐。秋天的心情可以用由秋和心所组成的“愁”字来表现，这是一种难以言说的情绪，不是简单的喜怒哀乐，更像是五味杂陈。辛弃疾曾经写过一首关于“愁”的著名诗词：

少年不知愁滋味，爱上层楼，爱上层楼，为赋新词强说愁。

老来识得愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天凉好个秋。

在他看来，涉世未深的年轻人总是希望把自己装扮得比较深沉，无事觅闲愁。饱经风霜的长者却在无言中品尝着它难言的味道。

没有错，秋天也是一个成熟的季节。春天开放的花朵未必就能够在秋天结下果实，就如同我们未必可以实现青春时期的理想。成功或者失败的经历不断地刺激和改变着我们的心灵，激情褪去之后，留下的更多是清醒和淡定。“绚烂之极，归于平淡”给这个世界带来另外的一种美，那就是成熟。成熟当然意味着成长和反省，尤其是对于春天和夏天的反省。在我看来，道家是最能够体现秋天精神的学派。这个主要由老子和庄子代表的传统与儒家之间的对话始终没有停止过。如果说《论语》气温，那么阅读《老子》和《庄子》的感觉一定是清冷的。初读到“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”时，那种凉意会透到生命深处。作为孔子的老师之一，一个在权力世界生存了数十年的智者，老子为什么会拒绝仁爱，特别是仁爱的政治？而庄子更通过“与其相濡以沫，相呴以湿，不如相忘于江湖”，把这种态度带到宽阔的生活世界。

这就牵涉到爱本身的矛盾。爱如同是一团火，在给我们温暖的同时，却也有可能带来不便甚至是伤害。如前所述，爱的前提是普遍人性，可是如果普遍人性不存在，人和人之间无法理解，那么爱几乎就变得不可能如其所愿望的那么美好。《庄子·秋水》所记庄子和惠子的一段辩论是脍炙人口的：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！”

通过“子非鱼，安知鱼之乐”，“子非我，安知我不知鱼之乐？”我们可以知道辩论的双方都坚持着一个共同的信念，即人和人之间根本上的不相知。这使爱充满着不可预知的危险。我们再来看一个庄子《至乐》篇的寓言：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。

当鲁侯以自己喜欢的方式表达对鸟的爱时，他完全没有料到那个悲剧的结局。一个人的爱竟然让另外一个人充满了忧伤和恐惧，直至死亡，这固然出乎很多人的意料，却是世界的真实。庄子在《齐物论》中不断叙述着物无同是，意味着我们不可能在差异的个体之间发现普遍之物。因此，当在爱的名义之下把适用于某一或某些个体的价值和秩序强加于另外的个体时，悲剧就不可避免。在著名的混沌寓言中，庄子表达的是同样的看法。南帝和北帝为了报答中央之帝混沌的善意，按照自身的形象凿出七窍而致其死亡。

在对鲁侯养鸟悲剧的反省中，庄子提出了两种不同的养鸟方式。一种是“以己养养鸟”，另一种是“以鸟养养鸟”。区分两种方式的关键在于是从“己”出发，还是从“鸟”出发。或者在更一般的意义上，是从自我出发，还是从对方和世界出发。从自我出发，可能的陷阱是以己度人，把自己的想法强加于他人，并制造悲剧。此即老子所说的“正复为奇，善复为妖”。比较之下，从对方和世界出发的意义就显示了出来。如果我们真地爱我之外的存在，最好的方法也许是“顺其自然”，而不是任何名义下的强人从己。

在此，我们很容易可以接触到作为道家核心观念的自然和无为。简单地说，无为是权力的自我节制，而自然是建立在权力节制基础之上的百姓的自主和自治。道家充分地意识到，权力任何有心的干涉未必会让这个世界变得更好，因此，对于百姓和世界的最好策略是尊重、顺应，而不是改变。通过反省儒家爱的哲学，道家更倾向于一种不干涉主义的态度，从积极的方面来说，这种态度更多地体现为与爱相对的宽容。我们来阅读一下老子如下的一段话：

圣人恒无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心。

宽容是承认和接纳与自己不同的想法及存在，与现实的君主经常把一己之心强加给这个世界，从而以己心为百姓心不同，圣人在永恒的无心中接纳百姓之心成为自己之心，使他者的生命得以呈现。在此前提之下，建立在己心基础上的善与不善、信与不信等区别都消失了，当然更没有什么所谓善者和不善者、信者和不信者。“善者吾善之，不善者吾亦善之”的说法并不能完全从字面上来理解，这不是对不善者的善待，而是对善和不善人为区分的拒绝。在究竟的意义上，善与不善以及信与不信不过是我们基于某种立场强加给世界的东西，与世界本身无关。真正的事物并无所谓善和不善、信与不信，它们是无名的混沌。很显然，老子并不希望君主按照自己的意志来规范或者塑造世界，当然更不希望以己见撕裂这个世界。所以他拒绝任何根据自我的标准来分裂混沌的做法，无论这个自我是多么伟大、想法是如何崇高。如果“伟大”和“崇高”对于这个世界而言是外在的，那么它就是不属于这个世界的。

心灵之冬

法家

经过了春生夏长秋收三个季节之后，天寒地冻的冬天给人以安定和冷酷的感觉。生机敛藏、万物闭伏，世界笼罩在一种简单而冰冷的秩序之中，单调而寂静。这似乎就是法家有些冷酷的心灵。我一直觉得，当一个人的心灵完全被功利所充满和占据的时候，那就是冷酷的。不幸的是，这正是法家对生命和心灵的理解。

法家可以让人想起很多的名字，不过最重要的代表一定是韩非。这位生活在战国末期的哲人曾经追随过主张人性恶的荀子，同时还研究和解释过《老子》，吸取并强化了那种清冷的感觉。在韩非看来，以利害为主的计算之心是人之常情，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”当然也构成了人和人之间交往的基础。以政治世界中的君臣关系为例其性质完全是彼此利益的交换，“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”臣子出卖的是死力，君主用来交换的是爵禄，其间完全是以计算之心相待，所以有“上下一日百战”的说法。君臣关系如此，这个世界中一般人之间的关系也没有什么不同，韩非说：

故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。

舆人匠人的希望他人富裕或者死亡与爱憎无关，唯一的理由是利益，这正是韩非揭示的人与人之间关系的真相。不过，最让很多人无法接受的是韩非对于父子之亲的理解。我们知道，这种关系被儒家认为是先天之爱的证明。而在韩非看来，其实质和君臣等关系并无不同：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此具出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎？

同样是父母的血脉，男孩和女孩的命运却大不相同，那些生了男孩的在举杯庆祝，而女婴或被遗弃。我们知道，传统社会中人们对待男孩和女孩确实有态度上的不同，《诗经》中就有所谓弄璋和弄瓦的区别，而韩非这里说的更加冷峻。究其原因，则是考虑男孩和女孩在未来对于父母的利益。在韩非看来，如果父母和子女之间都以计算之心互相对待的话，那么这个世界上还有什么样的关系能够逃脱计算的命运呢？

在这种理解之下，爱和信任等对于这个世界来说就是多余的。就君主而言，韩非认为不能信任任何一个人，“人主之患在于信人。信人，则制于人。”信任他人就意味着把自己托付给他人，也就意味着受制于他人。哪怕这个他人是自己的父兄妻子。韩非子特别写下了《备内》一篇文字，认为君主应该重点防备自己的大臣、父兄和妻子。由此，爱一定也不适合于这个世界，君主不应该期待着把权力建立在爱的基础之上。一方面，“爱臣太亲，必危其身”；另一方面，对百姓的爱则会导致无功得赏，暴乱不止。韩非以治家来比喻国家的治理，“严家无悍虏，而慈母有败子”，从而提出“一断于法”的主张。

去除了爱、信任、血缘亲情等之后，法就成为韩非世界里的唯一主角。韩非批评了当时流行的各种学说，“儒以文乱法，而侠以武犯禁”，儒家以亲亲尊尊的仁义礼等挑战法的公正和权威，而墨家用立足于兼爱的侠义去破坏法的禁令。至于道家所说，不过是一些“恬淡”或者“恍惚之言”，完全不适合于君主的需要。一个明智的君主应该意识到，除了法之外，国家不需要其他任何的文字和主张。韩非说：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”后来秦始皇的焚书坑儒，无疑是这种主张的实践。韩非认为，官府应将法颁布于天下，群臣、百姓，乃至于君主都要受到法的制约。君主等不该为了任何的原因逞其私意，而破坏法的权威与尊严。司马谈说：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣”，是很正确的观察。

从大的方面来说，法的核心不过就是刑德或者赏罚，韩非称之为二柄。这是有国者的利器，臣民有功者赏之，有过者则罚之。君主必须亲自执掌赏罚的权力，落入臣子之手是很危险的事情。这就又牵涉到对法家而言很重要的术的问题。所谓术，是指君主用来控制和应付臣子的方法，包括“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能”等。在韩非看来，只有法而无术，则君不足以知奸，权力反为臣所用。只有术而无法，则法令不行，不足以富强。因此，法与术的结合才是比较理想的状态。

结语

哲学家是永远走在路上的人，思考显然比给出一个现成的答案更重要。儒家的温暖、墨家的炽热、道家的清冷、法家的严酷，呈现了中国人对于心灵和世界的多元理解，共同揭示着生命和生活的内涵。坦率地说，我自己经常在爱和宽容之间徘徊，并在这种徘徊中进一步品味着彼此的界限。法家描述的世界虽然很冷，却也是我们心灵的重要部分。

在一个长期以伦理为中心的文化中，人们经常回避生活中至关重要的利益，但我们真的可以在心灵中完全回避它吗？不过有一点是很肯定的，在利益之外，这个世界确实还存在着其他可以让我们感动的东西，譬如爱、友谊和奉献等。漠视或者否定它们，过分地渲染这个世界的冷酷，反过来可能会冻僵我们自己的生命，就如同商鞅、吴起、李斯以及韩非这些法家人物的悲剧性命运。

王博｜著

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