张怡是明遗民的代表人物之一。他以《桃花扇》中张瑶星的原型形象为人们所熟知。吴新雷认为：“张薇的真名是张怡，字瑶星，号璞生，又号薇庵，孔尚任把他写进剧中时易名为张薇。”[1]
清刻本《桃花扇》
颜健比对了孔尚任拜访张怡时间与《桃花扇》创作时间，认为孔尚任《桃花扇》初稿中没有兴亡之感。[2]因而一般讨论张怡皆是在讨论《桃花扇》原型问题时附带提及。
新见南京图书馆藏《白云道者自述》《云谣九叠》《玉光剑气集·凡例》可与现有文献相参合，补足了他从将门虎子、亡国书生到遗民耆老的一生。
遗民，是张怡身上最显著的身份标签，作为世袭武职，曾亲临战阵，甲申明亡之时，他三十六岁，恰在北京。
对易代，他有着切身的苦楚体验和详尽个性化追忆，更为重要的是，他选择“野史”这种文体记述有明一代的“先后死绥、死事诸臣，以及靖难三案甲乙诸公”，努力做到“有兹必阐，有知必录”，别具一番“亦志维风”[3]式的叙事心曲。
因此，绪论部分，我们拟从遗民身份、易代记忆和叙事心曲三个维度，揭开张怡及其《玉光剑气集》等著述的文学史、心灵史与思想史意涵。
这种学术取径，不仅是响应了近年来古代文学强调“注重生活史、心灵史的研究”[4]，而且能与此前的政治史、思想史研究“互为补充”[5]、相映成趣，尽量回到明遗民的历史现场，努力还原活泼泼的文学著述景观。
一、张怡著述与作为明遗民的身份认同
所谓遗民，清初便有界定，归庄在为其友朱九初所编《历代遗民录》作序时明确指出：“凡怀道抱德不用于世者，皆谓之逸民；而遗民则惟在废兴之际，以为此前朝之所遗也。……故遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦。所以与孔子之表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”[6]
《明遗民录》
阐述了遗民与逸民的本质不同在对待新朝之态度。明遗民群体，由于“亡国”与“亡天下”之别，显得群体特征尤为显著。就其生活方式而言，囊括了不入都市、逃禅入道、麻衣葛巾、闭门著书、死葬荒山等等。
当代学者赵园认为：“‘遗民’不但是一种政治态度，而且是价值立场、生活方式、情感状态，甚至是时空知觉，是其人参与设置的一整套涉及各个方面的关系形式：与故国，与新朝，与官府，以至与城市，等等。‘遗民’是一种生活方式，又是语义系统——一系列精心制作的符号、语汇、表意方式。”[7]
明遗民张怡确乎符合这一标准，甚至可以说，在南京的遗民群体中，年辈偏长的张怡是代表性人物。
很多时候，我们阅读他孑遗下的著作，能够发现他是一个矛盾复合体：
《玉光剑气集》
张怡入清以后，既在栖霞山白云观为道士，又在著述中力辟佛老；既宣称自己“息影摄山，足不履城市者几五十年”，又广泛交游，友朋中不乏仕清高官；他既宣称明亡后“口不言《诗》《书》”[8]，又自述著《尚书策取》十二卷、《白云学诗》十二卷等多达五十四种、四百三十余卷[9]。既鄙夷小说为小道，又潜心撰述《玉光剑气集》等笔记小说。
对于这样复杂的遗民形象，一时竟难以描绘出其心象[10]来。可能正因为如此，《四库全书总目》作为清代中期的官方文本，在描述张怡后半生经历时，耐人寻味地采用了如下表述：“李自成僣位，逼之使降，不从。自成败遁，乃逃入深山中。至康熙三十四年以寿终。”[11]
这一叙事高明之处在于：混淆了张怡遗民和逸民的身份，他是因为李自成逼迫他投降，不从，因此才趁李自成败退之机，逃入深山的。
最后，还要补上一句，他是在清朝治下得以善终的。四库馆臣的表述体现出清中叶官方意识形态对于张怡们的暧昧态度。
在张怡漫长遗民生涯的后半程（康熙七年戊申，1668——康熙三十四年乙亥，1695），他最引人注目的行为是在两位年轻人黄虞稷和周在浚的协助下编书、著书。
根据保留下来的张怡笔记小说《玉光剑气集》稿本，其中有大量雪客（周在浚）和俞邰（黄虞稷）的笔记，二人的具体分工是：“雪客为之搜罗，俞邰为之增订”[12]。
我们有理由相信，张怡等遗民在后学小友协助下，反复搜集资料、数次增删文稿，在群体性交流、商榷中将亲历者的个人记忆升华为集体记忆。
对于遗民的交游心态，研究者李瑄认为：“亡国之初，选择以遗民作为生存方式的士人都无可避免地会产生巨大的失落感与孤独感，这样的感受使个人的生存分外艰难，此时没有比意识到‘同类’的存在更能获得力量的了。痛苦有人倾诉，愤怒有人回应，忠义的德操有人重视，守节的艰辛有人理解，孤独感削弱了，崇高感增强了，从同志的彼此关照中，自我的价值得到充分肯定，遗民获得了对其‘身份’的归属感。”[13]
《明遗民群体心态与文学思想研究》
无论是黄虞稷和周在浚，还是著名的曾到“栖霞山白云庵访张瑶星道士”[14]的孔尚任，都是身为明遗民的张怡所欢迎的。当然，著书立说对于遗民耆老张怡而言，绝非仅仅排遣时光，抑或建构遗民共同体，必然还有更独特而恒久的追求作为支撑。
二、亲历易代：遗民耆老创造文化记忆的尝试
假设我们回到隐居摄山的张瑶星的历史场域，翻检今天已十不存一的张怡著作，应该能明确地感受到那种属于遗民耆老的时间焦虑。
最有代表性的是张怡在《玉光剑气集序》中所谓：“往行先言，可传可得；光气所注，洋溢楮笔。”[15]借用赵园的话讲：“寿则多辱。道德律未必总能敌‘时间’的力量”[16]。
眼见清代的统治越来越稳固，随着时间推移，遗民们身份“不世袭”的焦虑和渴望实现生命意义感的努力便越发紧迫。因此，越是年老，张怡的著作部头越大，关注点越倾向于正经、正史。
《四库全书总目》
据新见《云谣九叠》，张怡有著录的最后一部著作是《三礼合纂》（二十八卷）[17]，当完成于他七十岁至八十岁之间。该书被江苏巡抚采进给乾隆皇帝，因而被《四库全书总目》著录，标志着清代主流意识形态对张怡礼学成就的有保留认可。相应的，张怡的身份也悄然被替换成了“国朝”学者。尽管这并非张怡本人所乐见。
关于张怡为何要在著述中先史部、子部、集部，最后归于经部的深层次缘由。我们认为可以借用德国学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）的“文化记忆”理论进行解读。
他吸收了20世纪上半叶莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“集体记忆”说，并将人类群体的记忆区分为个人记忆和集体回忆两大部分。他认为集体回忆又包括了只能传承三四代人的“交流记忆”和可以较为稳定传承上千年，甚至反过来塑造族群意识的文化记忆。[18]
柯马丁（Martin Kern）将“文化记忆”理论概括为九个方面：“它指向奠基性的叙述以及蕴藏其中的神话式真理；(2)它通过刻意的记忆与忘却行为有选择性地从当前的视角来重构过去；(3)它是集体性的，且植根于社会互动；(4)它由权力的制度性结构塑造和维护；(5)它定义、稳定及持存被社会力量所调和后的身份认同；(6)它不断实现于文本和仪式的重复之中；(7)它动态地回应当下的需要；(8)它具有规范性、约束性、强制性和经典性；(9)它保存于持久性媒介，尤其但不仅仅是书写之中。”[19]
《文化记忆》
由于上述套理论处理的往往是一个族群的奠基性文本，因此应用于中国古典研究领域，往往被用来阐释《尚书》《楚辞》一类文本。
但这并不意味着“文化记忆”的创造在秦汉以前便已终结。恰恰相反，任何一个浸淫于儒家文化，深受“三不朽”传统影响与辐射者，都不可能割舍将个人记忆、交流记忆提炼升华成为集体的文化记忆的冲动。尤其在历史上那些王纲解纽、天崩地拆的大变动时代，例如明清之际，遗民们对儒家理想境界的追求会再次澎湃。
同时，吊诡之处在于，时间并不属于遗民一代，他们中的耆老们虽然不乏高寿者，但在立德、立功皆成梦幻泡影的大前提下，“立言”的尝试可谓百折不挠，也创造了中国思想史上的一个大繁荣时期。
学术作为一种遗民确证自我、书写心怀、塑造文化记忆的方式，对于明清之际的士人而言，不啻为一种清廷羁縻下的两相颉颃的产物。在明清之际的遗民学术中，经学自然是标举华夏正统的必争之地，其中又以礼学与易学为大宗。尤其是前者。
《三礼图》
有理由相信，张怡晚年思想很大一部分总结进了他的这部《三礼合纂》中，很遗憾，该书今天已经亡佚了。我们只能从四库馆臣的提要中窥知其大略。
张怡最核心的礼学思想是：“《礼记》昉於汉儒，中间性道微言、天人奥义，时时吐露。然真赝相杂，瑕瑜不掩。如《月令》《王制》诸篇，皆未经夫子删定者也。《周官》多操切富强之术，详于政而略于教。《仪礼》皆周旋升降之节，仪则繁而义则疏。先儒欲推二书为经，以记为传，似非定论”。
四库馆臣批评他“不得先王因事寓训之旨。大抵其解出于郝敬，而又益以姚江之心学。凡先王大典，皆视为粗迹，无足怪也。”[20]
毫无疑问，张怡思想中又阳明心学的底色，他反对“详政略教”“仪繁义疏”的礼学主张，已有了明清之际实学的色彩。隐居摄山的遗民耆老在用礼学的武器匡正大典，与新朝争夺制度设计的话语权。虽然结果必然是徒劳的，但其尝试作为一种文化现象，确有其思想史价值。
经学而外，值得重视的便是史学。赵园认为所谓遗民史学，作为一种“记忆工程”，本质上是一场与遗忘进行的自觉对抗。“说遗民凭借文字而活在实践中，不如说其活在后人的读解中。”[21]
明末清初大儒顾炎武就曾在《广宋遗民录序》中谈到“存史”之意义不仅在于存明朝故国，更在于“存人类于天下”，“将以训后之人，冀人道之犹未绝。”[22]将学术尤其是“存史”抬高到“存人类”“不绝人道”的地步，可见其旨趣绝非文献保存、史料整理那么简单。
《顾炎武全集》
张怡在《玉光剑气集·凡例》中明确指出：“凡以河山有变，正气常存，风景虽殊，人心不死，非独史册之光，抑亦秉彝之好也。”[23]
所谓“秉彝之好”，出自《诗·大雅·烝民》“民之秉彝，好是懿德。”毛传以“彝”为“常”，朱熹集传曰“秉，执。”郑玄笺曰：“民所执持有常道，莫不好有美德之人。”[24]
因此，张怡撰述《玉光剑气集》等一系列著作之目标，皆在于通过搜集“我明光熹以后”之“遗佚”，“上溯历朝”，以“正气”与“人心”。这是张怡这一代遗民的著述的共同旨趣。细味其著述，期间晕染着强烈地将个人记忆经由遗民间的交流记忆提升为文化记忆的尝试。
尽管这种尝试大多数是失败了的，其中有着复杂的历史、社会因素，时也命也。我们今天仍能读到张怡孑遗的著作，弥足珍贵。
但反过来看，作为群体的明遗民，他们以学术文化之建构对抗软性的时间流失与硬性的新朝羁縻，成为了中国思想文化史上的彪炳千秋的群体，塑造了我们当下的文化记忆，他们的努力似乎又是成功的。
《末代世人的身份、角色与命运：清遗民文学研究》
三、“玉剑”体笔记小说的叙事心曲
可能有的读者会产生这样的意疑问，如果明遗民想要创造一种具有相对时间超越性的文化记忆，那么这个载体不应该是你前面论及的正经与正史么？为什么会垂青街谈巷议、琐琐碎碎的笔记小说呢？
的确，从张怡的创作实践看，他广泛涉猎经史子集四部，着力点并非只有小说。然而历经三百余年的风霜，他为我们留下的，除了卢文弨有心辑抄的《濯足庵文集钞》，就只剩下笔记小说体的《玉光剑气集》《白云道者自述》和《謏闻随笔》《謏闻续笔》了。
这也塑造了张怡这位遗民耆老在今天读者心目中的地位和形象，远不及同时代留下庞大经史著作的遗民，甚至影响力不如他的“助手”黄虞稷和周在浚，更无法与访谈过他并写出不朽传奇《桃花扇》的孔尚任相比。
这其中显然存在两方面因素，一方面是作为著述者的张怡为什么有此文体选择，另一方面是在漫长的历史进程中，为什么保留下的张怡著作是这批作品。
我们认为无论从哪个角度看，逃避文字狱是一种主要原因。发生在张怡同时代、同处江南地域的“庄氏史案”（顺治十八年，1661-康熙二年，1663），给了明遗民们不小的心灵震撼。放弃争夺史学正统话语权，转而以野史方式幽微“存明”“存故国”“存人心”“存人类于天下”，成为了明遗民们的一种默契。
相应地，在传抄过程中，野史笔记的非经典性和趣味性得以凸显，因此反而能够保留至今。如果张怡等遗民有知，不知是否会得到另一番欣慰呢？
南京图书馆藏《白云道者自述》钞本
我们拈出叙事心曲这一概念，意谓创作者在特定时空语境下，叙事旨趣的呈现是迂曲的、复合层次的、耐人寻味的，需要读者耐心去发覆与揭示。
张怡的叙事心曲集中体现在保留至今的笔记小说《玉光剑气集》中。这部笔记仿“世说”体而寄寓了“秉彝之好”，有其文体建构的鲜明意图。
值得注意的是，这与鲁迅在《中国小说史略》中对“世说体”“纂集旧文，非由自造”的认知完全不同，张怡的笔记小说可谓“纂旧闻”有“颖异”，“述时事”无“矫揉”，自成“玉剑”一体。
这一特征尤以“述时事”为显著，将《玉光剑气集》与《白云道者自述》《濯足庵文集钞》《謏闻续笔》等张怡其他存世作品相较，该书对于张怡亲身经历的壬申登州（1632年）与甲申北京(1644年)两次丧乱经验，记述笔墨尤为克制，且尽量克制个人表达，体现“亦志维风”的价值追求。
《谀闻续笔》
过去学界偏重关注张怡著述的史学价值，实则在《玉光剑气集》中，不止存在集体记忆与个人记忆之辨，更有明清易代背景下“玉剑”文体“或文或质”“亦野亦史”的小说著述观的深切灌注。张怡的笔记小说理论与实践为具体历史语境下小说观念辨析提供了一种新思路。
《玉光剑气集》站在明王朝的立场上对本朝事迹进行书写，故乾隆年间被四库馆臣列入《全毁书目》[25]。
整个清代，除《宝翰堂书目》载“起洪武至弘光，分门别类，自圣政至杂记，共二十三类，凡二十四卷，摭拾虽繁，可资史料。”[26]
该书不见于任何书目记载。晚清至民国，《玉光剑气集》经过了王秉恩、王文焘父子两代递藏[27]。现代学者钱海岳撰写《南明史》时，据称也曾引用过此书[28]，然无确证。三百余年间，是书屡遭磨难，世所罕见。
直到20世纪70年代末，上海古旧书店购得该书稿本，才使得这部“始于洪武，以迄弘光”[29]，记录有明一代史事的大著重见天日。2006年，中华书局出版了魏连科根据稿本点校的《玉光剑气集》上下册，使得一般读者也可以阅读到这部传世稀少的明末笔记小说。
与那些惨遭禁毁、消失亡佚的著作相比，《玉光剑气集》无疑是幸运的。然而，作为一部列入中华书局《元明史料笔记》系列整理出版的笔记小说，《玉光剑气集》又是十分“寂寞”的。自发现至今，研究者寥寥无几，举凡：谢国桢《晚明史籍考》、《江浙访书记》[30]，韩振纲《题记》[31]，徐小蛮《清代禁书<玉光剑气集>》[32]，陆国强《关于张怡<玉光剑气集>手稿》[33]等数篇。
《晚明史籍考》
这些研究集中在文献层面。谢国桢编撰《晚明史籍考》“《玉光剑气集》二十四卷”条时，稿本尚未发现，所以只能依据《宝翰堂书目》记载进行引述。而其《江浙访书记》和徐小蛮、陆国强两位的文章都发表在上海古旧书店收购到《玉光剑气集》稿本之后。
谢国桢在《江浙访书记》“《玉光剑气集》”条，详细介绍了上海古籍书店藏本的作者、卷次、笔迹、部分内容摘要，并认为该书“盖近于稿本了”。
难能可贵的是，谢先生以他对明清笔记小说的熟悉，提出“瑶星记述有明一代遗闻掌故，与其说仿《何氏语林》，倒不如说是效法何元朗的《四友斋丛说》” [34]。这对笔者研究《玉光剑气集》对前代笔记小说的继承与发展的问题极具启发性。
徐小蛮的《清代禁书<玉光剑气集>》对该书手稿的作者、笔迹、抄写样式、基本内容都进行了介绍。
特别提到作者“把这本书和收藏在浙江图书馆的张瑶星手辑《张氏一家言》进行对比，字迹完全相同，据此可断定为张氏手稿无疑。”确证了该书为张怡稿本这一事实。
浙江图书馆藏《张氏一家言》稿本
同时，作者还非常有见地的提出“有些条目，后来发现是常见的史实，作者就用笔划去，并在书眉上写‘常见，删’等字样。” [35]这一发现为我们进一步研究张怡的编纂思想提供了难得的素材。
陆国强的《关于张怡<玉光剑气集>手稿》，除了上述两家所包括的内容之外，还首次披露了王文焘编次的《玉光剑气集》目录，并配上了三张稿本的书影。
这在魏连科先生整理《玉光剑气集》出版之前，是十分珍贵的。有助于帮助我们了解稿本的原貌。
陆文中还专门提到该书的特点是“事无巨细，无所不包”，并对《玉光剑气集》保存史料的特点进行了概括。最后特别提出该书在一些地方提出了“颇有见地的看法”，甚至认为“这些小序合在一处, 也就成了作者的一部甚有价值的史论著作。”[36]启迪后学，为进一步研究此书提供了方便。
综上可知，前人研究论著对于张怡的编纂思想，是书的史料来源以及历史叙述与文学意味等问题均未涉及。迄今为止，《玉光剑气集》的研究尚未以学位论文的形式呈现，存在相当大的研究空间。
现有研究仅限于对史料进行分类，并未涉及史料来源的考察。经研究，此书以编辑为主、兼有著作的性质。
因系编辑，自当明其来源，察其差别，从而更清晰地把握其特点、分析其采、编、撰过程，探讨其史学以及文学价值。而由于这一问题至为复杂，全面展开的工作量巨大，且张怡对大多数条目并未注明出处，给考源工作带来极大困难。
南京图书馆藏《玉光剑气集·凡例》
因此，从几个较有代表性的个案入手，分析《玉光剑气集》的史料来源，不失为一种准确而高效的方法。在论文中，笔者拟先对史料来源进行了分类，随后选取了王世贞、伍袁萃，李清、周亮工以及张怡自家的史料作为个案，考察它们是如何被采入《玉光剑气集》，又发生了哪些变形。
另外，前人研究中，有的问题虽已涉及，甚至反复涉及。但讨论上仍有一些不清晰之处，甚至未见到一些重要的第一手文献。
如张怡的生平经历，在谢国桢、徐小蛮、陆国强等先生那里都有涉及，但都未使用南京图书馆藏《白云道者自述》这份材料，使得一些历史细节湮没无闻。
顾诚先生在《清代人物传稿·张怡传》中虽然大量引用了《白云道者自述》，可对张怡南明亡国后是否离开过南京的问题，仍疏于考证，轻信了张怡在《给谏倪朴庵先生集序》中“余息影摄山，足不履城市者几五十年”的夸张说法，认为“顺治二年(1645年)以后，他没有到过南京和其他城市大概是可信的。”[37]
《清代人物传稿》
而这并不符合张怡在《白云道者自述》中详尽记载的北上齐鲁和云游江浙的经历。诸如此类，笔者都将在文中辨析。
如果将《玉光剑气集》放置在笔记小说发展的脉络之中进行观照，该书上承《四友斋丛说》，下启清初的“世说体”小说。其对“识大”与“识小”的重视和对“世无传者”的留心都具有创新性和开拓性。在史料价值之外，《玉光剑气集》还为我们呈现出一个有别于正史的丰富多彩的明代社会生活图景。
当然，也应该清醒地认识到，明遗民及其作品、心态研究，以至扩展到整个易代之际的文学研究，近年来之所以逐渐被学界所关注，“乃是由于这些历史转折关口政治的纷繁多变与士人的选择多元，由于文化价值的重估与思想观念的活跃，由于文学风格的多样与审美形态的趋新。”同时，“该领域研究的难点则在于文献的缺失与错讹、历史跨度过大所造成的认知模糊以及研究者所居立场的不易把握等。”[38]
明遗民张怡及其《玉光剑气集》《白云道者自述》《謏闻续笔》等幸存文本研究，希望能够提供一种拓展易代之际文学研究的些微的可能性。
绪论的最后，需要介绍一下本书的框架。本书从新文献《白云道者自述》《玉光剑气集·凡例》《玉光剑气集序》和《云谣九叠》出发，挖掘明遗民张怡的身份认同、著述心态、叙事心曲与文体建构等问题。以问题串联考论，以考论阐释问题，此为本书之主要特征。
绪论、结语而外，本书分为三考三论，共计六章：
第一章考证新见《白云道者自述》与张怡生平之关系。
在前人研究基础上，结合《濯足庵文集钞》《玉光剑气集》《謏闻续笔》以及新见南京图书馆藏《白云道者自述》《云谣九叠》等数种文献，综合考证编纂者张怡的身世与交游。
《玉光剑气：明遗民张怡的易代记忆与叙事心曲研究》，李远达著，北京出版社2025年6月版。
其中《白云道者自述》等新文献除修订了方苞《白云先生传》和顾城《清代人物传稿·张怡传》等传纪中的讹误之外，更对张怡在壬申登州和甲申北京的遭遇做了全面的补白，使得他将门虎子、亡国书生、遗民耆老的三段式人生图谱尤为显豁。同时新文献也将张怡平生著述图谱首次清晰呈现，为完成明遗民张怡著述存佚考提供了便利。
第二章考辨张怡笔记《玉光剑气集》书名、版本与文本形态。
我们分析《玉光剑气集》书名隐喻，厘清该书已知版本之间复杂关系，重点介绍笔者新发现南京图书馆藏《玉光剑气集·凡例》及小序；同时，不容忽视都是《玉光剑气集》稿本为我们保留下了明代笔记小说中十分独特的一种文本生成形态——“批点”。
换言之，笔记撰述过程中，周在浚负责搜集材料，张怡负责删削润色，黄虞稷负责增订。三人商榷过程中，不仅有文本裁汰方面的彼此切磋，更有事关宏旨的历史观、小说观与忠烈观的博弈与颉颃。
《玉光剑气集》首页
第三章重点考察《玉光剑气集》的材料来源：前人史料，我们以王世贞和伍袁萃为个案；时人笔记，选定李清和周亮工为例；笔者还发现书中极少提及亲身经历，壬申登州和甲申北京两个案较有特色。经过研究比对，张怡对待三种来源的材料，其态度都比较严谨，但仍有许多有趣的改造与变形。
以上为本书的三考，分别考证作者生平、考辨《玉光剑气集》文本、考察材料来源。
第四章讨论张怡著述中的“识小”与“识大”问题。这涉及到张怡的选材眼光和叙事心曲。
我们拈出“识小”这一概念来概括张怡的编选眼光，并讨论“识小”眼光究竟是怎样增益作品的文学性的：张怡以他强烈的道德意识和价值判断突出强调小人物的命运和大人物不为人知的侧面，塑造了一批性格鲜明的艺术形象。他还通过“世无传者”的史观沟通了“识小”与“识大”。
第五章深论壬申登州与甲申北京两大张怡生命史中的关键性事件，通过不同材料的参差互鉴，呈现出明遗民张怡在文本中如何呈现其丧乱记忆与隐晦笔法。
张怡继承和发扬了《史通》提倡的“隐晦”笔法。更重要的在于他如何呈现亲身经历的苦难，并将个人记忆通过交流记忆，努力提升为文化记忆的。分而论之，壬申登州是个人记忆修正的集体记忆，而甲申北京则是集体记忆规约下的个人记忆。
张怡在《玉光剑气集》中有意识地节制主观感情投射，并不意味着他在一切层面皆如此。在《白云道者自述》和《謏闻续笔》等书中，他劫余者的心理创伤就与《玉光剑气集》中恰成对照。
第六章细论“玉剑体”的生成。这个问题涉及到张怡的小说意识与文体建构。
立项证书
张怡作为一位反感“小说”的小说家。他继承世说体的衣钵，却又“纂旧闻有颖异”，“述时事无矫揉”，别是“玉剑”一体。类似作品有《明语林》《玉剑尊闻》等等。就其文学意味而言，本章重点分析了张怡对神异材料的处理和对待小说的矛盾态度；接着辨析了明清之际钱谦益等人对“世说”体与“玉剑”体分别的一些理论见解。最后，阐述了张怡通过编纂《玉光剑气集》之实践沟通了史传和小说两大传统，实现了“寓史家于说家”的叙事心曲。
以上为本书的三论，分别论及张怡的选材眼光和叙事心曲、丧乱记忆与隐晦笔法、小说意识与文体建构等若干重要问题，本书创作之旨在于借由新文献的发现与固有文献之参合发覆，希望不仅对于张怡研究、笔记小说研究，更对于明清之际遗民著述心态与思想史、文化史研究，产生一定的文献与理论参考意义。
注释：
[1] 吴新雷：《论孔尚任<桃花扇>的创作思想》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》，1997年第3期，第143页。
[2] 颜健：《论<桃花扇>最初并非表达兴亡之感的作品》，《西南交通大学学报(社会科学版)》，2006年第3期，第24-26页。
[3]（明）张怡：《玉光剑气集·凡例》，南京图书馆藏清钞本，第77-78页。
[4] 廖可斌 ：《回归生活史和心灵史的古代文学研究》，《文学遗产》2014年第2期。
[5] 赵园 ：《想象与叙述》，北京：人民文学出版社 2009 年版，第314-315页。
[6]（清）归庄：《归庄集》卷三《历代遗民录序》，上海：上海古籍出版社，1984年新1版，第170页。
[7] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2014年第2版，第244页。
[8]（清）方苞：《方苞集》卷八《白云先生传》，上海古籍出版社1983年版，第215页。
[9]（明）张怡：《白云道者自述》，南京图书馆藏清初抄本。
[10] 刘大先将“心象”界定为“作家在现实物象的感觉和体现基础上，在文本中有意识或无意识地创造出的艺术形象”，“具有美形象与社会心理隐喻双重含义”。见刘大先：《八旗心象：旗人文学、情感与社会（1840-1949）》，北京：社会科学文献出版社，2021年版，第4-5页。
[11]（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十五，经部二十五礼类存目三，北京：中华书局，1965年6月第1版，第234页中面。
[12]（明）张怡：《玉光剑气集·凡例》，南京图书馆藏清钞本，第78页。
[13] 李瑄：《明遗民群体心态与文学思想研究》，成都：巴蜀书社，2009年版，第41页。
[14]（清）孔尚任着、王季思等校注：《桃花扇》人民文学出版社，1982年版，第23页。
[15] （明）张怡：《濯足庵文集钞》卷下，江晓敏主编：《南开大学图书馆藏稀见清人别集丛刊》第4册，广西师范大学出版社，2010年版，第85-86页。
[16] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2014年第2版，第321页。
[17]（明）张怡：《云谣九叠》，南京图书馆藏清钞本，第64-65页。
[18] 参见（德）扬·阿斯曼，金寿福译：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京：北京大学出版社，2015年版，第41-62页。
[19]（美）柯马丁撰，姚竹铭、顾一心译：《“文化记忆”与早期中国文学中的史诗——以屈原和《离骚》为例》，《文史哲》，2022年第4期，第64页。
[20]（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷二十五，经部二十五礼类存目三，北京：中华书局，1965年6月第1版，第234页中、下面。
[21] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2014年第2版，第337页。
[22]（清）顾炎武：《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1983年版，第34页。
[23]（明）张怡：《玉光剑气集·凡例》，南京图书馆藏清钞本，第78页。
[24]（清）阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》卷十八《毛诗正义》，北京：中华书局，2009年第1版，第1224页。
[25]（清）姚觐元编：《清代禁毁书目四种·全毁书目》：“玉光剑气集十二本 张怡撰”，见《续修四库全书·史部·目录类》第921册，（清）姚觐元编：《清代禁毁书目四种》，第411页，上海：上海古籍出版社，2002年。
[26] 转引自谢国桢：《晚明史籍考》，上海：华东师范大学出版社，2011年5月第1版，第67页。
[27] 据魏连科：《玉光剑气集·整理说明》，第三页，北京：中华书局，2006年8月第1版。
[28] 钱海岳：《南明史》第十四册《引用书目》有“《玉光剑气集》明张怡 抄本”条，第5525页，北京：中华书局，2006年5月第1版。
[29]（明）张怡：《玉光剑气集·凡例》，南京图书馆藏清抄本，第73页，索书号：GJ/EB/115420。
[30] 谢国桢：《晚明史籍考》“《玉光剑气集》二十四卷”条，第67页。《江浙访书记•玉光剑气集》，第98—99页，北京：生活•读书•新知三联书店，2008年8月第2版。
[31] 此文出自谢国桢：《江浙访书记》，第99页，据说记载了该版本的详细情况，然查无此文，暂付阙如。
[32] 徐小蛮：《清代禁书<玉光剑气集>》，[J]光明日报,1980年6月24日。
[33] 陆国强:《关于张怡<玉光剑气集>手稿》[J]文物,1981,第7期。
[34] 谢国桢：《江浙访书记》“《玉光剑气集》不分卷，三十册”条，第99页。
[35] 徐小蛮：《清代禁书<玉光剑气集>》。
[36] 陆国强:《关于张怡<玉光剑气集>手稿》。
[37] 顾诚：《清代人物传稿•张怡传》，第402页。
[38] 左东岭：《易代之际研究的学术价值与难点所在》，《中国文化研究》2014年春之卷，第47-53页。
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