摘要：在海德格尔学理中，“常人”是一个负面概念，人应该突破这种状态，追求本真的存在，而这种本真的存在，大致相当于尼采的“超人”。儒家生生伦理学则认为，“常人”首先是正面意义的，成德成善首要的任务是做好“常人”。当然，“常人”在发展过程中也会出现偏差，必须对其加以反思和调整，由“常人”上升到“超人”。但这一步工作并非像存在主义说的那样轻松，只要大胆选择、勇于负责就万事大吉了，应当在“第二良心”的指导下以行权的方式展开，既出于良好的动机，又充分预估其后果，不可随意而行，各行其是，否则必然会导致社会的严重混乱。
超越“常人”，勇做“超人”，是存在主义极具代表性的主张。儒家生生伦理学[1]不接受这种看法，认为“常人”并非完全是负面意义的，正确的提法应该是先做好“常人”再去做“超人”。之前，我曾撰文阐述过这一观点[2]，但似乎并未引起人们足够的关注。有感于近年来社会上出现的很多奇怪现象，我觉得对这一问题仍有重加系统说明的必要。
Part.1
一、为什么要做好“常人”
存在主义[3]成为一种思潮，与尼采重估一切价值，推崇英雄道德是分不开的。尼采认为，人类正走在堕落的道路上，要挽救它，必须抛弃旧有的标准，重新创造新的价值，“直抵那超人”[4]。“超人”是最高价值的人格代表，是英雄道德的载体。正如人类高于动物一样，“超人”高于人类，做人的最终目标就是成为“超人”。海德格尔在这条道路上走得更远，提出了一个新的概念，这就是“常人”。在海德格尔看来，此在生存在世界上，必须与周围和自己差不多的人共同存在，这就是“共在”。受此影响，此在总是在不自觉间接受他人的统治，沦为“常人”。在海德格尔著作中，“常人”经常与公共意见、平均状态、失去自我、庸庸碌碌等含义联系在一起，是非本真存在的代名词，意指“丧失了自我的此在”[5]。人生应该摆脱这种非本真存在，追求本真存在。而这种本真存在，从思想脉络上说，即相当于尼采所说的“超人”。自此之后，尤其是经过萨特的进一步细化，强调人除了自己认为的那样以外，什么都不是，“这就是存在主义的第一原则”[6]，由此“常人”以负面的形象定了格，超越“常人”勇做“超人”熔铸成了存在主义最响亮的口号。
杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，商务印书馆，2020年
儒家生生伦理学的看法不同。如上所说，“常人”的产生源于“共在”，“共在”离不开特定的生活世界，生活世界有自己的行为规范，此在必须遵守这些规范才能生存。根据儒家心学学理，遵守生活世界行为规范的具体活动离不开良心。要正确看待“常人”首先必须确定良心的性质。将“常人”置于良心的视域下，从良心的角度解说“常人”，是儒家生生伦理学思考这个问题的基础。
多年来，我一直坚持对良心做出自己的说明。这种努力是从两个方面入手的。一方面，我坚持认为，人从来到这个世界上的那一刻起内心就有丰富的内容，不是一张白板。这些内容不仅决定人可以成为自己，而且有利于人类的有效绵延。我把这方面的内容叫作人性中的自然生长倾向，简称“生长倾向”。另一方面，我特别强调，人不能独立存在，必须在社会中生活，必须动用智性思考问题。我把由社会生活和智性思考问题在内心留下的痕迹称为“伦理心境”。“伦理心境”有很强的先在性。比如，路口遇到红灯我们都知道要等一等，这个“等一等”的行为标准就是良心的具体表现，而这个意义的良心只能从社会生活和智性思维对内心影响的角度加以解释。“生长倾向”和“伦理心境”是一个有机整体，“伦理心境”必须以“生长倾向”为底子，“生长倾向”一定会发展为“伦理心境”。概括言之，良心无非是以“生长倾向”为基础不断发展而成的“伦理心境”罢了。[7]
儒家生生伦理学不同意存在主义对“常人”的评判就是由此出发的。在存在主义那里，“常人”主要是负面意义的。但在儒家生生伦理学系统中，“常人”是前人世世代代不断努力而为社会认可的状态，不完全是一个负面的概念，有着强烈的正面意义。人在社会中生活必须遵守既有的规范，这些规范不是高悬于空中的飘浮物，就在自己内心作为“伦理心境”存在着，就是通常所说的良心。这样，我们就通过以“伦理心境”解说良心赋予了“常人”以正面意义，完成了这一概念由负面到正面的转化，为“做好‘常人’”这一新命题打下以坚实的基础。[8]
这个结论与存在主义明显不同。在存在主义那里，“常人”代表非本真存在，是一个负面概念，人生的意义在于超越这种非本真存在，追求本真存在。这种看法置于20世纪初的背景下在一定程度上是可以理解的，但不能作为一个普遍的命题来看待。就人类整体生活而言，“常人”有着很强的正面意义，做好“常人”不是一件容易的事情，它要求人们必须首先能够体悟到自己的良心。做好“常人”意味着按照社会既定的行为原则去做，这些原则早就作为“伦理心境”存在于内心了。“伦理心境”有明显的先在性，遇事一定会呈现自身，为人提供行为的标准。加之人有内觉的能力，可以知道“伦理心境”正在呈现，从而得到自己的道德根据。然而，很多人习惯于眼光向外，不明白这个道理，无法通过内觉把握住自己的道德根据。熊十力批评冯友兰将良知当作假说，强调“良知是呈现”[9]，最重要的意义就在这里。除此之外，做好“常人”还必须做到先立其大。通过内觉把握住自己的道德根据只是头一步。人既有大体，又有小体。大体为道德，小体为物欲。大体和小体在一般情况下不属于绝对排它关系，要大体也可以要小体，要小体也可以要大体。但在特殊情况下二者又会发生矛盾，此时成德成善必须弃小体、从大体。这一步工作十分艰难，因为弃小从大意味着在物欲方面做出牺牲，而在物欲方面做出牺牲，必须有一种愚的精神、傻的精神，必须做好吃亏的思想准备，而这不是每个人都能做到的。做好一个“常人”远比存在主义描述的困难得多。
将这种情况置于现实生活中，可以看得更加清楚。我们从小就受教育，不随地吐痰、不乱闯红灯。这些内容是社会生活最一般的准则，按照存在主义的标准，只能归入“常人”的范畴。但不随地吐痰、不乱闯红灯，就现行的社会生活而言，就是善的行为，有强烈的正面意义。而在现实生活中随地吐痰、乱闯红灯的情况却经常发生。这些现象或是因为人们不善于反求诸己，找不到自己的良心；或是即使找到了良心，却不能先立其大。放眼望去，不得不承认一个严酷的现实：当今社会上绝大多数不道德行为，不是没有勇气去做“超人”，而是连“常人”都做不好，达不到“常人”的水准。存在主义将“常人”界定为负面概念，我却大声疾呼成德成善必须从“做好‘常人’”开始，皆因于此。
Part.2
二、为什么要勇做“超人”
虽然遵从良心的要求做好“常人”很有必要，但它只是成德成善的初阶，不是人生的最高境界。儒家生生伦理学的这种看法与传统心学有很大差异。在传统范式中，良心居于至高无上的位置，不仅当下具足，而且不会有错。而在我的解释中，良心的本质是“伦理心境”，是社会生活和智性思维在内心的结晶物，虽然很重要，但有自身的缺点，在特殊情况下甚至会出现偏差，并非如历史上所说的那么崇高。
良心的缺点首先表现为容易趋向保守。前面讲了，良心来源于社会生活对内心的影响，而社会生活的一项重要内容是社会习俗。社会习俗有一定的稳定性，一般要落后于社会生活的发展变化。这一特点决定了良心一般跟不上社会生活发展的步伐。良心容易趋向保守，更决定于“伦理心境”的特点。就其本质而言，良心是一种心理的境况和境界。作为心理境况和境界的良心形成后也有一定的稳定性，这一特点决定了良心的发展往往也要落后于社会生活发展本身。一个是社会习俗的特点，一个是“伦理心境”的特点，这两方面结合起来构成一个不幸事实：作为“伦理心境”的良心从产生的第一天起，就包含了容易趋向保守的种子。
杨泽波：《儒学谱系论》，人民出版社，2023年
良心不仅容易趋向保守，而且有可能失当。这里说的“失当”特指良心原本就不合理，其正确性有待讨论的一种情景。良心失当听上去好像令人意外，其实并不难理解。良心由“生长倾向”和“伦理心境”构成。“伦理心境”的一个重要来源是社会生活，是社会生活对内心影响的一种结晶物。如果社会生活是健康的，作为“伦理心境”的这种结晶物一言也是健康的。反之，如果社会生活本身存在问题，那么作为“伦理心境”的这种结晶物是否合理，其正确性如何，就不一定了。比如，女子裹足在中国流行很久，开始时只是为了求美，但后来渐渐演变为内心的一种善的标准。如果有人不这样做，就像是做了一件很大的错事。但以今天的尺度衡量，这种内心的善的标准其本身就不合理，就是失当的。
良心最大的问题尚不在保守，不在失当，而在遮蔽。此处所说的良心“遮蔽”特指受到外部影响，良心有所扭曲，产生变形，受到遮盖的一种情况。比如，二战时日本侵略中国，杀了许多中国人。根据性善论的原理，我们不能说日本人没有良心。问题在于，有良心的日本人为什么要杀中国人？又如，在正常情况下，老师爱学生，学生爱老师。但在特殊情况下，学生可以打老师，直至活活打死。为什么会有这种现象？对此，我们必须做出合理的解释，不能绕道而行。按照阿伦特的说法，这是“不思想”的结果，属于“恶的平庸性”。“不思想”的现象耐人寻味，可以做很多解释，但说到底还是受战时舆论的影响，不能启动自己的思想，原本具有的良心被遮蔽了。
这种情况必须引起高度警觉。良心从原则上讲是在“生长倾向”这个平台上受社会生活和智性思维影响，在内心形成的“伦理心境”。既然良心的形成离不开社会生活和智性思维的影响，那么一旦社会生活尤其是智性思维出现问题，人们的思想就会发生根本性的变化。当宣传机器说，杀人越多越勇敢越光荣，老师是修正主义路线的代表，打得越狠越革命的时候，人们就会被洗脑，做出在正常情况下很难想象的事情。特别需要注意的是，当人们这样做的时候，因为已经被洗脑了，往往并不认为自己的做法不对，反而将其视为一种正义、一种荣誉。这种情况就叫作“良心遮蔽”。[10]
保守、失当、遮蔽这些问题告诉我们，良心在特殊情况下也会出问题，阻碍社会的发展。那么如何解决这个问题呢？儒家生生伦理学依据自己的三分法[11]提交了相当有潜质的方案。三分法是根据对孔子思想结构的分析，将与成德成善相关因素分疏为欲性、仁性、智性三个部分的一种方法。在三分法中，欲性与人的物质生存有关，主要指对于物欲的看法；仁性是孔子之仁，孟子之良心；智性原本指孔子关于学诗学礼的思想，后扩展为以格物致知为核心的一系列内容。在这三个要素中，成德成善的根据不是欲性，而是仁性和智性。仁性和智性的性质有所不同。仁性是“伦理心境”，其本质是对既有的行为规范的服从。智性的一项重要工作是对仁性加以再认识，检查其是否合理，如果发现有不合理的地方，可以对其加以调整，使之归为合理。
以智性对仁性加以再认识，很可能会发现仁性没有问题。比如，不随地吐痰、不乱闯红灯是社会普遍奉行的善的标准。通过智性对仁性再认识，明白这些标准是正确的，可以作为普遍的原则加以推广，从而行为更为自觉。当然，以智性对仁性加以再认识，有时会发现仁性存在问题，至少有些环节有待讨论，需要对仁性加以调整。比如，当缠足非常流行并成为人们内心善的标准的时候，启动智性对内心这种标准加以反思，就可能对其合理性提出质疑，从而改革直至放弃这种做法。
智性对仁性再认识以至于必要时对其加以调整，追求更高级的善，是一项相当复杂的工作。一般情况下，动用智性对仁性加以反思后成就的善，其表现形式可能没有明显的变化，不随地吐痰还是不随地吐痰，不乱闯红灯还是不乱闯红灯，但因为智性的加入，性质有了根本性的变更，具有了自觉性，不再盲从，从特定意义上说已经上升到“超人”的层次，当然这种“超人”与存在主义所追求的那种“超人”含义并不相同。这个过程不需要冒什么风险。但在特殊情况下这种选择风险很大，需要有大无畏的精神。当日本士兵疯狂杀害中国人的时候，有人站出来对这种行为提出质疑乃至批评是非常危险的。在特殊时期，当很多人疯狂打老师，以为这是革命行为的时候，需要有人保持清醒的头脑，挺身而出以大无畏的反潮流精神反对这种行为，同样需要有英雄气概。这也是我们今天怀念那个时代的英雄人物仍然心生感动、由衷敬佩的原因。这种情况对于生活于宗教环境下的人们更是如此。信奉宗教的人，必须按照自己宗教的教条行事。但这些信众往往只是因信称义，很少有人能够对这些教条加以真正的反思。因为世界上有不同的宗教，这些宗教原本就存在矛盾，一旦这些教条受到某些力量的利用，必然发生严重冲突。要解决这个问题，必须有一个又一个的“超人”站出来，大力启动智性对自己的宗教信仰勇敢地来一个彻底的再认识，否则以宗教矛盾为中心的文明冲突没有任何破解的希望。
这种通过对仁性的再认识，使之归入合理的范围，就是由伦理进至道德的过程。伦理与道德在西方哲学史上因为词源的关系，一直纠缠不清。虽然很多哲学家如康德、黑格尔都试图将其作出区分，但一直没有一个得到一致认可的方案。儒家生生伦理学对此也做出了自己的努力。前面讲了，三分法是儒家生生伦理学的重要方法。根据三分法，仁性和智性都是成德成善的根据。因为仁性的核心是“伦理心境”，“伦理心境”的一个重要来源是社会生活中的人伦之理，所以以仁性为基础成就的善，本质上是对社会生活既有的善的规则的服从，其重要特点是实然性。这种实然性的善即是伦理。因为智性以认知为核心，认知的对象除包括外在的行为规范外，又指对仁性自身的认识，反思既有的行为规则，自觉做出个人的选择，其重要特点是应然性。这种应然性的善即是道德。总之，“伦理的基础是仁性，是在实然层面上尊重和遵守社会既有的规范；道德的基础是智性，是在应然层面上自觉做出个人的选择”[12]。
综上所说，儒家生生伦理学通过以“伦理心境”解读良心，发现良心虽然重要，但也有保守、失当、遮蔽的潜在问题，如果只是按照良心行事，在特殊情况下，就会出现不合理乃至压抑人性的情况。清代儒学家批评儒学以理杀人绝非无据之狂语。正因如此，我们不能只满足于按良心行事，还必须再进一步，以智性对仁性加以再认识，不仅使行为更为明确，减少盲目性，在特殊情况下更要勇于对其加以改进，达到更高的层次。这一步工作换用西方哲学的术语，就是摆脱非本真存在，追求本真存在；就是超越“常人”，勇做“超人”。我们不能因为存在主义不重视做好“常人”的工作而固守在“常人”世界中自满自足，连做“超人”勇气也没有了。
Part.3
三、从“常人”到“超人”的正确路径
第一节讲了做好“常人”，第二节又讲了勇做“超人”，于是怎样才能有效且合理地从“常人”过渡到“超人”，就成了一个重要课题。存在主义在这方面有很大的不足，他们只是劝人大胆选择、勇敢负责，缺乏明确细致的方案，以至于出现了严重偏差。为了解决这个问题，更好地完成由“常人”到“超人”的过渡，儒家生生伦理学引入一种价值极高但极难把握的智慧，这就是经权。
孔子像
儒家经权思想始自孔子。“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”（《论语•子罕》）这里孔子列出了“学”“适道”“立”“行权”四种情况，而“行权”处于最高层次。孟子同样重视经权问题。“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子•尽心上》）杨朱和墨子各持一端。前者主张“为我”，是极端的利己，拔一毛而利天下也不做；后者主张“兼爱”，是极端的利他，摩顶放踵利天下也去干。子莫“执中”，既不是极端的利己，也不是极端的利他，最为可取。但“执中”只是一个总原则，而环境会不断变化，此时应当对原则做适当的变通调整，这叫作“权”。如果死守着原则不放，“执中”也不能取得好的效果，这叫作“执一”。学界一般认为，“经”是既定的原则，包括行为规范，律法条文等。“权”则有不同的解释，但取称锤之义的为多，因为称锤可以随着位置的改变称出不同的重量，所以特指变化。所谓“行权”就是根据客观情况的变化，对经加以调整和变更。
经权智慧之所以重要，是因为它有助于避免僵死教条。社会生活有自己的行为规范，它们是生活的基本准则。但基本准则只对社会生活的一般情况有效，遇到特殊情况很可能会出现不适应的情况。如果拘泥于基本准则，社会生活就会呆板僵死，失去活力。这时就需要对基本准则进行适当的调整和改变，使之更好地适应于社会发展的要求。这一步工作就叫“行权”。嫂溺是否应该援之以手是很好的例子：“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手，权也。’”（《孟子•离娄上》）男女授受不亲，这是礼，这是经。嫂溺援之以手，这是变，这是权。儒家有经权的智慧，主张在特殊情况下可以以行权的方式对行为的基本准则作适当的调整，即“嫂溺，援之以手，权也”，所以其理论一点不死板，充满着生机。
儒家虽然赞成行权，以避免僵化，但对行权有很高的要求。“公孙丑曰：‘伊尹曰：予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？’孟子曰：‘有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。’”（《孟子•尽心上》）汤死后，汤之子太甲破坏了汤的法度，伊尹将其放逐到桐邑。三年之后，太甲悔过，伊尹又恢复了太甲的王位。公孙丑不解，询问如果君不贤，臣子是不是都可以这样做呢？孟子的回答讲了两点：一是必须有“有伊尹之志”，即必须出于好的动机；二是必须“民大悦”，即必须充分考虑到这样做的效果。伊尹的做法满足了这两个条件，所以是好的行权。
为了更好地发掘和继承儒家的经权智慧，我提出一个新的概念，这就是“第二良心”[13]。这里说的良心与孟子说的良心有所不同。孟子说的良心是天生的道德根据，是良知良能。这里说的良心不指良知良能，而是指必须有好的动机以及对行为效果的充分预估。为了便于区分，我将前者称为“第一良心”，将后者称为“第二良心”。我提出这个新的概念意在强调，动机与效果的统一是一个价值度极高的问题，应用范围广泛，同样适用于由“常人”到“超人”的过渡。道德根据是一般原则，这些原则代表社会既有的行为规范，这些规范平时表现为良心，按照良心做事，就是遵行社会既有的行为规范。但一般原则也有不适合社会发展的情况，遇到特殊情况也必须调整。如果不能正确处理这个环节，就会出乱子，影响社会的正常发展。处理好这个环节，必须既要有好的动机，又要充分预估其后果。这就是行权。按照孟子的标准，伊尹满足了这两个要求，所以是好的行权，可以接受；否则就不是好的行权，就不能接受。因为这两个要求极难达到，所以历史上才有“唯圣人为能知权”的说法。我提出“第二良心”的概念，就是要表达这层意思，以说明儒家对于行权的要求极高，切不可等闲视之。
存在主义的不足于是就显现出来了。在存在主义那里，人有理性，有选择的自由，可以大胆选择自己希望的生活方式，只要勇于对自己的选择负责就行了。但社会上绝大多数人不是传统意义的圣人，很难保证具备“第二良心”，所以其选择往往是大胆有余，谨慎不足，社会效果令人堪忧。很长时间以来，我们关于性的观念比较守旧，对同性恋、变性等现象缺乏正确认识，扣以罪名。近年来，人们认识到这种现象很大程度上是由遗传基因变异造成的，不完全决定于个人，于是不再坚持过去的是非标准，有了平和的心态。这虽然体现了社会的进步，但也带来很多新的问题。同性恋、变性的人往往认为他/她们代表着时尚和前卫，异性恋、不变性反倒成了落后保守的代名词。不明事理的人纷纷跟着效仿，以至于同性恋、变性的人数大为上升，骤然成为风尚，极大地影响着人们的现实生活。社会包括哲学工作者对此一般也不敢发声，否则定会引来一片骂声，瞬间“社死”。
儒家生生伦理学对此极不以为然。前面我们从两个层面对良心进行了解读，一是承认人天生有一种“生长倾向”，二是承认社会生活和智性思维对内心有深刻影响，由此形成“伦理心境”。这种解读告诉我们，人们固然有选择的权利，但选择不是没有限度的，在性的问题上尤其如此，绝不能突破“生长倾向”的底线。“生长倾向”不仅决定人能够成为自己，而且决定有利于人类有效的绵延。在性的问题上过于开放，不仅可以以同性作为自己的性伴侣，而且可以随便改变自己的男女性质，一旦这种人在总人口中占比过大，人类还能不能有效绵延呢？同性恋或变性的人受某些难以抗拒因素的影响可以选择自己的生活方式，社会也可以最大限度地理解这种生活方式，但这种生活方式不是“唯一正确”的代表，原本就属于一个极为小众的群体，是人类生活的一种非正常状态[14]，没有理由大张旗鼓地到处宣扬推广，更不应该以勇做“超人”为由，鼓吹“为自己而活”，“活出真我”，“活给自己看”，拉大旗做虎皮，为其言行寻找理论支撑，把自己装扮成不惧压力、敢于横刀立马的盖世英雄。我曾打过一个比方：再没有比对监狱中的犯人说“你们从此自由了”更欢欣鼓舞的事了。这也是存在主义哲学家最能打动人心的地方。存在主义推崇自由，很有吸引力，但由于他们缺乏经权智慧，胆子太大，毫无敬畏，很难保证选择的正确性，不少选择缺乏正面意义，成了“东倒西歪，横冲直撞之孽障”[15]，给社会发展带来了极大的损害。20世纪之后出现如此多稀奇古怪的现象，有那么多怪人、倚人、妖人、鬼人，群魔乱舞，扭捏作态，“超人”没有能力做，“常人”又不屑于做，以致“超人”没有做好，“常人”也不会做了，陷在相对主义、庸俗主义的烂摊子里难以收场，存在主义难辞其咎。20世纪后半叶，存在主义在西方过了高峰，风光不再，但由于与自由主义有很强的共鸣，仍然深刻影响着人们的生活，在中国依旧大有市场，拥趸众多，前赴后继，山呼海啸，难以阻挡。我不惧重重误解，宁愿顶着骂名，也要仿效孟子“拒杨朱”，将自己的使命确定为“拒萨庄”[16]，就是出于这一基本的考量。
前面首先以对良心的解读为基础，挑明按照良心行事的本质是遵行既有的社会行为规范，做好“常人”有重要意义；其次吸纳存在主义的合理因素，揭示良心潜在着保守、失当、遮蔽等问题，凸显勇做“超人”的必要性；最后借用儒家经权智慧，寻找从“常人”到“超人”的合理路径。这些内容可以简化为两个要点：第一，鉴于目前绝大多数不道德行为不是不敢做“超人”，而是达不到“常人”的水准，严肃指出，我们现在的首要任务是做好“常人”，行有余力再去做“超人”；第二，鉴于存在主义轻视了勇做“超人”的难度，由“常人”过渡到“超人”的办法多不可靠，郑重引入儒家经权智慧，特别强调“第二良心”的重要性，将行权作为这种转化的正确路径。这就是儒家生生伦理学的生活态度。这种生活态度既坚守了儒家立场，又不同于传统的研究方式；既有异于存在主义，又汲取了其合理成分，预示了一个崭新的方向，展现出特有的风采。
注释（上下滑动查看更多）
*本文是2024年12月6日在山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲座的文字稿，之后做了细节修改。
本文系国家社会科学基金重点项目“儒家生生伦理学研究”（18AZX013）的阶段性成果。
[1] 建构儒家生生伦理学是我结束孟子研究和牟宗三儒学思想研究后集中全部精力做的一项重要工作，主要成果参见杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年；杨泽波：《儒学谱系论》，北京：人民出版社，2023年。
[2] 参见杨泽波：《“存在先于本质”还是“本质先于存在”——儒家生生伦理学对存在主义核心命题的批评》，《道德与文明》2018年第6期；《做好“常人”——儒家生生伦理学对一种流行观点的修正》，《哲学研究》2019年第10期；《为什么要旗帜鲜明地“拒萨庄”——儒家生生伦理学对当前一种社会现象的批评》，《孔子研究》2022年第2期。
[3] 我把尼采、海德格尔、萨特都放在存在主义这样一个大背景下来处理，虽然他们之间也多有不同，海德格尔甚至不承认自己是存在主义者，但其中心思想一脉相承，有很强的一致性，则是无法否认的。
[4] [德]尼采：《查特图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2018年，第215-219页。
[5] “常人”概念是海德格尔在《存在与时间》第27节“日常自己存在与常人”正式提出来的。（参见[德]海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第146-151页。）中译者对“常人”的译法加了一个注释：“das Man是作者将德语中的不定人称代词man大写并加上中性定冠词造出来的，指丧失了自我的此在，我们译为‘常人’。” （同上，第131页。）这里“丧失了自我的此在”这一用语，清楚表明了这个概念的负面性质。
[6] [法]萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海：上海译文出版社，2008年，第5页。
[7] 在当下的儒学研究中，为了说明何为良心，很多人仍然习惯沿用王阳明“见父自然知孝，见兄自然知悌”的说法。见父知孝，见兄知悌，这当然是良心的重要表现，但且不说孝悌之心是不是完全天生的，就算是天生的，见到红灯“等一等”属不属于良心的具体表现呢？如果属于良心的表现，那么这种“等一等”的良心也是天生的吗？我提出这个问题，意在强调：儒学研究不能落后于时代，不能放着如此多的新问题不管不顾，躺在故纸堆里自寻满足。正因于此，多年来我一直努力对良心做出理论的解读。遗憾的是，我的努力很难得到学界的认同，误解丛生，批评不断。我的一本书的后记有这样一段话很能代表我现在的心情：“虽然很可能直到我离开这个世界也等不到那一天，就像巴赫生前那样，但这丝毫不能动摇我的信念，相信历史一定会深情地眷顾自己，多年后的某一天在它长长的档案卷宗中庄重地记上一笔：‘那个叫杨泽波的家伙是对的。’”（杨泽波：《儒学谱系论》，第494页。）
[8] “做好‘常人’”这一表述可作不同的理解，既可以理解为“做好的‘常人’”，又可以理解为“做好一个‘常人’”。本文是在后一种意义上使用这个说法的，意即做人首先应该从“做好一个‘常人’”开始。
[9] 此事主要见于牟宗三的如下记载：“是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”（参见牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》第5卷，台北：联经出版事业公司，2003年，第184页。）
[10] 较之良心保守、良心失当而言，良心遮蔽更为重要，对社会的影响也更大。历史诸多重大事件中，人们受环境的影响，原本具有的是非标准发生改变，产生错误的举动，是极为显明的事实。无论是二战时日本疯狂屠杀中国人的士兵，还是在特殊时期狂热闹革命的学生，以及当今那些自以为是的极端民族主义者，皆是如此。但现在的儒学研究对此似乎完全视之不顾，只是照抄传统的话语，大谈良心是良知良能、是道德本体，依此而行即可成人、即可成德，云云。每逢看到这种现象，我都不得不感叹我们研究方法落后得实在是太多太多，远远跟不上社会的发展，更别说提供前行的指引了。
[11] 参见杨泽波：《三分法：儒学研究的一种新方法——儒家生生伦理学对孔子思想诠释引生的变革》，《孔子研究》2020年第1期。
[12] 参见杨泽波：《孟子达成的只是伦理之善——从孔孟心性之学分歧的视角重新审视孟子学理的性质》，《复旦学报》社会科学版2021年第2期。
[13] “第二良心”是我在《儒家生生伦理学引论》第42节“将内识置于经权范式之下”中首次提出的概念。（参见杨泽波：《儒家生生伦理学引论》，第287-296页。）
[14] 有一种观点认为，同性恋是人类为避免过度繁衍而出现的一种现象。但就人类整体发展而言，这类人也只能定性为非正常状态。
[15] 这一说法出自牟宗三。牟宗三严厉地批评了存在主义：“近时西方‘存在主义’一派，不满意于其传统之在逻辑言词中所成之外在的、观解的形上学，而欲翻转之在‘存在言辞’中归于具体而真实之人生以考察全幅人生之意义，此虽在西方文化中表示一新方向，甚可喜，然而大都思不能透，理不能达，未真能归于个人自己之实践主体以知性尽性，以见人性之定然不可移，以及其全幅之意义。此派中之萨特利尤其悖谬。竟谓并无所谓人性，因而亦不可定义……然其无‘人性’、人不可定义之说，以及其正面之不能知人性、立人性，则人真成无根底之飘萍，悖谬不可解（absurd，irrational）之东倒西歪，横冲直撞之孽障。”（参见牟宗三：《论无人性与人无定义》，《牟宗三先生全集》第9卷，台北：联经出版事业公司，2003年，第172页。）
[16] 杨泽波：《为什么要旗帜鲜明地“拒萨庄”——儒家生生伦理学对当前一种社会现象的批评》，《孔子研究》2022年第2期。
作者：杨泽波，山东大学易学与中国古代哲学研究中心讲席教授、复旦大学哲学学院教授
来源：《现代哲学》2025年第3期
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