薛艳伟｜明清方志中寺观类的设置|古迹|寺观|志书|旧志|明清方志|薛艳伟

作者介绍

薛艳伟，山西吕梁人，太原师范学院历史系讲师，历史学博士，毕业于南开大学历史学院，主要研究史学理论及史学史，包括宋代方志中的寺观书写、刘知几年谱编撰等专题。

文章来源

《中国地方志》2025年第6期，第63-73页。

摘要

寺观类是方志中以记载佛寺和道观为主的一个重要类目。明清时期是中国古代方志发展的鼎盛阶段，寺观类目在明清方志中占有重要的一席之地。明清方志中关于寺观类目的设置有多种形式，有的单独设立寺观志，有的将寺观置于古迹志、祠祀志、地理志、建置志、方外志、仙释志、杂志等门类中，还有一些将寺观置于三宝体志书的土地部中。明清方志中关于寺观类目的设置有三个显著特点。此外，明清时期出现了关于寺观门在方志中的废立之争。一些学者如陆陇其等反对在方志中设立寺观志，以章学诚为代表的大部分学者则主张在方志中设立寺观志。

关键词

明清时期；方志；寺观；陆陇其；章学诚

寺观门是我国古代方志中以记载佛寺和道观为主的一个重要类目，也是在旧志中最为常见的门类之一。寺观，即佛寺和道观的统称，所谓：“寺为浮屠所居，创由白马。观称道宫之号，肇自蜚廉。佛寺为佛教僧侣及其信徒从事宗教活动的场所，有寺院、僧寺、僧庐、禅院、庵、伽蓝、兰若、精舍、丛林、宝刹等称谓。道观为道教道士及其信徒从事宗教活动的场所，有宫、观、道馆、道院等称谓。在整个明清时期，上至全国性的一统志，中至一省通志，下至府州县志书，设立寺观门目成为定例，甚至中央政府颁布的修志凡例中也明确要求设立寺观门。明成祖朱棣在永乐十年（1412）和永乐十六年先后两次颁布《纂修志书凡例》，其中都有关于寺观类的条款，作为指导全国各地修志的纲领性文件，这对于整个明代各地修志产生了深远影响。康熙二十九年（1690），河南巡抚阎兴邦通令各府州县修志，同时还颁发《修志牌照》二十三条，其中第十七条是专门针对寺观的规定：“寺观——奉敕建或建置已久有可考载之，余删。”在这则官方发布的修志凡例中，有明确的关于寺观载录的编纂要求，说明在当时官方视野中，寺观已经成为不可缺载的事类。目前学界仅有少数关于方志中寺观类编纂的研究成果，而且或者局限于某一地域，或者局限于某一时期。关于全国性的以及整个明清方志中寺观编纂的研究成果还付之阙如。故本文拟从明清方志中寺观类的设置体例和特点、明清方志中寺观类的废立之争等几个方面探讨明清时期寺观在方志中的编纂情况。

一、明清方志中寺观类的设置体例

明清时期是我国古代方志发展的鼎盛阶段，这一时期就修志的数量和密度来说，在中国方志史上都是首屈一指的。明清时期的修志名家辈出、方志名著不断涌现，方志学理论趋于成熟。明清时期的方志编纂体例，除了继承宋元时期的平列体、纲目体、纪传体这三种主要体例外，还出现编年体、三宝体、纪事本末体等新兴编纂体例。明清方志中关于寺观类目的设置，主要有以下几种形式：

第一，单设“寺观”“寺院”“道观”等门目。单独设置“寺观”一门者，如成化《重修毗陵志》、成化《湖州府志》、正德《姑苏志》、正德《松江府志》、万历《杭州府志》、康熙《杭州府志》、咸丰《大名府志》、同治《苏州府志》、光绪《无锡金匮县志》等。还有的方志将寺院和道观各立一门。如崇祯《松江府志》在卷50至52设立《寺院》，卷53为《道观》。

对于在方志中单独设立寺观门的原因，成化《湖州府志》在《寺观》门小序中说：“吴兴山水清远，其间僧庐、道院亦倍于他郡。然历唐宋以来而兴废者不一，又有寺之庵，观之宫名系于图版者亦不一，故并书之，以见风俗之所尚如此云。”沈德潜在乾隆《元和县志》卷30《寺观志》小序中也说：“像教西流，化人东骛，二氏兴而梵刹琳宫几遍区宇。奉其教者遂奔走之若狂矣。自古迄今虽迭见兴替，要与坛壝祠祀并存，缘其徒以善果福德之说诱天下，故集事易而功之终废者鲜也。为存其建置夷毁之由，附于揽古搜遐之例。俾宰世轴者或得以考，且以觇风教之盛衰焉。志寺观。”从中可见，编纂者的目的是保存自古以来本地的寺观情况，并且希望可以从中反映出当地所崇尚的社会风俗的变迁等情况。

还有的方志是修志者认识到寺观在稳定社会秩序方面有积极作用。如光绪《无锡金匮县志》卷13《寺观志》小序中说：“自井田法废，任富任贫，其孤茕无依者，二氏得而收之，则浮屠老子之宫，亦养济外院欤。然而私创擅兴，厥有赏罚，比更尘劫，物力艰难。凡前朝敕庀之区，昭代锡名之宇，聊且完葺，什仅一二，诚有所不暇也。方外盛替，亦觇世故，宠饰所在，悉如旧书。非是，颇删略焉。志寺观。”在修志者看来，寺观在社会中还有慈善机构的功能，也可以借此观察佛道二教的兴衰和社会变化。另外一些方志则是修志者认为寺观所在是当地的重要风景名胜。如光绪《常昭合志稿》卷16《寺观志》小序所言：“夫二氏之于世教何如，姑勿论。论湖山之奇秀，固亦不可无，梵宇丹台点缀其间也。”这里修志者更强调寺观的游览价值。

第二，将寺观置于“古迹志”中。古迹志是方志的重要组成部分，主要是记录有关本地的历朝古迹遗址等。古迹志一般包括城址、宫殿、楼阁、园囿、故宅、堤苑、池井、陵墓、碑记等项目，有些方志将寺观作为有关本地的古迹而列入“古迹志”中。如嘉靖《荣河县志》、康熙《青田县志》、康熙《富民县志》、光绪《广平府志》、光绪《宜兴荆溪县新志》等。

为什么将寺观置于“古迹志”中呢？康熙《宿州志》卷10《古迹志》说：“自佛老兴而琳宫绀宇布满天下，缁黄之流丛处其中，儒者非之。然其据山川之胜，足供游览，遁惰之民藉是羁縻焉，是亦有补于政教□□□及也，爰志寺观。”康熙《富民县志》的《古迹志》小序也说：“至若诸寺观，虽缁流黄冠修息地，而骚人寄兴，迁客怡情，往往流连不能去。”修志者认为，僧道所在的寺观一般都位于山水风景优美之地，吸引大批游客游览，故在“古迹志”中记载寺观。同治《湖州府志》卷首《凡例》云：“志寺观，所以存古迹，非以崇释老。自兵燹之后，寺观大半无存。今仿《广东通志》，以寺观附于古迹之后。其无关古迹，而基已毁者，略加删汰。旧志所无，非奉赐额，一概不增，以示贬抑异教之义。”这里明确指出将寺观依附于古迹门，并不是为了推崇佛道二教，而是将佛道二教视为非正统思想的“异教”而加以贬斥。同治《徐州府志》将寺观分散载入《古迹考》之下的各属县条目中，该志《凡例》云：“邑中寺观多有古刹，虽足资访古，而无关体要，今附入《古迹考》中，不复分载。”可见，修志者虽肯定寺观有方便访古的作用，但是认为还是不太重要，没有为寺观设立单独的子目。

第三，将寺观置于“祠祀志”“祀典志”“坛壝志”中。祠祀等志主要是记录本地的坛庙、祠宇等与祭祀有关的建筑设施。一些修志者将寺观看作是与祭祀关系密切的事物，而在“祠祀志”“祀典志”中记载寺观，如正德《大名府志》、嘉靖《沛县志》、万历《绍兴府志》、天启《潞城县志》、乾隆《武进县志》、乾隆《沛县志》、光绪《镇南州志略》等。

康熙《常州府志》将寺观和祠庙附于《坛壝志》中，该志《坛壝志》小序解释原因说：“至若缁羽之宫，辉煌金碧，亦所在多有。岂明有礼乐，幽有鬼神，沿流既久，而不能遽止乎？故附见焉。作坛壝祠寺志。”道光《上元县志》在《祠祀志》小序云：“金陵祠祀有三：其一为坛壝……其一为庙宇……其一为寺观。金陵多古刹，杜牧诗云‘南朝四百八十寺’，信非虚语。今历有年所，强半销磨，然或在山水名胜之区，或为学士大夫所游赏。虽经风霜兵燹，而地灵人杰，寺观有赖以不坠者，是亦香火之缘，而供奉之所不可废者乎。作祠祀志。”可见，鉴于寺观所在多为山水风景优美的地方，或文人士大夫喜欢游览寺观等原因，修志者将寺观类置于“祠祀志”中。

值得注意的是，也有一些学者反对将寺观置于“祠祀志”，如程廷祚在《与袁明府论修志书》中指出：“札又云宜遵古志，以寺观附入祠祀；又义冢宜附陵墓之后。夫魏晋以来，佛老浸盛，寺观别为一卷，可观升降，亦所以外之也。若祠祀，则自社稷明神以及忠节功烈之庙食者，必谨载焉，所谓‘国之大事，在祀与戎’也。未闻斋醮之事列于太常，岂可使祀典之重混于二氏乎！古志虽有，未可从也。”乾隆《江宁新志》也说：“至如寺观，考之前志，载在祠祀后，顾祠祀为国家巨典，事必谨焉。曩者之香幢佛火，半出于一时之祈求，弗可以为经，兹附之古迹，存其名不泯其迹可也。”可见二者都认为“祠祀志”是用来记载“社稷明神”“忠节功烈”“国家巨典”之类的所谓正祀，必须慎重选择载录，不可记载佛道这样的“异端邪说”。

第四，将寺观置于“地理志”“舆地志”中。“地理志”是方志中最为重要的类目之一，专门记载和介绍一地的建制沿革、地理形胜、行政区域范围、星野、山岳、河流、名胜古迹、物产、风俗等内容。有的修志者将寺观视为本地的一种重要地理信息，故而一些方志将其置于“地理志”中，如道光《龙安府志》、光绪《溧阳县续志》。正如乾隆《江南通志》在卷首《凡例》中说：“宫室、官署、祠庙、寺观等类丽于地者皆入《舆地志》中。”

顺治《胙城县志》将寺观置于《地理篇》中，该志在《寺观论》中认为，虽然“佛老之说多出不经，荐绅先生难言之”，但是“城落之间，耕夫牧子过观宇而知瞻礼焉，未必神道设教之一征云”。也就是说，修志者认为佛道两家学说在正统儒家士人看来多少有些荒诞不经，但是城乡的一些凡夫俗子等底层人民乐于去寺观参拜，也是统治者通过“神道设教”治理社会的一种手段。光绪《新修潼川府志》卷6《舆地志六》设立寺观类，该志在卷首《例言》中说：“陆氏陇其《灵寿志》例，凡浮屠、老子之宫，屏而不书。此固儒者之卓识。然唐宋以来相沿已久，骤难芟薙。且此中多名人金石文字，汰而弃之，殊可惜也，兹附《舆地志》。”可见，该志的编修者对寺观总体上持否定态度。只是由于唐宋以来的方志中就有记载寺观的惯例，一时难以改变这种做法。而且寺观中有很多名人撰写的碑刻文字，如果不予记录则未免有些可惜。于是，修志者将寺观附在《舆地志》下。

第五，将寺观置于“建置志”“营建志”中。建置即创建和设置，主要记载本地历代设置的建筑工程等设施的变迁情况，一般包括有城池、公署、学校、仓储、书院、社学、街市、坊牌、养济院、驿铺、津梁等细目。一些修志者将寺观视为当地的一种重要建筑，因而在“建置志”中设立寺观目，如嘉靖《兴济县志》、康熙《安定县志》、嘉庆《如皋县志》、咸丰《固安县志》、同治《重修山阳县志》、光绪《永平府志》等。光绪《桐乡县志》卷首《凡例》说：“窃以方外、寺观既不能仿陆清献《灵寿志》以异端斥之，则方外亦人物也，寺观亦建置也。”修志者认为寺观也属于建置。

清代有部分学者不同意将寺观列入“建置志”中，如章学诚认为：“建置所以志法度也，制度所不在，则不入于建置矣。近代方志，或入古迹，则古迹本非建而置之也；或入寺观，则寺观不足为建置也。”光绪《利津县志》是一部全面仿效章学诚《永清县志》体例的方志，其修志者也反对将寺观列入“建置志”中，该志《例言》云：“康《武功志》载报本、慈德、宝意诸寺于建置门，尚少精识。夫建置者谓应建置者也，琳宫梵宇何与焉。”章学诚等认为建置志是用来记载法度的，寺观不足以进入建置志。

第六，将寺观置于“方外志”“方外纪”“外志”中。在中国古代正统的儒学士大夫和普通平民视野中，僧道遁入空门，不从事生产，不娶妻生子，不侍奉君主和孝顺父母，与儒家提倡的君臣父子、“不孝有三，无后为大”等人伦思想格格不入，因此他们历来被传统社会视作游离于现实世界的边缘群体，即所谓“方外之士”。不少方志专门设置“方外志”“外志”等门类来安排僧道的传记和他们的居所——寺观，如嘉靖《广东通志》、万历《扬州府志》、康熙《仁化县志》、嘉庆《滦州志》等。

康熙《仁化县志》设立《方外纪》，下分仙释、寺观两目。金堡在《仁化县志》的《凡例》中说：“仙释、寺观于治道无预，附之各纪则不称，删之则不雅。今别标方外一纪，使之单行，盖史例也。”金氏认为寺观与地方治理无关，不适合依附于方志其他类目中，因而特别设置《方外纪》来记载寺观。嘉庆《滦州志》在卷末设立《外志》，下分寺观、仙释两目。该志《凡例》中说：“庙坛载在祀典者谨登《建置志》，其余寺观皆入《外志》。”修志者在《外志》小序中说明设立此门的原因道：“唐狄仁杰奏毁天下淫祠，千古韪之。韩退之力排佛老，具见于《原道》一篇。是以寺观、仙释，祀典弗载焉。顾独为志家所载者，一方事迹宁详无缺，且不列于疆理、人物中，而附登篇末者，外之也。作《外志》。”光绪《滦州志》也沿袭了前志的这种做法，在该志的最后一卷设立《外编》，下分寺观、仙释、杂录3目。在《凡例》中说：“陆清献《灵寿志》不载释道、寺观，祛淫祀，斥异教也。旧志则编入末卷，聊示外之之意，今仍之。”在这些修志者看来，寺观属于淫祠和“异教”，他们只是从保存地方文献的角度才考虑将寺观载入方志。但是不能将其记载于方志正志的其他门类中，只是将其作为方志的附属部分放置在方志卷末，表示寺观和正志部分有所不同。

第七，将寺观置于“仙释志”“二氏志”中，这两个门类是专门用来记载佛道二教中的高僧名道等杰出宗教人物的事迹。如康熙《肇庆府志》将寺观附于卷23《仙释志》之中。

光绪《溧水县志》卷20《二氏志》下分仙释、寺观两个子目。该志《凡例》解释这样安排的原因说：“典祀所载皆有功德于民者，春祈秋报，莫重于坛壝社稷，次则祠庙所在有关典制者，罔不奉祀维谨，所谓先成民而后致力于神也。他如寺观，不在祀典，其为功德则未可知，旧志与正祀并列，未免混淆。今特别立寺观一目，附载于《二氏志》内。”该志卷8《典祀志》，下分坛壝、庙制、祠祀。可见，修志者认为坛壝等是所谓“有功德于民者”的正祀，将寺观排除于正祀之外，为了避免混淆，而将寺观置于《二氏志》中。本身《二氏志》也是为了区别于一般的人物志而立，该志《凡例》云：“仙释旧志向隶人物，今特别立《二氏志》一类，所以别正学也。寺观向隶典祀，今移置于此。”修志者将僧道排除于正常的人物志之外，把排除于正祀之外的寺观附于《二氏志》中。

第八，将寺观置于“杂志”“杂类”“杂记”“杂略”“杂录”“志余”“拾遗”中。“杂志”等门类一般用来记载一些方志需要记载，但是无所归属的事物，或无法自成门类的内容。正如光绪《武进阳湖县志》卷29《杂事》的小序所说：“志乘之作，各从其类，辑为成书。其有不能为类，而仍为蒐讨所必及，载笔者于是有杂记之篇……惟以杂事综其名，而隶以祥异、陵墓、寺观、方外数端之无可附丽者。”“杂志”的内容十分广泛，一般包括灾异、祥异、轶事、遗闻、谣谚、传说、碑碣、诗咏等。将寺观置于“杂志”中的方志甚多，如嘉靖《鄢陵志》、嘉靖《宿州志》、万历《应天府志》、康熙《即墨县志》、光绪《永嘉县志》、光绪《青田县志》、光绪《金坛县志》、光绪《武进阳湖县志》等。

光绪《永嘉县志》将寺观置于《杂志》的原因是，修志者认为方外和寺观都是“吾道之骈拇枝指也”。也就是说，修志者认为佛道二教和寺观属于多余无用的东西，以区别于他们所尊奉的儒学正道。光绪《盐城县志》将寺观置于《杂类志》，而且记述非常简略，基本仅著录寺观名称和地理位置，没有其他信息。之所以这样处理寺观，修志者指出：“盐邑……濒海瘠壤，梵宇太多，无裨民生，徒耗物力。其富者往往拥腴田，饰精舍逸居，无教习为不法事。贫而狎者，又或披其发，跣其足，引类强索，扰害商民，质诸释迦，当亦非彼教之初旨也。今纵不能人其人，火其书，庐其居，而或详载其创始年月及作者姓名，无乃以楮墨扬其波乎。今抑置《杂类》，略而不详，以符于国朝禁建庵院之律意。所以裕民财，正民俗也。”可见修志者对寺观持一种批判态度，对僧道的行为并不认可。

第九，将寺观置于三宝体志书中的“土地部”中。三宝体是明朝始出现的一种特殊的方志体裁，一般分为土地、人民、政事三部，纲下再按事分类。如李世熊所纂康熙《宁化县志》是一种三宝体志书，该志将寺观置于《土地部》之中。李世熊认为佛道的教义可以“间佐政刑所不逮，则亦王治之小补云尔”。乾隆《阜平县志》卷2《土地部》，寺观为其下19个子目的最后一目。该志的《寺观志》小序中说：“平湖陆稼书先生幸灵寿修邑志，削寺观不书，所以黜邪崇正也。然宇宙之名胜多为二氏所据，故登览歌咏必及之。或其徒之谨愿者，亦可佽役作董理之任。故仙释在所必删，而寺观亦可以无恶焉。”修志者认识到寺观的积极作用，故将其列入《土地部》。

由上可见，在明清时期，平列体的方志一般采取单独设立寺观志的做法。在纲目体方志中，则会将寺观类置于古迹志、祠祀志、建置志、舆地志、方外志、二氏志、仙释志、杂志等大纲之下，成为这些大门类中的一个子目。在三宝体志书中，则将寺观置于“土地部”中。明清的少数方志分天、地、人等总纲，然后再列细目，明代大学者王世贞称之为“三才体”。如道光《保安州志》分天、地、人、物四部，修志者将寺观附于地部的第二卷“祠祀”目之下。嘉庆《龙川县志》分天、地、人三部，寺观被归置于地部中。明清方志中对于寺观的安置，除了以上这些常见的设置方式之外，还有其他的一些做法。如嘉靖《巴东县志》分为舆地纪、政教纪、艺文纪三部分，该志将寺观置于卷2《政教纪》之中。天启《衢州府志》卷15《翼教志》，下分仙释、寺观两个子目。修志者认为佛道二教“亦足为宫墙之羽翼”，也就是说二教可以作为儒学的辅助和补充。雍正《宾川州志》将寺观置于《风俗志》中，其下细目还有物产、灾祥、古迹、胜览、杂异等，这种设置方式是罕见的。乾隆《汉阳府志》将寺观附录于《人物·方外志》中，修志者将寺观放在人物传中，这种做法也是不常见的。

二、明清方志中寺观类的设置特点

明清时期的方志中关于寺观类目的设置，有如下三个方面的显著特点：

第一，同一地方的新旧志书对寺观的设置方式没有固定不变的格式，存在很大的变化性。中国方志的一个重要特点是编纂的连续性，每隔一段时间就要加以续修，前后相续，有的方志一朝数修，甚至有多达十余次者。正如章学诚所说：“方志之修，远者不过百年，近者不过三数十年。”明清很多修志者遵循“贵因不贵创”的原则，不少新志在体例和材料来源上都沿袭旧志，特别是那些以续修为名的方志。因而，同一地方的新旧志书对寺观的设置方式有时完全一致。如嘉庆《金堂县志》和同治《续金堂县志》都是三宝体志书，二者都将寺观置于《土地部下·山川志》中。

更多时候，本地新旧志书寺观设置方式并不一致。如嘉庆《重刊荆溪县志》将寺观置于《杂志》中，光绪《宜兴荆溪县新志》将寺观置于《古迹》中。乾隆《武进县志》将寺观置于《禋祀志》，光绪《武进阳湖县志》将寺观置于《杂事》中。乾隆《平江县志》专设《寺观志》，同治《平江县志》的编修者对此做法提出批判，认为其不符合方志体例，其文曰：“旧乘专立《寺观志》，于例未宜，然实无可附丽，今以附祠庙之末云。”同治《平江县志》将寺观附于《祀典志三》。同治《施南府志》将寺观附于《典礼志》的“祠庙”目之下，光绪《施南府志续编》将寺观附于《续建置志》的“坛庙”目之下。乾隆《阜平县志》在《土地部》设立寺观目，同治《阜平县志》则将寺观列为《地理志》中的最后一个子目。康熙《续修嘉善县志》将寺观附在《杂志》中，雍正《续修嘉善县志》在卷3《建置志》设立寺观目，光绪《嘉善县志》也将寺观置于《建置志》。

此外，有的地方修志对寺观的设置方式有时相同，有时不同。如万历《潞城县志》和天启《潞城县志》都将寺观置于《祠祀志》中，而且包含的4个子目也完全一样，分别是坛壝、庙宇、寺观、武备。康熙《潞城县志》将寺观置于《建置志》中，光绪《潞城县志》则将寺观附于《祀典考》之后。

第二，明清修志者一般都采取先寺后观、寺在观前的排列顺序。绝大多数方志在著录寺观名称时，皆先记载佛寺然后再著录道观，井井有条、雁行有序。之所以修志者大都采取这种寺在观前的排列顺序，这是因为在明清时期普通民众的信仰体系中，佛教要比道教更加流行，佛教徒和佛寺的数量在现实社会生活中也更多的缘故。而且，绝大多数方志所记录的佛寺数量要远超道观的数量。如康熙《宁化县志》所著录的佛寺有300余所，著录的道观仅有6处。对于出现这样寺、观数量悬殊的状况，编纂者李世熊分析说：“宁之道流固不炽，其以观以堂名者间皆僧居之。而僧寮之僻不尽志者，又再倍于此，可谓繁矣。盖五代时闽主王延钧度僧至二万人，其弟延曦继之，复度一万。闽中多僧实始于此，遂称闽为佛国僧乡。虽蕞尔宁而寺院繁多如此。”李世熊认为闽地自五代以来就佛教盛行，被称为“佛国僧乡”，道教在当地远不及佛教流行，所以造成这种寺多观少的局面。

在不少的方志中，修志者以道观依附于佛寺之后，从而使道观处于一种附属的地位。正如同治《苏州府志》卷39《寺观一》的小序中所说：“吴民佞于佛，浮屠氏之宫，奚啻千百……道观，前志分门，今以类从，即附其后云。”乾隆《元和县志》卷30《寺观志》所著录的佛寺有70余处，著录的道观仅有12处。同治《平江县志》卷29《祀典志三》所著录的佛寺有200处之多，占6页篇幅，不仅记录了一些比较大的寺院，把一些规模很小的村庵也载入方志。该志在佛寺之后紧接着著录道观，仅有20余处，且只占1页篇幅。光绪《常昭合志稿》卷16《寺观志》根据城乡远近和时代先后将该地的佛寺分为城内佛寺、虞山佛寺、附郭佛寺、四乡佛寺4类分别载录，所著录的佛寺有80余处之多，著录道观仅有20余处。此外，还有些方志如康熙《肇庆府志》、乾隆《元和县志》、光绪《肥城县志》等对寺观的排列比较混乱和随意，没有任何规律。

第三，同一地方的新旧志书对寺观的选取标准和详略程度也不尽相同。如乾隆《苏州府志》仅记载了一处寺观，道光《苏州府志》细大不捐地记录了大大小小的寺观，同治《苏州府志》则只记载那些比较著名的寺观。正如同治《苏州府志》卷39《寺观一》的小序中所说：“乾隆志所载仅有丛林寺，前志始录其小者。然无名迹不足以资考订，宜择其稍著名者采之。”再如，乾隆《阜平县志·寺观志》仅记载11处佛寺，卷末指出：“邑寺不止此，此外则概置之，亦陆氏之意也。噫！二氏之教行久矣，释氏为尤甚，琼宫梵室金碧辉煌，无处不有。今修一邑志，必欲严寺观之去留，其为防闲议，向亦不欲增其势，而稍抑其焰，少存黜而放之之意云尔。”修志者对入志寺观严格选取，目的是抑制佛道盛行的状况。同治《阜平县志》指出前志载录的寺观过于简略和选取过于慎重，于是增加寺观入志的数量。该志《凡例》中说：“自《灵寿志》不录寺观，诸志多遵之者。旧志虽有是篇，所载略矣。窃思伽蓝作记固非儒者之书，方技名篇何碍史家之体。况志为一邑纪名胜，非与诸生谈理学也。故采择灵区，增登数则。”该志《寺观志》小序认为，陆陇其在《灵寿县志》不立寺观志的做法未免过于狭隘，接着说：“前史于毁淫祠者皆奉为善政，大约恶其与民争地耳。吾谓邑里都衢不可有寺观，若名山佳水则寺观不必无也。阜平居山中，寺观所在多有，其胜者乃至仰邀天题亲莅宸翰，允宜恭纪其盛，为山灵亿万年之嘉宠，因并采其可铭者列于篇。”反映了修志者对于寺观持一种通达的看法。

此外，不同方志对于记载同一所寺观的详略程度也不同。如对于江都县长乐寺的记载，雍正《扬州府志》用了寥寥10余字，只是叙述隋朝时寺僧住力在该寺建塔5层。嘉庆《重修扬州府志》则用了500余字，主要是增加《法苑珠林》中对寺僧住力生平事迹的记述。对于甘泉县的法净寺，嘉庆《重修扬州府志》用1400余字来叙述该寺的历史沿革和名人事迹等情况，同治《续纂扬州府志》则仅用20余字，所用字数不足前志的零头。

三、明清方志中寺观类的废立之争

明清方志中关于寺观的编纂，也出现一个值得注意的现象，当时有一些学者反对在方志中设立寺观志。这方面最典型的例子是清初著名学者陆陇其，陆氏在其所修《灵寿县志》中就没有设立寺观志。陆陇其在该志《凡例》中说明原因道：“辟邪崇正为政之大防，故佛老寺观概不敢载，如鲁柏、祁林止因事而见。”陆氏在该志卷三《祀典志》小序云：“正如佛老之宫，世俗所崇奉，君子所深摒，无足道义矣。”从中不难看出陆陇其的思想倾向，陆氏本人是康熙朝的理学名臣，一生以发扬朱子学为己任，提倡实学，反对空谈心性。陆氏视佛道教为异端邪说，为正人君子去不取，因而不难理解他为什么反对在方志中设立寺观志。晚清学者陆以湉对陆陇其的做法大加称赞，他说：“国朝志书如平湖陆清献公陇其《灵寿志》，不登寺院，黜异端也……体例最严。”陆以湉认为《灵寿县志》不载寺院是体例最为严整的表现。光绪《利津县志》卷首《例言》亦说：“陆清献《灵寿志》尽去寺观二氏之祠，不得拦入，义例最严。”同治《上江两县志》也没有记载寺观，修志者在卷末的《叙录》解释原因说：“若夫二氏之院寺，则淫祀而已，固不必详载其原委也。”如上这些修志者视寺观为“淫祀”，是儒学出身的知识分子所不屑于谈论的，也是方志所不必详细记载的。

对于陆陇其的这种不载寺观的做法，乾嘉时期的章学诚在《书〈灵寿县志〉后》一文予以猛烈抨击：

寺观删而不载，以谓辟邪崇正，亦迂而无当也。《春秋》重兴作，凡不当作而作者，莫不详书，所以示鉴戒也。如陆氏说，则但须削去其文，以为辟邪崇正，千百载后，谁复知其为邪而辟之耶？况寺观之中，金石可考，逸文流传，可求古事，不当削者一也。僧道之官，定于国家制度，所居必有其地，所领必有其徒，不当削者二也。水旱之有祈祷，灾荒之有赈济，弃婴之有收养，先贤祠墓之有香火，地方官吏多择寺观以为公所，多遴僧道以为典守，于事大有所赖，往往见于章奏文移，未尝害于治体。是寺观僧道之类，昔人以崇异端，近日以助官事，正使周孔复生，因势利导，必有所以区处，未必皆执人其人而庐其居也。陆氏以削而不载，示其卫道，何所见之隘乎？

章学诚认为陆陇其删除寺观的做法不仅迂腐失当，而且见解狭隘，章氏进一步指出方志中记载寺观的几点作用：第一，寺观志中多记录有金石资料，这可以考求古事；第二，在国家制度层面设定有僧道官，僧道官必定有自己驻锡的寺观，而且僧道官必然有一帮自己的追随者；第三，寺观在社会生活中扮演了社会慈善机构的角色和充当了社会救济功能，如地方社会在遭遇水旱灾荒时的赈济、弃婴的收养、先贤祠墓的供奉等，地方官吏大多择寺观作为举办这些活动的公共场所，而且多遴选和尚道士操办这些事务。可见寺观可以帮助地方官员处理一些社会事务，起到了很好的社会作用。因此，章学诚认为关键在于怎么对佛道进行因势利导，而不是把僧道都抓起来，并把他们的寺观改为民居。

晚清学者李元度对章学诚的说法甚表赞赏，他说：“陆氏《灵寿志》遂删寺观不录。会稽章学诚尝议其迂……其论甚辨，夫佛者九流之一家耳，凡今之入彼法者，大半茕独贫民借以资生路，未必不可济王政之穷也。”他认为佛道二教以及寺观是贫困无依的老百姓借以谋生的一条退路，有利于补充统治者所不能顾及之处，有助于保持社会稳定。晚清民国的刘声木也批评《灵寿县志》缺载寺观一门曰：“平湖陆清献公陇其所修《灵寿县志》□卷最有名，惟其中不载寺观，实为一大缺典。在陆清献公原意，本为崇正辟邪而设，然神道设教，圣人不废。佛教之入中国数千年，深入人心，实可补儒教所不及。且名山胜境，平民所不能住、不敢住者，半多缁流所聚，即盗贼亦视为世外人，听其安居，不加劫掠，而骚人墨客爱其风景，形之诗文笔记者，自六朝以来，代有其人，实艺文中一大关键。其关系之大，流传之久，信仰之众，岂能遽废。陆清献公此举，洵属一偏之见，于世道人心，果有何益乎。”在刘声木看来，《灵寿县志》缺载寺观是一大缺憾，是陆陇其本人的偏见造成的，他没有认识到佛道和寺观对世道人心的重要作用。另外，刘声木认为，寺观一般都地处名山胜境，风景宜人，吸引历代文人墨客前往登临游览，从而在寺观留下大量诗文，这是一个巨大史料宝库，为方志不可缺载之物。

也有一些修志者一方面对陆陇其批判佛道表示赞赏，但是另一方面又基于某些原因在方志中依旧设立寺观志，并不效仿陆氏不载寺观的做法。如同治《泰和县志》在卷首《叙例》中说：“陆稼书先生修《灵寿县志》删寺观而不载，以谓辟邪崇正道，固宜尔。不知《春秋》重兴作，若俱削而不载，谁复知其为邪而辟之耶。”再如，光绪《广平府志》卷首《凡例》中云：“旧志寺观、陵墓各列专门，今统归古迹。虽陆清献公《灵寿志》不载寺观，有辟邪崇正之义。然神道设教，载在义经，名山古刹，尤多名胜，则亦不可删削也。”光绪《永平府志》卷首《凡例》云：“陆稼书先生《灵寿志》不载寺观，亦崇正辟邪之义。然神道设教，先王不废，且缁黄所聚，山巅水涘，每为骚人墨客所留连，兹聊当古迹存之可也。”光绪《畿辅通志》卷首《凡例》中有云：“《灵寿县志》不载释道寺观，皆义正词严，确可宗法。惟间有名区胜迹，不可遽废者，附入‘古迹’。”光绪《肥城县志》的《凡例》中说：“《灵寿志》不载寺观，以辟二氏。义例极严。然于作志之义，究有未协。《武功志》入寺观于建置，亦张彼教之焰。今以载在祀典者，入《礼仪志》祠祀条下，不在祀典者俱入古迹。”如上这些修志者多从正统儒家思想的立场出发，视佛道为异端邪说，反对设立单独的寺观门。但是，因寺观多有金石文字或名胜古迹，而将寺观置于“舆地志”或“古迹志”中。光绪《唐县志》卷首《凡例》中说：“寺观陆清献《灵寿志》不载，抑二氏也。康对山《武功志》载之，存古迹也。今以庙宇入‘村镇’，备查匿奸。寺观入‘杂稽’，聊供游览，而古刹名胜借以流传弗失。”又在《寺观》目小序中说：“《灵寿志》不载寺观，抑二氏也。然隋唐以来名刹林立，初则祈福，弊则惑民，维持风俗者宜察焉。唐邑梵宫琳宇不少建修，今择其有关事迹者存之，碑碣杂诗足资考镜者附之。登临游览，慎勿移情衲子缁流。志寺观。”黄彭年在为光绪《唐县志》所作序文中说：“予惟修志之法，例必严，文必简，古事必真，近事必备。予在畿辅志局，尝持四者相考究，而每患其难。今观县志，‘方伎’入‘识余’，‘寺观’列‘杂稽’，可不谓‘严’乎？”黄氏对光绪《唐县志》将寺观置于《杂稽志》的做法表示赞赏之意，认为这是该志体例严整的表现。

余论

佛、道二教和儒学是构成中国传统文化的三大主干，在古代中国人的精神世界中占据重要地位。寺观作为佛道二教依托的宗教活动场所，在古人的日常社会生活中发挥了不可忽视的作用。正如康熙《齐河县志》卷8《寺观志》后论所说：“寺观在在有之，亦在在祀之。其义何居？盖二氏之教已历千年，其说浸淫于士大夫而滋蔓于小民，概绝之不得也。”无论是知识精英群体，还是普通老百姓都受到佛道二教潜移默化的影响。乾隆《乐至县志》卷3《寺观》小序也说：“今之寺观遍寰宇，大约名山胜境所称洞天福地者，莫不营建珠宫梵宇，集缁流羽士以居之。”不管是大小城市，还是穷乡僻壤，到处都有寺观的存在，并给人们的生活提供各种便利。特别是寺观作为城市的一种重要建筑，在城市的空间布局中占有一定比重，大多数方志编纂者都会将其记载到方志中。

明清时期是我国古代方志发展的鼎盛阶段，寺观类目在方志中占有重要的一席之地，已经成为专门的事项被列为固定的篇目。如道光《贵阳府志》卷36《祠宇副记》小序中所说：“祠宇之有寺观，所以崇二氏也。天下郡县亡不有之，方志亦莫不志之。然则可以废之乎？曰：‘使其地无一寺观，斯可以废而不记矣，否则不能也。’何则？志者所以纪一方之事，期其事之登于至美，如是则寺观乌可不记乎。”这段话大致可以反映出当时大多数的修志者对方志记载寺观的认识。在中央及地方各级政府的重视之下，除了陆陇其的《灵寿县志》等少数方志外，绝大多数修志者基本会将寺观作为一项重要事物载入方志。明清6000余部方志中的寺观类资料，成为我们今天研究明清时期佛教史、道教史、社会史、经济史、文化史等方面的重要史料，值得后人高度重视。