李向平
山东大学
讲席教授
邢培霞
山东大学
犹太教与跨宗教研究中心
博士研究生
天命自我：中国文化社会学的标识性概念
来源 | 《社会学研究》2026年第1期
作者 | 李向平、邢培霞
责任编辑 |黄燕华
作为社会、文化的重要现象，自我是文化研究的重大论题之一。源自天人关系的“天命自我”是中国文化中的原型概念，也是中国文化社会学的标识性概念。中国文化传统中成己、成人、成圣的方式和路径，以“大我”“小我”为特质的双极运作机制，以及层级递进式自我结构，大都能够通过天命自我的讨论而被重新梳理和理解。在与西方文化中的“社会自我”进行对话的同时，本文进一步讨论了中国文化的运作机制和中国人行动方式的“关系取向”，论述了中国人的自我从何而来与自我继替如何引导文化变迁这两个议题。
一、引言
通过对《西游记》的独特阐释，《黑神话：悟空》联结了自我与天下、个体与社会、历史与当下，为反思文化传统提供了一个新的切入点。《黑神话：悟空》中的“天命人”角色把“天命”与“人”重新联结，已成为当代中国文化的一个重要叙事。《人民日报》曾发文称赞：“《黑神话：悟空》风靡全球……凭借对优秀传统文化的传承与创新，新时代中国文艺作品熠熠生辉，更是启发了各国对文明传承发展的思考”（龚鸣，2025）。
《黑神话：悟空》以“天命人”的概念激活了中国文化传统中跨越数千年的天命原型和深层文化心理，不仅强化了游戏玩家作为“天命人”的角色与“自我成圣”的体验，也促成了“天命自我”这一文化原型（李向平、刘汶蓉，2025）在当代的投射，使天命文化再度成为自我继替的潜在动力。依据2020年中国家庭追踪调查（China Family Panel Studies）数据，当代仍有相当比例的中国人持有对“祖先”（57%）、“命”（50%）、“佛或菩萨”（28%）、“神仙”（15%）等的信仰（卢云峰等，2023）。
其中，人们对“命”的信仰既是天命的象征，也是人们的道德期待。“命”出自天命原型，起源于数千年前的周代。作为中国文化的重要象征之一，“命”在时代变迁中不断被传承和再生产，它既是一个道德神话，也是中国人通过天命投射出的终极道德形式。“命”象征着中国文化中“大我”与“小我”的差别与整合，映射出中国文化中层级递进的价值秩序，体现了“人的一切行动和行为，大都还在‘天’的基本原则之中”，其中包含“天道酬勤”“天怒人怨”等价值信念（费孝通，2004）。天命概念亦是中国文化中连接自我与天下、个人与社会的关键中介，其所呈现的“天命自我”在自我生成方式与义理取向上与国内学界所讨论的中国人的“关系自我”高度重叠。天命所依托的天道伦常秩序使“天命自我”明显区别于西方语境中主要由社会规范、角色期待与互动过程所塑造的“社会自我”。
在中国文化原型之中，天命是时代更迭、价值信念转变的正当性基础。以自我投射天命而构成的神圣传统实际上包含着一个具有开放性、层级性、双重性特征的社会运作机制。通过揭示“天命自我”所承载的不同关系，我们得以重新理解费孝通提出的自我概念及其多重层次，包括生物的“我”、社会的“我”、文化的“我”、表面的“我”、隐藏的“我”、说不清楚的“我”（费孝通，2004）。
基于学界有关“关系自我”的论述，本文从天命文化与天人关系中提炼出“受命自我”与“革命自我”、“听命自我”与“改命自我”这两组模式变项，聚焦天人之间的相互投射与天命自我的双极运作机制。此外，本文还将集中分析中国人如何借由天命观念来呈现从“小我”到“大我”这一层级递进的自我结构，并理解自身所处的日常生活和社会世界，最终展示“成己”“成人”“成圣”之间的行动逻辑与价值取向。
与“天命自我”密切相关的“天人一体”是人们践行知行合一、身心合一的终极目标和最高境界。这一目标和境界根源于人们的内在精神对外在世界的投射，建构出天人互动、共存的秩序，因此不同于主体经验与外在世界两相对立的二元关系。这使得以往建立在主客体之间实证性的假设检验模式基础上的研究方法（费孝通，2004）显露出局限性。本文尝试以概念分析与概念框架的构成逻辑为方法论基础，将自我继替视为文化变迁的重要机制，着重解析“天命自我”所蕴含的某种“讲不出来的我”和“呈现出来的我”，并以道德投射概念来展示其中只能“意会”的部分（费孝通，2004）。在此，本文以天命文化为视角，以天人关系为原型，围绕“中国人的自我从何而来”与“文化变迁如何构成”两大议题，重新分析中国文化运作和中国人行动方式的“关系取向”，揭示天人关系和天命自我跨越时空的价值驱动力。
二、文明互鉴：社会自我与关系自我
东西方社会不同的自我观是两种不同文化的产物（朱滢，2007：48）。“自我”是社会学、社会心理学、哲学等学科中的重要概念。作为一个复合概念，自我涉及个体的身份、性格、情感、信仰、价值观和行为模式。
西方文化中的自我与个体概念紧密相关，个体化意味着个体从集体中分离或凸显独特性的过程，强调与社会性相对应的个体性。与个体相关的自我概念首先出现在罗马法中，是动词“相信”的主语，是信任、契约的法律主体。后来，“自我”被奥古斯丁（Saint Augustine）用以表达基督宗教的神学主体，“我”被内化为对上帝承担责任的主体（奥古斯丁，2010：4）。通过“我思故我在”这一命题，笛卡尔从哲学的角度将自我确立为认识论的基础；康德则把自我分为“先验自我”与“经验自我”。直至弗洛伊德理论问世，“ego”才被译为自我，指的是意识层面的主体，然后发展为心理结构理论中的自我，用于调节本我、超我与现实的关系。
与此同时，自我亦是一个社会学议题（杜蒙，2017：58），甚至是一个解释行为的中心概念（马塞勒等，1988：7）。涂尔干把个体与社会的关系视为社会学理论的主要问题，提出“社会表现将某些东西加在了个体表现之上”（涂尔干，2011：18）。韦伯从行动理论出发，将自我理解为行动的意义主体，无论这种主观意义是明显的还是隐蔽的、被忽略或被默认的，都会影响行动进程的取向（韦伯，2009：92-93）。韦伯还通过对不同宗教伦理的比较，将人格的“自我完善”与伦理宗教的“救赎方法”相关联（韦伯，2009：669）。
西方社会学理论强调自我的本质是一种社会结构，产生于社会互动的经验（米德，1999：152），并以“社会自我”（库利，2015：126；詹姆斯，2017：228）作为最高级的自我，进而称之为“反射性自我”或“镜中自我”（库利，2015：129、170），将个体性自我意识也视为社会建构的领域（特纳等，2010：15）。社会学对自我的研究揭示了人们对自我的定义和理解的复杂性，个体就像一个“挂衣架”（peg）（戈夫曼，2008：215），角色或社会自我如同挂在衣架上的“衣物”。个体只有在与他人的互动中才能实现自身的身份认同（泰勒，2012：50）。
相较于西方学界对“社会自我”的诸多讨论，中国文化不以个体、自我作为天下秩序和家国运作的最小单位。中国的传统文献中既无“社会”概念，亦无“自我”概念。“我”在中国传统文化中是一个具有自私、私己意涵的贬义词（张世英，2008）。“我”字的最初意义不是自我，而是“我方”“我国”等。中国传统文化中人们用来指称自己的常用词是“余”“予”“吾”。至春秋时期，“我”才逐渐作为代词出现，如孔子说的“知我者其天乎”（《论语·宪问》），这体现了天命与“我”的最初联结。在此语境中，像君子、小人这样表示地位、身份的概念开始与能否知天命有关，如“君子知天命”，“小人不知天命”。在自我意识逐渐成为天人相通的中介之后，“予”“己”“我”等概念也先后成为天人关系中的道德建构，成为中国文化中“自我”概念及其道德化的开始。
在中国文化传统中，“人”被界定为多重角色的总和，而不是独立的自我。正如历史学者所言，“中国人对‘人’下的定义，正好是将明确的‘自我’疆界铲除的”（孙隆基，2015：15）。人们常说的“学以成人”便来源于儒家典籍《礼记·学记》中有关“小成”“大成”的论述，以及“成人”“成己”的相关概念。这涉及早期中国文化对“自我”的最初定义，其中就没有“人”“己”之间的明确界限。人们的追求重心是成己、成人，即发展具有层级递进意义的“大我”的理想人格，进而使它们成为“小我”的伦理楷模。
孔子所言“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）可以说是中国文化以道德建构自我的经典论述。“为己”强调个人层面的修学方法能够通天人、合内外。与此紧密相关的“为人”指的是以个人道德服务于治国安邦的宏大目标，即“惟必有为己之本，乃可以达于为人之效”（钱穆，2013：428）。在孔子思想的影响下，历代思想家大都强调“为己”之学是道德修身的根本，正如二程所言，“须先为己，方能及人”（程颢、程颐，1981：247）。虽然西方文化中的“自我”作为启蒙概念在近代就被引入中国，但这种关于成己、成人的定义方式依然沿袭至今。“其所谓己，乃指大生命，所谓大我是也……以至发为语言，见诸行事者，一切皆从天地万物一体处反省一番”（萧萐父主编，2001：841）。由此可见，中国文化在定义“成己”“成人”时一贯强调对自我的道德建构，其宗旨在于学以成己、用以成人，即以学问成就自我、以德行成就他人。最终，能否做到上知天命乃至修齐治平，便成为区分君子和小人、大我与小我的根本标准。这种区分君子和小人、大我与小我的概念框架影响极其深远，一直延伸至当代。
基于上述概念框架，中国文化中的“自我”便是一个定位于天人关系之中，并通过对家国的贡献来实现自身价值的层级递进式“关系性存在”。这是一种在天人关系以及人伦关系中成就的自我。例如，儒家主张“克己复礼”，道家追求“真我”，佛教提倡“无我”，均强调个人必须在道德关系之中才能为自我定位，而没有把自我当作一个独立的对象化实体。因此，“关系中的自我”可被视为关涉中国人“自我”的原型概念（杨国枢、陆洛编，2009：145）。“关系自我”有别于西方文化中由社会互动与规范内化所生成的“社会自我”。中国文化中的关系自我强调自我并非文化变迁中的独立个体单位，而是一个关系性单元，它在不同语境中可以与其他道德关系重复、叠合，而无须以“个体”为核心。基于此，自我就呈现为一套以伦理本位、关系导向为特征的道德框架。值得注意的是，这种自我在具有道德自觉的主体的运作下，凭借这种具有特定道德内涵的自我运作机制，便可能推动文化变迁。从社会学的角度来看，关系自我是一种嵌套式伦理身份结构，强调身份和关系之间的互构。从小成到大成、从小我到大我、从小人到君子的概念框架，呈现的是一条成己、成人乃至成圣的道德修成之路，以及一种层级递进式自我结构。
尽管西方文化中的社会自我或独立自我也具有关系性的面向，但其关系结构并不具备中国文化中关系自我的可叠合、可重复特性。在犹太—基督教传统中，神与人的关系具有本体论上的唯一性和不可替代性，因此往往呈现边界清晰、对应稳定的结构。这种神人关系与一般社会关系一样具有“共同体”的特质，能够被理解为现实的和有机的生命（滕尼斯，2010：43）。然而，这种结构需以明确的角色与身份为单位才能运作，关系之间的界限较为明确和稳定，难以叠合或重复。相较之下，中国文化中的关系自我主要以情境化的关系为基础。各类关系不但能够互动，而且可以流转、改变，没有明确的公私界限。即便是作为关系自我核心的天人关系，也会因人的德性的强弱而发生改变。例如，有A、B两人，A或B与天命之间的关系大多根源于其对天命的共同信仰，但并不必然表现为A与天命或B与天命之间直接的一对一的关系。通常情形下，天人关系呈现为A、B与天命所共同构成的关系总和，A与B在天人关系中的位置亦可以相互切换或流转。由此，天人关系具有不同的人伦关系相互叠加的特征，可将不同主体的整合替换为不同对象的整合，因而难以成为个人能够完全信任和依靠的终极关系。天人关系中人伦关系的层级差异后来也发展成了人际关系中的差序格局。
因此，中国社会既非个体本位，亦非社会本位，而是伦理本位，即关系本位（梁漱溟，1987：93）。这就导致了中西历史、社会和文化之间的差异，天命与自我皆为一种“关系性存在”，由此衍生“情境中心”（许烺光，1989：44）等具有中国特色的社会特征。在此，基于天人关系所形成的关系自我能够构建出一套用于区分、规定并表达“成己”“成人”“大我”“小我”的意义框架。在亲密、信任及责任的维度上，关系越亲近，人们对相互之间的亲密度、责任、信任的要求就越高。这一原则以“我”“己”为中心，促使天人关系的原型得以呈现和展演，并最终形成一种网状的自我结构。因此，本文尝试呈现的主要观点是，在这套关系自我的概念框架深处存在着一个具有终极意义的关系，即天人关系，以及由此所规范、定义、呈现的“天命自我”。
就关系自我而言，其内部可以划分出“不知天命”与“知天命”的道德层级，在修道之谓教的基础上，天命自我呈现成己与成人、小人与君子、小我与大我、小成与大成等差别。依据“天命靡常，惟德是辅”的天命流转模式（李向平，2023），天命的运作最终呈现为以下路径：大我式以德配天的受命方式、以德代天的革命方式，或者小我式听命方式与改命方式。由此，用天命来建构自我就构成了以内化天命为核心的天命自我这一文化原型。
以配天之德为代表的天命伦理在文化演进中被内化为“为仁由己”（《论语·颜渊》）或“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的自我框架。得之者为大我，失之者为小我，这种以“小我”与“大我”为道德尺度的递进关系，将原本“讲不清楚的我”转化为可经由天命呈现的我，实现了人心与天命的关联，进而呈现为中国人行动模式的底层逻辑。相较于双文化自我理论（杨国枢、陆洛编，2009：180）、四元自我模型（杨国枢，2004：92）、折衷自我理论（陆洛，2003）、同心圆式多层自我理论（杨中芳，2009：330、342）、自我曼陀罗模型（黄光国，2014）以及自我太极模型（汪凤炎，2022），天命自我不只是一个描述性概念，还是一个具有道德意涵的解释性概念，一个具有基础性、普遍性并延及当下社会的文化命题。天命自我蕴含着中国人在成己与成人、小我与大我、小人与君子等层级之间的进阶和切换路径，成为中国文化变迁的重要机制。在文化社会学的研究层面，天命自我为理解中国人的道德人格、行为逻辑与文化实践提供了一种更具内在结构性的分析路径，是一个具有理论独创性与文化解释力的标识性概念。
三、天命流转：自我分类机制的呈现
中国文化中的“天”原本象征普遍的伦理原则，而“命”则是对天所象征的德性进行继替的运作机制。“命”对天所象征之德性的呈现过程就具有继承和替代的双重意涵。因此，天命以及天人关系所塑造的自我并非实体性的存在，而是经由道德建构与象征分类所形成的一套文化运行机制，其中最主要的缘由在于“天”和“命”本身具有多重指向。
一般而言，天命就是天的命令。周公所创的“天命说”不过是为王朝更迭提供正当性和神圣性。因此，天命之命与王命之命在字义上亦无分别（傅斯年，2018：11）。天命所指不只天命，还有王命、君命或一般性的命令，以及礼数之命、父母之命。因为“命”具有特殊化的指向，所以普遍的“天”在个体身上呈现因人而异的形态，并由此形成不同的继承和替代机制。依据天命的继替关系，自我在受命与革命、听命与改命的流转中生成了引发文化变迁的内在张力。这说明，“天命自我”的原型虽然发端于“天”下的命令，但其真正的显现来自于人能够以自身去践行天道，呈现天命的权威。
因此，天命不仅是外在的神圣指令，还具有被圣贤、君子投射为以道德感化人心、天下的可能。天命既是天下秩序的总体投射，表现为人伦与政治的秩序结构，又能通过个体修养的道德投射体现为内在自我的生成与完善。这种由天命主导的天人关系虽发源于家国、天下秩序，但其本身却独立于个体之外，作为一种超越自我的规范力量将关联天命与个人的德性要求置于个体与自我之上。因此，天命自我的基本单位不是个体或自我，而是天人关系流转中的德性，正是德性促成了“小我”“大我”不同层级之间的递进机制。这一机制使天命的流转成为一种特殊的天人关系的运作，普遍的“天”呈现为一种以德性流转和自我继替为主体的道德关系，进而把天命与自我联结，最终构成了天命自我。
尽管天命自我是一个内含“天命”的原型概念，但这种概念本身并不构成先验、必然的逻辑要素。当天命自我进入天人关系原型的呈现和运作机制时，它在与群体、家国乃至天下的互动中，便会借由差异化的象征投射形成特殊的联结，从而促成天命自我原型的个体化。“天”是所有中国文化意象得以生成的终极意义框架。当“天”与“命”“我”等核心概念相互整合时，“天”便展现出“概念性原型”（conceptual archetype）的特质；“概念性原型”指的是一套系统性的观念框架，借助它，一个思想家能够通过类比性的意象延伸来描述这些观念无法直接应用的领域（Black,1962:241）。在这一过程中，原型越有说服力，则越有可能成为一个自我论证的神话，从而逃避经验性检验（特纳，2007：19）。换言之，概念性原型的象征力量越强，就越有可能在社会运作中固化为一种自我论证、难以被经验检验的集体神话。在这种概念性原型的支撑下，“天命自我”呈现“天—命—我”的三元结构：以“天”作为理想自我，以“命”作为现实自我与理想自我的联结机制，以“我”德性的强弱作为天人关系流转的驱动力，“命”在“天”与“我”的关系中实现了天与人的贯通。正因为这一天命原型具有如此大的意义生成力，孔子才能产生“天生德于予”（《论语·述而》）的神圣体验，将“天命”与“我”密切关联。天命的流转也由此成为受命自我、革命自我、听命自我、改命自我四种自我类型的分类机制。
中国文化历史上曾有由甲子、八宫、后天八卦组成，融天命、国命、人命为一体的天道模型（苗元一，2011：55），但更核心的经验与方法是以德性、人心、天理来投射和推演天命，以此把握天命的流转。在整合天与德的总体投射机制之中，“天—命—我”三元关系中的“我”是一种道德建构的身份和地位。这将本具终极性的天命转化为“德”与“位”之间的匹配机制，衍生出以“德—位”运作来呈现“天—命”的方法。这种总体投射机制往往会因为个人是否具备“知天命”“通天地”的道德资质而出现差异。当个体将“人心即天理”“自我就是天”作为理解自身与世界的前提时，便会强化并激活以德性推动天命流转的运作机制，使自我在天命的继替过程中呈现不同的类型。
换言之，天命并不是绝对的终极，天命会随着天人关系中人的德性差异而不断发生转变，形成天命流转的普遍现象。这就构成了天命自我运作机制中的双极取向，一边受命一边革命（斯维至，1997：139）的上层精英与一边听命一边改命的普通民众共同承载着天命无常、惟德是辅的结果。在天人关系的流转之中，天命自我才衍生出受命自我、革命自我、听命自我、改命自我这四种自我类型，并呈现小我与大我、小人与君子、成己与成人的层级递进式结构。正因如此，人们常说“命”自天而降，而“禀”蓄于人自身之中。因此，天命并非固定，有德者方可受命，失德者则可能丢失天命，不知天命者只能听天由命。周公建构了天命流转定律，他强调以德性调节天人关系，形成一种以道德实践为动力的天下总体秩序，其中蕴含天即命、命即德、德即我的逻辑（李向平，2023）。这种以内在道德投射为动力的天下总体秩序的生成与维系，始终依赖于自我继替，需要通过不断的自我继替才能实现。在天命的不断流转之中，自我亦随之不断形成新的结构和内涵。
基于天命流转和道德呈现的不同方式，傅斯年（2018：142）曾把有关天命的理解分为命定论、命正论、俟命论、命运论和非命论，同时又根据天人关系的流转将其简化为命定论、命正论和俟命论三种。其中，上层精英的修身敬德、以德配天、天命其德均源自命正论和俟命论，他们期待天命降临自我；命定论则大致指涉后世所说的“随命”和“遭命”，其大多呈现于不知天命、只能听命于上层精英的普通大众。天命论的关键在于，天命衍生的各种命运类型之间并没有固定的界限，而是依德性的强弱随时流转。以德配天、以人承天的道德投射使天命与自我得以紧密联结，展现了中国文化以成就自我、更新自我为核心的价值旨趣。在这种通天命、合内外的天人关系中，凭借“人皆可以为尧舜”的价值理念，人们经常以天命自我来象征一个天人关系的流转机制并不明确的总体价值秩序。
在此，天人关系的流转和联结就是天命自我在社会经验中无法说出来的、只能“意会”的那个自我。实际上，天人关系的流转和联结可用象征天下秩序的总体道德投射来加以梳理和理解。这种总体道德投射的核心假设是，群体成员相信他们可以依据自己的行为选择来预测其他内群体成员的行为（Krueger，2007）。这种以道德投射建构天命与自我之间关联的方式并不需要面对面的现实互动，投射主体能够将自己的道德意识（如配天之德）延伸至天与人之间的关系，将天人关系转化为一种现实生活中的道德实践与要求，使接受天命的人在此过程中生成相应的道德感与身份意识。基于命正论，那些知天命的圣贤或君子通过现实礼仪秩序形成了对不知天命的普通大众的总体道德投射。听命和顺命的普通大众只能接受来自上层精英的道德投射，并把这种投射视为天命。天命自我遂因天命的流转而呈现四种不同类型：受命于天的自我、革除天命的自我、听天由命的自我与逆天改命的自我。
“受命”“革命”“听命”“改命”的流转形式不仅蕴含着行为个体在面对天命时的“关系取向”，还是个体在特定天人关系中自我实现的价值动力，呈现为总体道德投射到个人行动的机制。其中，受命与听命象征着总体道德对个人的投射，受命者大多是君子、圣贤等上层精英，他们知晓天命。听命者大多是基层社会的普通人，他们大多不知天命 、命运多舛、无法把握自己，只能接受总体道德投射。革命与改命象征着个体道德对天命的投射，革命自我和改命自我大多会通过个人命运的改变来推动天命的流转。不同的流转形式共同呈现的一个总体现象就是，人能够通过天命的继承或代天立言、立德的形式，将这种总体道德投射或个体道德投射的天命流转为天命自我的四种运作机制，其具体情况如表1所示。
源自天命流转的两种道德投射及四种自我类型将外在的天命投射内化为个人的道德生成机制。一种是以天下秩序为取向的总体道德投射，另一种是以内在道德修养为取向的个体道德投射。经由天命流转衍生出的四种“讲不出来的我”成为现实生活中“一种精神上的先决条件”，“一项关于心灵是如何运作的陈述”（荣格，2020：136-137），继而成为在文化中不断继替的自我的原型。
在两种道德投射方式中，一种是普通大众的尽己型个体投射，另一种是上层精英的推己型总体投射。它们分别出自儒家提倡的“忠”“恕”这两个范畴。个体道德投射如同有关“忠”的要求那样，强调个体从修身敬德的内省功夫开始，以圣贤、君子为道德楷模，以大我要求小我，尽力将天命向内投射，以求自己的道德境界能够上达天命。总体道德投射则如同有关“恕”的要求那样，强调的是以小我化为大我，在推己度人理念的驱动下，推己及天、神明、家国，其目的在于由修己以敬天到修己以安人，再到修己以安天下。这种“希望别人和自己相似”的投射机制便成为联结自我与世界、小我与大我的重要方式。依据这一联结方式，受命自我能够将自身的意志与情感需求投射至其他三种类型的天命自我。这三种天命自我也会相互投射、彼此影响，最终成为社会、文化的变迁机制。
王者、君子受命于天，其先赋性道德经由总体投射成就具有道德正当性的大我，天命自我在此即为“王命自我”。革命自我则会模仿以德配天的王者、君子的受命方式，以其自赋性道德革除德不配位的受命自我，在小我与大我的转变之间推动天命的流转。而普通民众“听天由命”的自我因不知天命，其“小我”只能被动地接纳并服从天命的流转，将“大我”及其王命或礼数之命的投射内化为自我意识和自身的行为准则，其自我意识多为他赋性道德投射的结果。“逆天改命”的自我则会模仿王者、君子等，基于“大我”的道德能力，实现“小我”对“大我”的投射。因此，天命自我拥有“自我即天命”的反身性特质，它超越了主客二分，成为一种总体化的道德机制，成为潜藏于历史与文化深处的“讲不出来的我”或“难以言说的我”。这种天命流转所促成的自我生成机制是中国文化中自我得以运作，不同自我类型能够彼此流转的主要驱动力。在这一机制中，自我既可能是“受命的我”或“革命的我”，也可能是“改命的我”或“听命的我”。四种自我的流转和彼此之间的投射揭示了中国人的自我在天命秩序中的多重关系和继替方式的差异。
天命自我原型本无确定形式，只有经过道德投射，流转的天命才具有相应的表现形式。其中，个体道德投射方式是指在天与命之间，以人心联结天地之心；总体道德投射则致力于天命与家国、天下，用推己度人的方式构成一个“人皆可以为尧舜”的总体秩序。从文化与自我的关系来看，两种道德投射都是“使自我意识能够获取内在世界内容的方式”（塞缪尔斯等，2021：167），并能把外在世界分为不同层级和不同格局。
天命流转中的自我能够把齐家、治国、平天下内化为个体的修学实践，继而以自我德性来面对、接纳、认可天命的流转。从投射方式来看，四种天命自我类型虽然是两种道德投射的结果，但总体道德投射的影响力主要来自于受命自我，革命自我、听命自我和改命自我的道德投射力则相对较弱。但革命、改命一旦成功，个体道德投射就有可能切换为总体道德投射。这就在君子知天命、小人不知天命、修德者俟命甚至革命、无能者听命的差异中，展现出天命自我的不同类型在道德实践上的层级递进式关系。这种自我类型的形成机制明确了个人德性对天、天命的投射，以及天命依据德性的投射方式所衍化的结果。先赋型道德展现了王者、君子受命关系中的道德优先性，自赋型道德和他赋性道德则要接受总体道德及受命自我的强制性投射。各种自我以层级递进式道德实践方式决定了各自的行动逻辑，最终推动天命自我不同类型的流转。
四、双极切换：天命自我的运作机制
天命自我具有天人感应、推己度人的功能，并通过感通、投射的方式把天、命、性、心、人、我等文化范畴，以及阴阳、四季和天文地理等自然范畴，整合在一个大一统秩序之中，这为天命自我的不同类型奠定了共同基础。天人关系虽然以一种文化心理的象征方式呈现了现实社会中“个人与世界的那种特殊关联方式”（弗洛姆，2015：194），但因每个人的德性不同，天人关系会随之发生变化，并形成自我在受命与革命、听命与改命的两个极限中不断流转的驱动力。
中国文化传统反复强调的一个自我生成原理是天生人成、使人立极，人能够成为大一统天下秩序中的终极。天命自我强调的并非天命的绝对化，而是以人的德性作为正当和不正当的两极区分标准和流转机制，所以天命自我中始终存在天人、善恶、正邪等双极关系。在此类双极关系之间，一极要继承或替代另外一极，一个神圣要继承或替代另一个神圣。正是在这样的继承和替代之中，道德终极才能形成。人生与自我如要圆满，就要用正当的一极压倒不正当的一极。在天命的流转之中，这种双极切换就是受命自我与革命自我、听命自我与改命自我的具体呈现。革命自我与改命自我往往以反道德的不正当方式来实现革命或改命的目标；而在他们革命或改命成功之后，这种反道德方式则会重归于道德和总体道德秩序之中。
（一）受命自我与革命自我
一般而言，受命的意思就是王者受命于天，这是一种不断被后世实践的总体性道德投射。王者所受之命就是天命，即《尚书·召诰》说的“惟王受命”。然而，“王命不常，天命亦不常；王命不易，天命亦不易”（傅斯年，2018：96），受命后的自我类型虽然印证了有关天命的命正论，强调德性正当，即受命正当，王命正当，但也指出了王命、天命的流转性。天命流转为王命，再演化为国命，这种总体性道德意识包含了“受命而王”的先天正当性和“以德配天”的神圣性。由于天命总体投射的主要内容就是天下秩序的道德要求，它还能被转化为一种家国秩序的建构和演变方式。因而，受命自我亦从命正论呈现的自我类型，转变为天命、王命和德性的重要运作机制。
当王者、圣贤、君子等受命自我作为一种总体道德投射转化为后世儒家的“为己”等内圣之学时，这一自我类型便以“我”“己”为圆心，从推己及人延伸为推己及天地、推己及家国，“受命自我”因此成为中国文化及道德教化系统的核心。于是，“成己”“成人”“成圣”的层级递进中始终内含着一个道德冲动，那就是在受命自我与革命自我两种自我类型之间，存在着彼此切换的可能。这种切换会随着个人道德禀赋的强弱而不断发生。换言之，革命自我的生成源于革除了一个德不配位的天命代理人，以个体道德投射来修正并重构总体性道德秩序。天命之说要求天子尽天子之责，但这也承认了革命自我拥有革去受命自我的可能。这就是说，受命自我的合法性与革命自我的正当性在此能够合一。很明显，基于天命原型所呈现的个体道德投射，投射成功者就是革命自我。这种自我类型的切换有力地说明天命流转根源于个体德性的变化。天命虽然在受命与革命之间不断发生变化，但其所依存的“天命—德性”结构却难以改变。
革命自我的生成路径足以说明中国人对天命的渴望并非对外在超验存在之渴望，而是对赋予自身以德性的天命的内化。天命一旦投射为天命自我，便可被赋予某一具体个人。于是，道德投射打通了人性与天性、人心与天命，实现了从以德配天到以人配天的流转。这种个人对天命的继承和替代就生成了具有正当性和道德修养的大我。在个体道德投射的过程中，革命自我以个人天命与自赋性道德为核心，通过打破一切外在限制来确立自身的行动能力，强化自我的道德人格。这意味着只有在自我革命之后再行“受命”或“造命”，原本的小我才能得以再生，自我继替才算完成，重现为大我的理想形态。当然，相较于王者、圣贤和君子等受命自我，革命自我始终也是天命流转的一个承担者。
（二）听命自我与改命自我
孔子曾说“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），他将能知天命视为践行天命的先决条件。在不同类型的天命自我中，践行天命方式的差异为何能体现在现实之中，始终是中国文化需要面对的一个问题。换言之，这是一个在以圣贤、君子为道德楷模，把知天、修德、成己视为道德使命的语境中，普通的小我如何能够转化为知晓天命的大我的问题。这实际上是一个“讲不清楚的我”转化为一个能够通过天命呈现的自我的继替过程。
一般而言，圣贤、君子能知天命往往是道德建构的结果，而普通大众则倾向于相信生死有命、富贵在天的命定论或宿命论。被文化精英的身份、修养限定的天命构成了对自我类型的某种道德制约。有些人天生能知天命，有些人天生不能知天命。为此，听天由命的人无法知晓天命，只能敬畏天命。这种听命自我深知顺天者存、逆天者亡的道理，深受总体道德投射的规训。
天命文化往往基于天命和命运的理解来界定人的本质。小我的道德修身如能成功，小我也就能改造自我并期待天命流转，最终将天命向内投射而上达于天，使普通的听命自我能够“改命”。这种改命者大多是在用自己的努力等候天命降临，希望用流转的天命来改变自己的命运，并与受命者、革命者一样遵循天命流转定律。犹如天命能够流转，依附于天下秩序的现实自我的身份、地位也能够流转。这种流转使每一个人在内心深处经常藏有立天改命的道德冲动，即我命虽在天，造命却由我，体现出改命自我类型的理想特质。
听命自我与改命自我既承认天命的存在，又试图以个人德性介入天命的流转机制，从而完成“逆天改命”的目标。在此过程中，所有人都共享一个天命，天命自我具有高度反身性，听命与改命之间可以相互切换。一旦拥有天命意识，听命自我也会和革命自我一样，在听天由命的同时试图改命。改命成功的人会被认为德性强大，否则就是行德不善，将重归于听天由命。因此，天命自我能因每一个人的身份、地位导向不同类型之间的切换，随时都有可能切换为四种类型中的任何一种。天命自我虽然始终在信仰和践行天命至上、天理至尊的正统观念，同时以天命证明自我的神圣，但也能在“天命—自我”关系的两极中适时革命或顺势改命。这种双极切换作为天命流转的具体形式，把人心与天命、正统与规训等关系整合为天命化的道德框架，借天命说人事、借反叛强调正统，以个体人格践行神圣天命。
正是这种天命化的道德框架驱动了天人关系和不同自我之间的切换，由此生成道德极性，即正当、道德与不正当、不道德这两个极限。这种道德极性具有整合天人、知行的特别功能，使个体内部与外部世界普遍性的天命投射相互对应、彼此依存。然而，在两极流转之际，如果其中一方的极性充分放大，另一方的极性则会以“说不清的自我”，即难以言说的神圣无意识的形式而存在。两极关系中一方愈强，另一方则愈弱。但更多的情景是，每当关系呈现两极流转之后，整个天命秩序都会偏向其中一个极性，然后极性而返，再度将双极关系予以统合，复归于神圣一统。
综上，中国传统文化特别强调成己、成人、成圣之间的递进式伦理层级，并在各种文化变迁乃至神话故事中反复呈现天命原型及其神圣潜意识，以为善去恶来证明人为终极的神圣德性（李向平、刘汶蓉，2025）。这种天人关系乃至善恶、正邪两极之间的自我选择与自我实践，可称为天命自我的流转机制。从其中一极转向另一极表现为受命自我和革命自我、听命自我和改命自我之间的流转。这种不同天命自我类型的相互切换形成了一种“双极自我”现象。在此“双极自我”之间，道德成就天命，天命生成自我。天人关系合一化与道德极性共同构成了理想自我和现实自我得以相互流转的总体天命秩序。
天命自我的双极流转机制再次说明，中国文化中的“天”不是一个绝对的超验实在，而是一个天人关系相互流转又共生共在的存在。天命自我并不围绕独立的个体构建价值和意义，而是通过天人投射秩序对具体情境中的道德关系进行调节。天命自我以道德实践为核心驱动力，将天命向外投射成为现实伦理关系，向内投射成为心性信仰。这种天命自我的流转机制能够成为双极之间得以整合的驱动力，主要原因在于自我德性的强弱及其对天人关系的调节。每当处于受命与革命、听命与改命的流转之际，小我就会进阶为大我，进而生成大我推动文化变迁的可能。
五、小我—大我：层级递进的自我生成法则
从天命自我的文化社会学意义来说，自我不是稳定、独立的社会事实，而是伴随天命流转而不断变化，这也是激活中国文化乃至社会变迁的重要驱动力。天命自我既为自己改命，亦为自己造命。通天人、合内外的道德理想虽是一个个体修心的问题，但也是一个两极之间相互切换并整合的结果。在自我生成过程中，天命自我之所以能够实现从小我到大我的进阶，就在于“德”的极性能整合甚至替代“天”的极性。个体要从听命者转换为逆天改命者，就需要通过自我改造、自我更新来完成改命、造命。作为穿越数千年的文化原型，天命自我恰好是处于天人两极之间或联合两极的结果。
双极自我之间的层级递进机制，实际上是被天命投射的自我的本质，既具有从小我流转至大我的层级性，又包含天人、德命、善恶的双极特征。因此，小我如何发展至大我，个体如何走上成己、成人、成圣的进步阶梯，此乃每一个中国人自我更新、自证神圣、自我证明过程中的根本问题。基于修道之谓教的道德要求，天命自我的内在动力就在于不断地改变自我、提升自我。具体而言，道、学、政是从小我发展为大我所需要递进的三个向度，个人通过讲德、修身可以打通与天命、天道、神圣的关系；这种为己之学，先是日常礼仪的“小学”，后是旨在体现人类感受的一切层面的修身的“大学”（杜维明，2000：1、33）。“小学”“大学”同时也是成人之学，兼具道和政、大我和小我、大成和小成在现实人伦关系中的呈现。在天命流转的基础上，这种成人、成己之学促成了天命原型中小我与大我二者之间的联结，并生成了大我建构小我，小我效仿大我的大一统秩序。
从小我到大我的转变呈现为一个极其重要的层级递进的自我生成法则。一方面，无论大我还是小我，其核心都是一个天命自我；另一方面，大我的生成要通过小我的道德实践方能实现，进而形成一个大一统的天命秩序。但大我与小我之间没有界限，成己、成人、成圣是一个层级递进的道德阶梯，依天命原型的总体投射而分别构成。虽然人能以德配天，但基于德性的强弱所形成的差异投射建构了天命自我的反身性。
（一）自证神圣：修身改命以成大我
从天命自我的反身性来看，天人关系本应具有绝对性和终极性的道德特质，但小我与大我的切换会促成天命的流转以及这种道德特质的消逝。为此，在不同类型天命自我的切换中，天人关系就可能和人格、声望、身份等一起变化，成为自我更新的动力。于是，终极性的道德转化为自我生成的规范和法则，呈现为正当与不正当两个极限，最终决定天人关系的流转能否成功。
因此，天命自我之呈现，既有正与邪、善与恶、命正论与非命论之分，也有造命、改命的可能性。天命自我的流转所依托的道德心性及其双极性，也体现为人心、德性不断被修正的可能性。这种可能性包含了神圣原型中有关圣人及天人合一的自证预言，概指四种天命自我能在修身改命的基础上构建从小我向大我递进的总体天命秩序。这种自证神圣的关系，表面上借天命流转象征天人互动、善恶冲突，实际上是在强调一个天命驱动的自我原型如何在天人两极切换的关系中寻找自己，表达和完成自我。
（二）道德即天命：在继替中更新自我
从天命自我的原型意义上说，天命之“命”字本来象征着天与人之间的互动关系。人往往以相信天命的方式来表达道德自信，用天命来证明自己命运的正当性，“盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信”（傅斯年，2018：67、128），从而在自我生成法则之中置入了一种道德正当性。正是这种道德正当性驱动了天人、善恶、正邪的双极流转。就此而言，费孝通提出的“社会继替”（费孝通，2011：79）现象，不仅嵌入生育制度和家庭关系，也根源于不同类型天命自我的切换之中。家国命运之变首先就是天命之变。天命、家命、国命实为一个神圣统一框架的三个方面，因此修齐治平中的“自我继替”能承载天人合一的天下秩序，生成“天命—自我—家国—大我”的层级递进关系，在继承天命、革命和改命的过程中实现自我更新。
天命自我内含一种试图以自我替代天命的道德自信，将个人的德性合于天道，把天命的流转视为自己的命运。不知天命的听命自我就能流转为“敬天爱己”“替天成己”的改命自我。这就如同家庭中父子关系的继替现象一样，父子关系始终不会变，但父亲的神圣地位却能被儿子替代。天命自我的关系也如父子继替关系，一个自我会替代另一个自我，革命自我继承了天命，也替代了原来的受命者；听命者不知天命，但也可能切换天命投射方式，使自己成为改命的人。正是通过这种特殊的继替关系，那些渴望改命的人才能从天人关系的神圣框架中推导出自我更新的正当性，打破小我不知天命的规定。这种以个体修身之德为基础而打造的文化与自我关系，以个人的道德心性替代天命，并且在这一过程中又继承了天命。因此，天命自我引导的文化变迁，实际上就是从低到高、从小我成大我的层级递进的角色进取，以自我继替的模式驱动文化的变迁。
（三）角色进取：自我成就天命
天命概念自诞生起就不断演变、扩展，因而具有多重内涵，天命自我的成己、成人与成圣经验呈现了既往社会学研究并未充分讨论的天人关系。这种天命概念的基本意义就在于使每个人的角色选择始终能融进天命自我的总体流转，使以德配天、以人代天的个体道德情结成为所有人成己、成人、成圣的动力。与此同时，天命自我的继替形式也在不断改变。天命原型本身具有以人配天、以人代天的道德无意识冲动，因而很容易流转为“命由心定”“我命由我不由天”的角色进取策略。
因此，看似绝对化的天命自我逐渐演变为一种以道德能力为核心的自我更新过程，人们渴望通过个体的道德实践来改变自我，甚至改变天命。从听命自我到改命自我的流转也正是自我继替的呈现过程。当人们以天命自我的方式建构出现实的自我形象之后，便可能会促使越来越多的理想自我被理解为总体道德所投射的角色期待。“极性而返”的道德实践方式引出一个文化定式，即把天人关系所可能呈现的圣凡、善恶、正邪等双极切换特性整合为道德理想和角色选择的双极状态，把天命自我的流转视为天道秩序的基本运作方式。这样就把《道德经》中“天道无亲，常与善人”的总体要求转化为天命善德的不变原型。人期待的角色会一直变，进而实现文化变迁中的自我继替。
为此，中国文化社会学关于自我与文化的命题就包含了以下重要内容：自我的改造与更新看似是意义、价值的改变，实则是围绕天命自我展开的自我继替，而自我继替在文化变迁中发挥着重要的中介作用。
六、结论：作为文化变迁机制的自我继替
在中国文化的变迁历程中，天命自我在不同时代所呈现出来的驱动力和继替机制是历代文化变迁的核心。从天命开启的伦理正当性到个人的道德修为，从德性上达于天的伦理境界到宋明理学和明代心学，天命自我始终能够将其内在的道德驱动力向外投射，并由此引发从自我继替到文化价值秩序的相应变迁。
在中国文化的价值系统之中，天命自我似乎具有一股天然的价值驱动力，时刻在鼓励个人改变自我、更新自我。因此，从小人到君子，从小我到大我，从成己、成人到成圣，这些自我生成路径正好回答了文化变迁如何在自我继替中展开这一重要问题。天命自我始终以天命作为总体性的投射机制，建构出有关天人关系的大一统秩序，使个人难以脱离天命所限定的约束和激励。因此，中国人所面对的往往是一种以天命原型为核心的革命或改命的道德叙事。大我被天命驱使，强化着对小我的建构，呈现了天命自我的多重性。革命自我与受命自我、听命自我与改命自我之间的流转促使人们的行动逻辑在以自我为中心的基础上，在天与人、大我与小我的双极运作中，始终呈现一个从低到高层级递进的道德秩序。这就能够解释古往今来无数志士仁人，为何既有精神世界的独立自主、顶天立地，亦有服务世界的宏大气度（李泽厚，2015：120）。通过对天命自我及其所体现的自我生成法则和双极运作机制的分析，我们能够发现一个超越时空、反复出现的自我原型和文化变迁机制。具体而言，每一个天命自我的原型中都内含成己、成人、成圣的可能性，在不同道德层级中的人们会不断确认自我、更新自我，进而以自我继替推动文化变迁。
此外，这种自我继替的多重性也能解释历代读书人内心深处那种在“达则兼济天下、穷则独善其身”之间的道德张力，既要顺服总体道德投射的天命约束，又在内心深处保留自我继替的道德使命。在这种内在紧张之中，一个人的内心中存在着道德与不道德的双极性，正如王阳明所说的“若违了天理，便与禽兽无异”（王守仁撰，2018：424），曾国藩也曾强调“不为圣贤，便为禽兽”（曾国藩，1924：12）的双极对立。这几乎就是天命自我在道德与不道德双极关系中的具体呈现，突出了配天之德在天命自我流转中的中介协调功能。
与西方文化的“结构式自我”不同，天命自我在其自我生成和双极运作机制中，都会经历自我的肯定（受命与听命）或否定（革命与改命），并由此认可或承载一个时代的变迁。因此，自我原型虽然历经变迁，却始终能借助成己、成人、成圣的道德实践来生成君子、圣贤等大我，进而引发一种“人物在固定的社会结构中的流动”的“社会继替”现象，使社会变迁可以吸收在社会继替之中（费孝通，2011：79-81）。因此，天命自我中的个人认同不仅是个体层面的事情，也是一个政治概念（汪晖，1997：43）。在此，以成圣方式成就自我并推动文化变迁的传统，便成为个体人格与国家、民族双向互构的强大影响力。这种以“自我继替”为基础的社会运作和文化变迁背后大都藏有一个强大的天命自我。天命自我中的大我和小我相互构建，通过总体道德投射和个体道德投射形成两对模式变项，促使每一种自我类型都能继承、延续天命原型，展现出天命自我对古往今来中国人文化心理和道德秩序的重大影响。
天命自我的双极特性及其对当下社会和文化的影响，一方面能够通过《黑神话：悟空》中天命人的数字游戏体现出来；另一方面则体现在当下青年人中普遍存在的“高不成、低不就”的双重焦虑之中，他们既有我命在我不在天的豪情，又希望自己能够在天命中改命、造命（李向平、刘汶蓉，2025），使自己从固有的大我、小我框架中解脱出来。
以天命自我的流转作为机制的文化变迁，常常以一个“看不见的我”“讲不清楚的我”出现，深刻塑造了中国人在自我更新、自我继替方面的文化心理和道德秩序，为现实生活提供了一种反思性知识，使人们能够理解并审视“受命或革命的我”“听命或改命的我”与社会文化变迁之间的深层关联。在千百年的文化变迁中，作为文化变迁机制的自我继替既不是个体层面的行为，也不是天命的总体安排，而是天人合一的大一统秩序中的层级递进的道德实践和双极运作机制。总之，中国人构建自我与世界的过程并不完全遵循外在逻辑，而是遵循天命运作的内在逻辑，天命自我的投射机制构成了一个永不停息、不断继替的道德驱动力。对于天命自我的讨论，有利于解释中国文化传统定义的自我如何在文化变迁中形成，并在自我继替中促成特殊的文化变迁。本文对天命自我的双极运作机制、层级递进式价值框架的讨论，或许能使天命自我成为中国文化社会学的一个标识性概念，成为文化社会学自主知识体系建构中的一个理论借鉴。
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